לוגו פסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי
אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלהאסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה
אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה | קריאה פסיכואנליטית-התייחסותית במגילת אסתר

אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה | קריאה פסיכואנליטית-התייחסותית במגילת אסתר

מאמרים | 16/3/2022 | 836

תיאוריה התייחסותית מעשירה כבר יותר משלושים שנה את השיח הטיפולי והפוליטי. חלק אינטגרלי מאסכולה זו, ואחת הכותבות הבולטות המצליחות לנסח תיאוריה פסיכואנליטית-פמיניסטית רחבת היקף ורלוונטית לחיי היום יום ולעבודה הטיפולית, היא ג'סיקה בנג'מין. המאמר הנוכחי מציע מפגש בין מגילת אסתר לבין התיאוריה הפסיכואנליטית-התייחסותית, ומציע קריאה רגישת מגדר למגילה, תוך שימוש בתיאוריות של בנג'מין כפריזמה שדרכה ניתן לבחון את המגילה.

מטפלים בתחום

מטפלים שאחד מתחומי העניין שלהם הוא: דת ואמונה, פסיכולוגיה יהודית, תרבות ואמנות, פסיכולוגיה התייחסותית, ג'סיקה בנג'מין, לואיס ארון
יעל שלום צדק
יעל שלום צדק
חברה ביה"ת
חיפה והכרמל, אונליין (טיפול מרחוק)
מיכאלה מרום
מיכאלה מרום
פסיכולוגית
תל אביב והסביבה
ניצן מאירי
ניצן מאירי
פסיכולוגית
תל אביב והסביבה, אונליין (טיפול מרחוק), רמת גן והסביבה
תמר גליק
תמר גליק
פסיכולוגית
שרון ושומרון
מיכל נעים פריד
מיכל נעים פריד
עובדת סוציאלית
תל אביב והסביבה, שרון ושומרון, פתח תקוה והסביבה
אימן אבו סלים
אימן אבו סלים
פסיכולוג
עפולה והסביבה, אונליין (טיפול מרחוק), נצרת והסביבה

אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה

קריאה פסיכואנליטית-התייחסותית במגילת אסתר

מאת בנימין גולדנהירש

 

 

הקדמה

המאמר הנוכחי מציע מפגש בין מגילת אסתר לבין התיאוריה הפסיכואנליטית-התייחסותית, ומציע קריאה רגישת מגדר למגילה. התיאוריה התייחסותית מעשירה כבר יותר משלושים שנה את השיח הטיפולי והפוליטי (Aron, 1996). חלק אינטגרלי מאסכולה זו, ואחת הכותבות הבולטות המצליחות לנסח תיאוריה פסיכואנליטית-פמיניסטית רחבת היקף ורלוונטית לחיי היום יום ולעבודה הטיפולית הי ג'סיקה בנג'מין (מרום, 2005; Mitchell, 2000). במאמר זה אשתמש בתיאוריות של בנג'מין כפריזמה שדרכה ניתן לבחון את המגילה.

סטיבן מיטשל (1993 ,Mitchell) מסביר שכחלק מרוח התקופה (הצייטגייסט) של התפיסה המדעית של סוף המאה ה19, ראה פרויד בקונפליקט בין דחפים ויצריות לבין תרבות ורציונליות את אחד המוקדים המשמעותיים לעבודה ולחקירה אנליטית. אליבא דפרויד, יש לתת בכורה לתרבות, לרציונליות ולאובייקטיביות על פני דיחפיות, הרומנטיקה והסובייקטיביות. לכן פרויד גרס שאחת המטרות הטיפוליות החשובות היא הפיכת הלא מודע ("הסובייקטיבי") למודע ("אובייקטיבי"); כפי שניסח זאת בתמצית: "במקום שהיה איד – שם יהיה אגו". רק באמצעות הקרבה של הסובייקטיביות והיצריות וחתירה אל האובייקטיביות והמדעיות, האדם יוכל להגשים את עצמו.

ואולם במקום החתירה של פרויד לאובייקטיביות, בנג'מין (2017) מציעה את החתירה להכרה הדדית כמוקד של העבודה האנליטית – מה שהיא מכנה תיאוריית ההכרה (Recognition Theory). כפי שניסחה זאת על בסיס אמירתו של פרויד: "במקום שהיה אובייקט, שם צריך להיות סובייקט" (1995). זהו תהליך שבו שני סובייקטים שואפים להכיר בו זמנית בסובייקטיביות של עצמם ובסובייקטיביות של האחר, ויוצרים יחדיו שלישי משותף (Aron & Benjamin, 1999).


- פרסומת -

בנג'מין סבורה עוד שהתהליך האנליטי עוסק בשליטה ובדומיננטיות. בעקבות הגל, בנג'מין מתארת בספרה הראשון כבלי האהבה (1988, בעיקר בפרק 2), את האינטראקציה שבין "אדון ושפחה", שבה גלום הפרדוקס בין הרצון לעצמאות לבין הרצון להכרה. האדון רוצה להכחיש את התלות שיש לו באחר ולהיות השולט, החזק והמכניע. הוא שואף לשלוט על האחר ולהפוך את החוויה ואת הפרשנות הסובייקטיבית שלו להבנה האובייקטיבית והבלעדית של המציאות, בעוד שהפרשנות והדעות של האחר הן תחושות סובייקטיביות (Shalgi, 2012). עם זאת, מבקש השליטה והכוח נמצא בפרדוקס, שהרי האדון תלוי בהכרתה של השפחה שהוא אכן האדון השולט. בדומה לילד המבקש עצמאות מהוריו: מחד גיסא הוא רוצה לנתק את כבלי התלות ומאידך גיסא הוא זקוק להכרה מהוריו שהוא חופשי. כך הוא מוצא את עצמו תלוי בהכרה של האחר על מנת לחוות חוויה של עצמאות.

דוגמה לכך היא בטיפולים זוגיים, שבהם פעמים רבות גברים מציגים את הדעה של בנות זוגם כ"תחושות" בעוד שהדעות שלהם מוצגות כ"היגיון". עם זאת, הבעלים מחפשים, ואף דורשים, את ההכרה של נשותיהם בצדקתם ("תודי בזה שהאמת היא בצד שלי"). מצד אחד הם רוצים את הביטחון שיש בשליטה באחר, ומצד שני הם מחפשים את ההכרה של אחר נפרד ועצמאי בשליטתם.

בכל אינטראקציה אנושית עם כן, וכך גם בסיטואציה האנליטית – במקום להגיע להכרה הדדית, ישנה סכנה שצד אחד ישלוט תוך כדי מחיקת הסובייקטיביות של האחר. בפרק השלישי בספר בנג'מין דנה באחת מהדוגמאות הבולטות למחיקה של סובייקטיביות, והיא "בעיית התשוקה הנשית":

"אחת מהאמירות המצוטטות ביותר של פרויד היא 'מה רוצה האישה?'. בעיניי, שאלה זו מובילה אל שאלה אחרת: 'האם האישה רוצה?' או בניסוח טוב עוד יותר: 'האם יש באישה תשוקה?' בשכתוב זה כוונתי להסיט את תשומת הלב מן האובייקט, מושא התשוקה, מהו הדבר הנחשק, אל הסובייקט, זו המשתוקקת. הבעיה שפרש פרויד בפנינו בבהירות כמעט מכאיבה מדי הייתה חמקמקותה של יכולת הפעולה המינית של האישה. למעשה, הוא הציע שהנשיות נבנית באמצעות השלמה עם פסיביות מינית....
גם אם אנו מתנגדים להגדרתו (של פרויד), עדיין עלינו להתמודד עם העובדה המכאיבה שעד היום הנשיות מזוהה עם פסיביות, עם היות האישה אובייקט לתשוקתו של מישהו אחר, עם היעדר כל תשוקה פעילה משל עצמה."
(כבלי האהבה, עמ' 100—101, דגשים במקור)

נפנה כעת לעיון במגילת אסתר. אנסה לאמוד כיצד אסתר המלכה עונה על השאלה הנוקבת של פרויד "מה רוצה האישה?", או בשפתו של המלך אחשוורוש "מַה-לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה? וּמַה-בַּקָּשָׁתֵךְ? עַד-חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְיִנָּתֵן לָךְ." (פרק ה', ג').

האקספוזיציה של המגילה – גברים שוללים את תשוקה נשית

לעיתים קרובות המגילה מסופרת כנרטיב אופייני של הקיום הרעוע של העם היהודי בגלות, ואיך התמודדה אומה זו עם אנטישמיות – לטוב (Goitein, 1957) ולמוטב (Stern, 2010). ואכן המגילה נקראת בדרך כלל כסיפור לאומי של העם היהודי בגלות. תמה זו אכן מודגשת לאורך המגילה, ובסופה:

"כִּי הָמָן בֶּן-הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי, צֹרֵר כָּל-הַיְּהוּדִים--חָשַׁב עַל-הַיְּהוּדִים, לְאַבְּדָם; וְהִפִּל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל, לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם. וּבְבֹאָהּ, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, אָמַר עִם-הַסֵּפֶר, יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר-חָשַׁב עַל-הַיְּהוּדִים עַל-רֹאשׁוֹ; וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת-בָּנָיו, עַל-הָעֵץ." (פרק ט', כ"ד-כ"ה)

ואולם מפתיע לגלות, כפי שהדגישו מפרשות פמיניסטיות (לסקירה ראו: שמש, 2001), שהאקספוזיציה של המגילה (פרק א') לא עוסקת ביחסי הכוחות שבין יהודים וגויים, לא במרדכי היהודי ולא באסתר המלכה, וגם לא בהמן. המגילה נפתחת דווקא בתיאור יחסי השליטה המגדריים של התקופה – הגברים הם האדונים והנשים הן שפחות או חפצים.

כך, הסצנה הראשונה במגילה מתארת משתה שבו גברים משתכרים ומתהוללים ומביאים למסיבה פילגשים עבור האורחים המכובדים. בינתיים נשות השרים מופנות לאזור אחר, "משתה הנשים", על מנת לאפשר לבעליהן חופשיות וגם לשמור עליהן מהחברים שלהם (גרוסמן, 2013, עמ' 43; שמש, 2001, הערה 12). אחשוורוש, מלך האימפריה הפרסית, מתהולל, משתכר ומתרברב בפני השרים והמכובדים אחרים. הוא מראה לאורחיו את כוחו ואת עושרו, את כליו העשויים זהב ומתכות יקרות. ובשיא המשתה הוא מבקש להפגין את הכלי היפה והמושך מכולם – המלכת ושתי:


- פרסומת -

"בַּיּוֹם, הַשְּׁבִיעִי, כְּטוֹב לֵב-הַמֶּלֶךְ, בַּיָּיִן—אָמַר... לְהָבִיא אֶת-וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ—בְּכֶתֶר מַלְכוּת: לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת-יָפְיָהּ, כִּי-טוֹבַת מַרְאֶה הִיא."

רבא בתלמוד (מסכת מגילה י"ב ע"ב) מתאר בצורה חריפה את הדרך שבה אחשוורוש, שריו ועבדיו החפיצו את ושתי ואת הנשים בכלל:

"וכן בסעודתו של אותו רשע (אחשוורוש), הללו אומרים: מדיות נאות, והללו אומרים: פרסיות נאות. אמר להם אחשוורוש: כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי, רצונכם לראותה? – אמרו לו: אין (כן), ובלבד שתהא ערומה."

כמו נשות תקופתה, המלכה ושתי נמצאת במציאות חברתית טראגית, שבה דורשים ממנה לשעבד את גופה ואת מיניותה. פירוש השם "ושתי" בפרסית היא "נחשקת"1 , ואכן יכולים גברים/סובייקטים לחשוק בה, אולם לה אין חשק משל עצמה. ה"בחירה" שנותרה בידה היא להיענות מתוך כניעה לדרישתו של אחשוורוש או למאן לכך. אפילו אם היא הייתה בוחרת מרצון להיות "מלכת הנשף" ולהגיע למסיבתו של אחשוורוש כמלכה יפת המראה, היא לא הייתה נהפכת לסובייקט. כדבריה של בנג'מין, "האישה הסקסית... היא מינית, אולם כאובייקט לא כסובייקט. יותר משהיא מבטאת את תשוקתה שלה היא מבטאת את הנאתה כמעוררת תשוקה" ("כבלי האהבה", עמ' 103).

"ותמאן המלכה ושתי" – ושתי לא הסכימה להשפיל את עצמה וסרבה להגיע למשתה המלך. היא סירבה לציית לדרישות המיניות של בעלה המלך ולהיכנע לשליטתו. בזכות הימנעותה ושתי זכתה להיות מודל להזדהות ולחיקוי במחקר הפמיניסטי (שמש, 2001. בנוסף ראו גרוסמן, עמ' 45, המציע שבמבחינה ספרותית, כותב המגילה מזדהה עם ושתי). ושתי שומרת על כבודה, ואכן מעוררת הערכה רבה. עם זאת משלמת על כך מחיר כבד ומאבדת את מלכותה (ולפי פרשניות שונות אף מאבדת את חייה)2.

לפי בנג'מין, אין ל־ושתי את המרחב לגלות מה הן תשוקותיה ולהבין אותן, וקל וחומר אין לה מקום להביען. ושתי נמצאת במלכודת ה"או או" (either-or) של תשוקת האישה. במציאות מדכאת זו, האישה יכולה להיענות או לסרב. להסכים להיות נחשקת ולקבל כוח כאישה שגברים חפצים בה, או לסרב לתשוקה של האחר (הגבר בעל הפאלוס) ולאבד את כוחה, מעמדה ומקומה.

אסתר – האובייקט פאסיבי

בפרק השני של המגילה, לאחר סילוקה של המלכה ושתי, נעריו של המלך אחשוורוש מייעצים לו לקבץ לשושן הבירה "נערות בתולות טובות מראה" למעין תחרות יופי, שבסופה הזוכה תוכתר כמלכה. פקידי המלך מיד מתחילים במלאכה, אוספים את הנערות ומאכסנים אותן בבית הנשים, בו הן מקבלות טיפולי יופי וקוסמטיקה במשך שנה שלמה. בסיום שנה של הכנה אינטנסיבית, הנערה מגיעה בערב למלך, ובבוקר היא לא תחזור לבית הנשים אלא תעבור לבית הפילגשים ו"לֹא-תָבוֹא עוֹד אֶל-הַמֶּלֶךְ, כִּי אִם-חָפֵץ בָּהּ הַמֶּלֶךְ וְנִקְרְאָה בְשֵׁם" (ב', י"ד).

המגילה מגלה את הדרך שבה אחשוורוש שלל את הסובייקטיביות של נשים והפך אותן לאובייקטים. הפילוסופית הפמיניסטית מרטה נוסבואם (Nussbaum, 1995) מנתה שבעה סממנים לדרך שבה חברה כוחנית הופכת את האדם לאובייקט. בפרק ב' של המגילה ישנן דוגמאות לכל השבעה:

  1. שימוש פונקציונאלי באדם (instrumentality) – השימוש המיני בנערות על ידי אחשוורוש.
  2. שלילת האוטונומיה (denial of autonomy) – כליאת הבתולות בבית הנשים.
  3. שלילת תחושת האדם כסוכנות (inertness) – הנערות נלקחות ללא בקשת רשותן.
  4. תחושה שאדם בר החלפה (fungibility) – נאספות אין סוף בתולות.
  5. אין לאדם גבולות (violability) - הבתולה נדרשת לוותר ולמסור את גופה.
  6. ניתן לרכוש את האחר (ownership) – גם לאחר הלילה עם המלך, האישה לא משתחררת אלא הופכת להיות פילגש המלך.
  7. שלילת הסובייקטיביות (denial of subjectivity) – לנערות לא ניתנת רשות להביע את רצונן.

על רקע מציאות קשה זו, הקורא נחשף לדמותה של נערה יהודייה יתומה בשם הדסה בת אביחיל, או בשמה הלועזי אסתר (על שם האלה הפרסית אִשתר). לאחר מותם של הוריה אסתר אומצה כבת על ידי דודה מרדכי. ואולם אסתר מגויסת עם שאר "הבתולות יפות המראה" לשושן הבירה, לבית הנשים. כותבי המגילה אף בוחרים לתאר את אסתר כפאסיבית באופן מיוחד:


- פרסומת -

"וַתִּלָּקַח אֶסְתֵּר אֶל-בֵּית הַמֶּלֶךְ, אֶל-יַד הֵגַי שֹׁמֵר הַנָּשִׁים. ט וַתִּיטַב הַנַּעֲרָה בְעֵינָיו, וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו, וַיְבַהֵל אֶת-תַּמְרוּקֶיהָ וְאֶת-מָנוֹתֶהָ לָתֵת לָה... לֹא-הִגִּידָה אֶסְתֵּר, אֶת-עַמָּהּ וְאֶת-מוֹלַדְתָּהּ: כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ, אֲשֶׁר לֹא-תַגִּיד. ....וּבָזֶה, הַנַּעֲרָה בָּאָה אֶל-הַמֶּלֶךְ--אֵת כָּל-אֲשֶׁר תֹּאמַר יִנָּתֵן לָהּ, לָבוֹא עִמָּהּ, מִבֵּית הַנָּשִׁים, עַד-בֵּית הַמֶּלֶךְ. יד בָּעֶרֶב הִיא בָאָה, וּבַבֹּקֶר הִיא שָׁבָה אֶל-בֵּית הַנָּשִׁים שֵׁנִי, אֶל-יַד שַׁעַשְׁגַז סְרִיס הַמֶּלֶךְ, שֹׁמֵר הַפִּילַגְשִׁים: לֹא-תָבוֹא עוֹד אֶל-הַמֶּלֶךְ, כִּי אִם-חָפֵץ בָּהּ הַמֶּלֶךְ וְנִקְרְאָה בְשֵׁם. טו וּבְהַגִּיעַ תֹּר-אֶסְתֵּר בַּת-אֲבִיחַיִל דֹּד מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר לָקַח-לוֹ לְבַת לָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ, לֹא בִקְשָׁה דָּבָר--כִּי אִם אֶת-אֲשֶׁר יֹאמַר הֵגַי סְרִיס-הַמֶּלֶךְ."

דודה מרדכי, הדואג והשומר על ביתו המאומצת, הוא בן התקופה – כלומר הוא דמות גברית פטרנליסטית. ואכן גם אחרי שאסתר נלקחת לשבי בבית הנשים, היא ממשיכה לציית לפטרונה ולא מבטאת דעה אישית משל עצמה: "אֶת-מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה, כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ." (ב', כ'). מרדכי מגיע לחצר בית הנשים, "לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה" (ב', י"א). בנוסף, כנראה בשל פחד מאנטישמיות, מרדכי מצווה על אסתר שלא לגלות את עמה ואת מולדתה לסובבים אותה.

הגבר השני בחייה של אסתר הוא המלך אחשוורוש. המספר המקראי מתאר את הניגוד בין האדון לשפחה – בעוד שאחשוורוש אקטיבי ומבטא את רצונו וחשקו, אסתר פאסיבית: "וַיֶּאֱהַב הַמֶּלֶךְ אֶת-אֶסְתֵּר מִכָּל-הַנָּשִׁים, וַתִּשָּׂא-חֵן וָחֶסֶד לְפָנָיו מִכָּל-הַבְּתוּלוֹת; וַיָּשֶׂם כֶּתֶר-מַלְכוּת בְּרֹאשָׁהּ, וַיַּמְלִיכֶהָ תַּחַת וַשְׁתִּי" (ב', י"ז). מיד אחרי המלכתה כמלכה אחשוורוש עורך "משתה אסתר", ועל אף נישואיו הטריים הוא ממשיך לקבץ בתולות לבית הנשים שלו.

בתחילת הסיפור לאסתר אין קול ואין זהות – אנו לא יודעים מהי עמדתה כלפי המתרחש סביבה. בחז"ל תיארו באופן קיצוני את הפאסיביות המינית של אסתר ותיארו אותה כ"קרקע עולם" (האמורא אביי, במסכת סנהדרין, עד ע"ב), אישה פאסיבית לחלוטין – שנשללו ממנה התשוקה, היצר והרצון.

מעט לאחר מכן, בסוף פרק ג', אנו שומעים לרגע אחד את קולה של אסתר, ואולם בפועל היא מהווה צינור להעברת מידע בין מרדכי לאחשוורוש. מרדכי מגלה את מזימתם של שני סריסי המלך לרצוח את אחשוורוש, ומעדכן את המלך במזימה דרך אסתר: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ, בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי" (ב', כ"ב). אסתר משמשת אובייקט פונקציונלי בלבד, ללא סובייקטיביות.

מובן שהרבה מהפאסיביות של אסתר מקורו בכוחות חברתיים עוצמתיים שפעלו באותה תקופה, ועדיין פועלים כיום. בנג'מין (1988) מספרת למשל, שעל מיטות של ילודים בנים בארה"ב רשום "He's a boy" ועל בנות "It's a girl". ממש מראשית החיים קיים שיח השולל מנשים את הסובייקטיביות שלהן ואת הלגיטימיות של רצון או תשוקה.

ואולם במקביל לכוחות החברתיים הממשטרים ניתן לשאול גם מה הם היסודות הפסיכולוגיים והאישיים שגרמו לפאסיביות של אסתר? מהמגילה אנחנו למדים שאסתר היא בת למשפחת מהגרים ושהיא התייתמה מאב ומאם. בתלמוד (מגילה י"ג ע"א) מובא בשם האמורא רב אחא "עיברתה (לאחר העיבור) מת אביה, ילדתה (מיד לאחר הלידה) מתה אמה". אם כן, נסיבות הלידה של אסתר היו טראומטיות ביותר, והיא נולדה בצל מוות של אב ואם.

בנג'מין (2017, פרק 4) דנה בסוגייה של מושג ה"עודפות" (excess) או בלשון אחר, החוויה של הצפה (too-muchness). בעקבות אייגן (Eigen, 1981), בנג'מין סבורה שהנפש יוצרת "יותר מדי", והרבה מעבר למה שהיא מסוגלת להתמודד ולהכיל. הרעיון של העודפות בא לידי ביטוי גם בתחום היצרי והמיני. לפי התפיסה ההתייחסותית, מראשית החיים, בדרך כלל ההורים הם אלה העוזרים לתינוקת לזהות, לארגן ולווסת את החוויות הגופניות שלה, ולהכיר בהן. כשההורים לא מצליחים בכך, מתרחש פיצול בין הצד האקטיבי לצד הפאסיבי באישיות שלה. התינוקת הופכת להיות הכלי הפאסיבי, המכילה והמחזיקה את העוררות המינית העודפת, אולם היא עצמה נטולת יוזמה, כוח, אסרטיביות או תוקפנות. ניתן לשער שאסתר חוותה את מות הוריה בצורה טראומטית, שהשאירה בה חוויה עמוקה של חוסר ויסות וחוסר הכרה בעצמה, ואלה גרמו להתפתחותה כנערה פאסיבית וכנועה3.


- פרסומת -

אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה

בפרק ג' מסופרת עלייתו לגדולה של המן, הדורש להרוג (או בלשון המגילה: "לאבד") את כל היהודים. אחשוורוש ממנה אותו למשנה למלך, ל"שר על", אדם שכל עבדי המלך משתחווים בפניו. המלך אף מעניק להמן ייפוי כוח לעשות כפי רצונו בעם היהודי, ומוסר לו את טבעתו – חפץ המבטא את השליטה ואת הכוח של החלטת המלך (ו"נַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ--אֵין לְהָשִׁיב", ח', ח')4.

בפרק ד' מתברר שגם היחסים בין אחשוורוש ואסתר אינם טובים. אסתר לא נקראה אל המלך שלושים יום. בהקשר זה ייתכן שמתאימים דבריה הנוקבים של ניצה מרום (2005) בעקבות התיאוריה של בנג'מין: "האישה הנכנעת לגבר נכנסת למבוך שהוא מצב דיאלקטי מתמשך – ככל שהיא מתמסרת יותר הוא משתמש בה יותר ויותר כקניין, כאובייקט, עד שמואס בה". בתחילה אחשוורוש התאהב באסתר ובפאסיביות וחוסר הסובייקטיביות שלה ונהנה לשלוט בה, אך לאחר זמן מאס בה.

ואולם בהמשך הפרק מתואר המהפך הדרמתי שאסתר עוברת. היהודים מגלים את גזרת ההשמדה של המן והם מגיבים באבל ובצעקה, ומתכסים בשק ואפר. מרדכי ניגש מיד לארמון על מנת לעדכן את אסתר בגזרה, "וּלְצַוּוֹת עָלֶיהָ, לָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ לְהִתְחַנֶּן-לוֹ וּלְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו--עַל-עַמָּהּ" (ד', ח'). מכיוון שמרדכי לבוש שק נאסר עליו להיכנס לחצר המלך, וכך נמנעה ממנו שיחה ישירה עם אסתר המלכה. דרך עזרתו של מתווך בשם "התך" אסתר מבקשת ממרדכי להסיר את שקו וללבוש בגדים שהיא שולחת לו, אך מרדכי מסרב לכך.

ואולם מרדכי ואסתר, שפעם היה ברור מה היחסים ההיררכיים ביניהם, מוצאים את עצמם במאבק כוחות. מרדכי, העומד פיזית ומטפורית מחוץ לארמון בשק ואפר נמצא בסכנה, בדומה לשאר אחיו היהודים. הוא מעביר פקודה חד משמעית לאסתר דרך המתווך התך: לכי ישר אל המלך, תתחנני, ותצילי את העם היהודי. לעומתו, אסתר נמצאת בבית המלכות ולא נשקפת לה סכנה ברורה. מבחינת מרדכי, היא נמצאת במקום בטוח והיא בעלת השפעה. ואולם אסתר נמצאת בכלוב של זהב. היא מכירה את רזי הפוליטיקה של המלך, וסבורה שבקשת מרדכי היא לא סבירה, ואף מסוכנת וחסרת תוחלת. הרי "כָּל-עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא-אֶל-הַמֶּלֶךְ אֶל-הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא-יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית, לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט-לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת-שַׁרְבִיט הַזָּהָב, וְחָיָה; וַאֲנִי, לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ--זֶה, שְׁלוֹשִׁים יוֹם" (ד', י"א).

ניתן להסביר את הדרמה המתחוללת בין מרדכי לאסתר דרך כתיבתה של בנג'מין. כך, היא מתארת (2004, 2017) מצבים של קוטביות ומאבקי כוחות בין שני אנשים (או קבוצות), שבו כל צד מרגיש ש"עושים לו": דוחפים אותו והוא לא חווה את עצמו כסוכן חופשי. במצב של קונפליקט, התחושה היא של אין מרחב. כל צד מגיב בהתנגדות אוטומטית לצד השני, ולא נוצר מקום לחשיבה, לשהייה ולחיפוש של פתרון ושל גישור. כל צד מרגיש שהוא חסר אונים וקורבן של המצב, אינו לוקח אחריות ומאשים את הצד השני ביצירת הבעיה, ובתוקפנות. מצב קונפליקטואלי זה מכונה אצל בנג'מין twoness, מצב של פיצול ומחלוקת. זהו משבר ביחסים שאותו היא מכנה complimentary breakdown.

הפתרון למצב הוא המעבר למרחב שלישי המשותף. בעמדה של thirdness, שני האנשים מרגישים נפרדים ועצמאים מצד אחד, ובד בבד יש להם תחושה של שותפות, היוצרת משהו הגדול משניהם ("shared experience"). יש תחושה שאני שותף במשהו יותר גדול שאני בונה עם האחר.

גם האחר לא מרגיש חסר אונים, אלא ככזה היכול לתרום את חלקו ליצירה המשותפת, תוך ההכרה בתרומה של השותף לו ליצירה. בנג'מין, בעקבות עמנואל גהנט (Ghent, 1990), מבחינה בין כניעה (submission) – שבה צד אחד (השפחה) נכנעת לצד השני (האדון), לבין התמסרות (surrender), שבה האדם שומט את עצמו ומתמסר למרחב משותף של יחד, השלישי.

נחזור ונקרא את המשא והמתן בין האב המאמץ מרדכי לביתו אסתר:

"וַיָּבוֹא, הֲתָךְ; וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר, אֵת דִּבְרֵי מָרְדֳּכָי. וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַהֲתָךְ, וַתְּצַוֵּהוּ אֶל-מָרְדֳּכָי. כָּל-עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יֹדְעִים, אֲשֶׁר כָּל-אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא-אֶל-הַמֶּלֶךְ אֶל-הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא-יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית, לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט-לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת-שַׁרְבִיט הַזָּהָב, וְחָיָה; וַאֲנִי, לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ--זֶה, שְׁלוֹשִׁים יוֹם. וַיַּגִּידוּ לְמָרְדֳּכָי, אֵת דִּבְרֵי אֶסְתֵּר. וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי, לְהָשִׁיב אֶל-אֶסְתֵּר: אַל-תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ, לְהִמָּלֵט בֵּית-הַמֶּלֶךְ מִכָּל-הַיְּהוּדִים. כִּי אִם-הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי, בָּעֵת הַזֹּאת--רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית-אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ; וּמִי יוֹדֵעַ--אִם-לְעֵת כָּזֹאת, הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת. וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר, לְהָשִׁיב אֶל-מָרְדֳּכָי. לֵךְ כְּנוֹס אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן, וְצוּמוּ עָלַי וְאַל-תֹּאכְלוּ וְאַל-תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם--גַּם-אֲנִי וְנַעֲרֹתַי, אָצוּם כֵּן; וּבְכֵן אָבוֹא אֶל-הַמֶּלֶךְ, אֲשֶׁר לֹא-כַדָּת, וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי, אָבָדְתִּי. וַיַּעֲבֹר, מָרְדֳּכָי; וַיַּעַשׂ, כְּכֹל אֲשֶׁר-צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר" (ד, ט'-י"ז).


- פרסומת -

בתחילה מרדכי ואסתר לא מצליחים ליצור שיח משותף והם זקוקים למתווך, אדם שלישי כדי להחליף ביניהם מידע. ואולם ככל שמתקדם הסיפור ניתן לשים לב לשינויים בעמדות של אסתר ומרדכי, וגם להיעלמותו של המתווך התך. כך מסביר גרוסמן: "היעלמות התך תוך כדי הדיאלוג שבין הדמויות תורמת (מבחינה ספרותית) ליצירת אינטימיות מיוחדת בין מרדכי לאסתר ולהתקדמות באופי הדיאלוג שביניהם" (שם, עמ' 130). בשפה של בנג'מין, השניים עוברים ממאבק כוחות לשיתוף, תוך שהם יוצרים יחדיו שלישי משותף.

איך מתרחשת התמרה למרחב שלישי? יש משהו מפתיע בדברי מרדכי: אם ברצונו לשכנע את אסתר בדחיפות התפקיד שהוא מטיל עליה למה הוא לא טוען, "אסתר, את היחידה שיכולה לעשות את השליחות הזו, זה בוודאי הייעוד האלוהי שלך"? מפתיע עוד יותר לגלות שמרדכי אומר לה את ההיפך: "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר, ואת ובית אביך תאבדו, ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות". מרדכי אומנם מזהיר את אסתר בסכנה הרובצת על משפחתה, אך מתוודה שהוא מבין שלא הכול רובץ על הכתפיים שלה, ויכולים להיות פתרונות אחרים. הוא סבור שאסתר צריכה לפעול בצורה מסוימת ומציע שאולי בשל כך היא זכתה להיות מלכה. עם זאת, הוא גם מבין שלא כל האמת נמצא אצלו וייתכנו פתרונות אחרים.

אסתר שומעת את דברי מרדכי ומרגישה בשינוי העמדה שלו. במקום להרגיש שדוחפים אותה ("עושים לה"), היא מצליחה למצוא בתוכה הזדהות עם גורלם המר של היהודים. מכיוון שמרדכי אינו כופה עליה את השליחות, אלא יוצר איתה דיאלוג כן, אסתר חופשייה להיענות לקריאה, ולחוות את עצמה כסוכנת, כסובייקט.

בתחילת דו השיח ביניהם מרדכי דרש משהו: ללכת ישירות אל המלך ולהתחנן על העם היהודי. אסתר כעת תמצא את הפתרון שלה לבעיה. היא תמצא דרך השונה מאוד מהישירות ה"גברית" שמרדכי דגל בה. הצום שאסתר מבקשת ומרדכי נענה לו ברצון, מבטא את ההתמסרות של השנים ושל העם היהודי כולו לשלישי גדול יותר. מרדכי ואסתר שותפים לרצון להציל את העם היהודי, ומכירים בשונות האינדיבידואלית של כל אחד מהם בדרך לעשות כן.

תשוקתה של אסתר

בפרק ה' מופיעה אסתר שלא הכרנו עד כה. אסתר הלובשת בגדי מלכות, היוזמת והלוקחת בעלות על התשוקה שלה. בתחילת המגילה הכרנו נערה פאסיבית, הנכנעת לתאוותו ולמאוויו של המלך. כעת היא מופיעה כמלכה עם רצונות משלה. כדברי הרב יעקב אטלינגר (בספרו בנין ציון, המאה ה19) המפרש בעקבות התלמוד, שאם עד עכשיו אסתר חוותה את המיניות עם אחשוורוש כאונס, כעת היא ניגשת אליו מתוך רצון5 . בתחילת המגילה פגשנו את ושתי שהיו לה רק שתי אופציות: להיענות למלך או לסרב, כעת אסתר לוקחת לעצמה את החופש לגשת אל המלך ללא הזמנה מוקדמת.

התגובה של אחשוורוש היא, "וַיְהִי כִרְאוֹת הַמֶּלֶךְ אֶת-אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, עֹמֶדֶת בֶּחָצֵר--נָשְׂאָה חֵן, בְּעֵינָיו וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר, אֶת-שַׁרְבִיט הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּיָדוֹ, וַתִּקְרַב אֶסְתֵּר, וַתִּגַּע בְּרֹאשׁ הַשַּׁרְבִיט. וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ, מַה-לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה; וּמַה-בַּקָּשָׁתֵךְ עַד-חֲצִי הַמַּלְכוּת, וְיִנָּתֵן לָךְ. (ה', ב'-ד')". אחשוורוש מזהה את התשוקה של אסתר, הוא רואה שעומדת לפניו אישה עם רצונות משלה שיש לבדוק מה הם. אפשר לשער שלאחשוורוש הייתה כמיהה לשמוע את שאסתר רוצה בו, שהוא מושא התשוקה של אסתר. כמה כאב לאחשוורוש לשמוע, "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר, אִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב--יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם, אֶל-הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר-עָשִׂיתִי לוֹ." (ה', ה') אסתר החופשייה לא מראה התעניינות רק בבעלה אלא מבקשת את הנוכחות של גבר אחר.

רש"י בהתייחסותו לשאלה מדוע הזמינה אסתר גם את המן אל המשתה מפרש:

"רבותינו אמרו בדבר טעמים רבים, מה ראתה אסתר שזימנה את המן, כדי לקנאו במלך ובשרים, שהמלך יחשוב שהוא (המן) חושק אליה ויהרגנו"6.

אסתר עורכת את המשתה לכבוד המלך וסגנו, ובמהלכה המלך לא זוכה לשמוע שאסתר רוצה בו, אלא הוא שוב שומע שהיא מזמינה אותו ואת המן מחר לעוד משתה. בעוד רש"י מתייחס לחשקם של הגברים ולקנאת אחשוורוש, המדרש מתייחס לדרך שאסתר חיזרה (פיתתה) אחרי המן במהלך המשתה:


- פרסומת -

"כיוון שנכנס המן לסעודה, נתנה אסתר כתרין (כתר) שלה אצל כתרין של המן, שאמרה אסתר אם איני כונסת קנאה בין המלך והמן, שהוא חביב עליי, ואם לאו היאך אני שולטת בו, והיה הכוס מזוג למלך, והמלך היה רואה ורע לו". (ספרי דאגדתא על אסתר, מדרש פנים אחרים, נוסח ב', פרשה ה').

המן יצא מהמשתה "שמח וטוב לב" (ה', ט'), לעומת אחשוורוש, שבאותו הלילה נדדה שנתו (ו', א'). כפי שמפרש רש"י, ככל הנראה אחשוורוש התחיל לדאוג. האם אסתר מעוניינת בהמן? האם היא תיתן את תשוקתה לזר? האם הרומן המתרקם בין המלכה למשנה המלך יביא למרידה במלכות?7

פרק ו' מוקדש למאבק בין הדמויות הגבריות של המגילה. בזמן שאחשוורוש מתקשה לישון הוא מתחקה אחרי אנשים נאמנים לו. אסתר עוררה במלך חוסר ביטחון: האם הוא הגבר השולט על הנשים ועל הממלכה? או האם הוא גבר חלש, המביט מהצד תוך כדי שאשתו ואיש סודו מזימים נגדו? או אולי יש אפשרות שלישית – מפגש בין אחשוורוש ואסתר כזוג המתמסר למרחב שביניהם שוב מושג, שאולי כדאי לשמור עליו?

המן בא לבקר את המלך באמצע הלילה על מנת לקבל אישור לתלות את מרדכי היהודי. לפני שהמן פורס את מבוקשו, המלך מתייעץ עימו מה כדאי לעשות באדם שהמלך חפץ ביקרו. מתוך ראייה נרקיסיסטית המן סבור שהוא האיש שהמלך חפץ ביקרו, ומציע "וַיֹּאמֶר הָמָן, אֶל-הַמֶּלֶךְ: אִישׁ, אֲשֶׁר הַמֶּלֶךְ חָפֵץ בִּיקָרוֹ. יָבִיאוּ לְבוּשׁ מַלְכוּת, אֲשֶׁר לָבַשׁ-בּוֹ הַמֶּלֶךְ; וְסוּס, אֲשֶׁר רָכַב עָלָיו הַמֶּלֶךְ, וַאֲשֶׁר נִתַּן כֶּתֶר מַלְכוּת, בְּרֹאשׁוֹ." (ו', ז'-ח'). אם היו למלך ספקות שהמן מעוניין למרוד בו וייתכן שהמלכה רוצה לסייע לו, הם רק התחזקו אחרי הבקשה של המן שיתנו על ראשו כתר מלכות.

בפרק מוצגת השאלה לאיזה גבר נתון השלטון או הפאלוס – הכתר והסוס. אחשוורוש מחזיר לעצמו את הכוח וקובע מי רוכב על הסוס. בסוף הפרק אנו מוצאים שבמקום שהמן יהיה מורם מעם, כעת הוא מושפל, "וְהָמָן נִדְחַף אֶל-בֵּיתוֹ, אָבֵל וַחֲפוּי רֹאשׁ (ו', י"ב)"8 . אולם מעניין שהמלך לא נוטל את הכתר והסוס לעצמו אלא הוא מוכן שמרדכי ישתתף איתו בכוח. ייתכן שאחשוורוש מתחיל להבין שבעמדה פאלית אינדיבידואליסטית הוא נשאר לבד ללא קשר בינאישי שיכול לעזור לו.

פרק ז' מתאר את המשתה השני. כאן יש מפגש בין אחשוורוש, המן ואסתר, הפעם כאישה נוכחת וחופשייה המבטאת את רצונה לפני המלך. כפי שמסכם גרוסמן, "המשתה השני מאופיין כמשתה שבו המלך ואסתר המלכה נפגשים זה עם זה. הוא רואה בה מלכה ולא רק מגישת משקאות במשתה שעשתה לכבודו; היא פונה אליו בגוף שני ואף דבריה מתובלים בפחות נימוסיות וביותר תוכן" (שם, עמ' 180-181).

בפעם השלישית במגילה אחשוורוש מבקש לדעת מה חפצה של אסתר. הפעם אסתר עונה לו, "וַתַּעַן אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה, וַתֹּאמַר--אִם-מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הַמֶּלֶךְ, וְאִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב: תִּנָּתֶן-לִי נַפְשִׁי בִּשְׁאֵלָתִי, וְעַמִּי בְּבַקָּשָׁתִי. כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי, לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד; וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ, הֶחֱרַשְׁתִּי--כִּי אֵין הַצָּר שֹׁוֶה, בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ."

אסתר אומרת שהיא רוצה למצוא חן בעיני המלך, הוא יכול להיות מושא אהבתה ותשוקתה, אולם על מנת ליצור קשר כזאת, עליו להכיר במי שהיא, בזהותה היהודית. אסתר בעצם אומרת לו, כעת אסור לך להסתכל עליי רק כגוף ללא זהות הנכנעת למה שאתה חפץ בו. יש לי גם רצונות הקשורים להיסטוריה שלי ולזהות הלאומית שלי. אסתר מוסיפה שהיא גם דואגת למלכות של אחשוורוש, "אין הצר שווה בנזק המלך". אולי יש כאן רמיזה שאסתר מעוניינת לבנות עם אחשוורוש מרחב שלישי משותף, מרחב נקי ממאבקי כוחות ומאבקי שליטה.

אחשוורוש נענה להזמנתה של אסתר ומעניק לה את "בית המן". הוא מכיר בכך שאשתו יכולה למלא תפקידים מנהיגותיים בעלי משמעות פוליטית שלפני כן נחשבו כתפקיד גברי. כאן אחשוורוש מוכן לוותר על התפיסה הכוחנית והפאלית שלו ("phallic fiction") ולהכיר בפגיעות האנושית הבסיסית, וגם בכך שגם הוא זקוק לאנשים (אסתר ומרדכי) שידאגו לו.

במפגש האחרון בין אחשוורוש לאסתר היא נופלת על פניה ומבקשת:

"וַתּוֹסֶף אֶסְתֵּר, וַתְּדַבֵּר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וַתִּפֹּל, לִפְנֵי רַגְלָיו; וַתֵּבְךְּ וַתִּתְחַנֶּן-לוֹ, לְהַעֲבִיר אֶת-רָעַת הָמָן הָאֲגָגִי, וְאֵת מַחֲשַׁבְתּוֹ, אֲשֶׁר חָשַׁב עַל-הַיְּהוּדִים. וַיּוֹשֶׁט הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר, אֵת שַׁרְבִט הַזָּהָב; וַתָּקָם אֶסְתֵּר, וַתַּעֲמֹד לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַתֹּאמֶר אִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב וְאִם-מָצָאתִי חֵן לְפָנָיו, וְכָשֵׁר הַדָּבָר לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, וְטוֹבָה אֲנִי, בְּעֵינָיו--יִכָּתֵב לְהָשִׁיב אֶת-הַסְּפָרִים, מַחֲשֶׁבֶת הָמָן בֶּן-הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי, אֲשֶׁר כָּתַב לְאַבֵּד אֶת-הַיְּהוּדִים, אֲשֶׁר בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ. כִּי אֵיכָכָה אוּכַל, וְרָאִיתִי, בָּרָעָה, אֲשֶׁר-יִמְצָא אֶת-עַמִּי; וְאֵיכָכָה אוּכַל וְרָאִיתִי, בְּאָבְדַן מוֹלַדְתִּי." (ח, ג'-ו')


- פרסומת -

אחשוורוש לא מוכן לחזור ליחסים שבהם אשתו נופלת על פניה. הוא מעוניין דווקא ביחסים של עמידה פנים אל מול פנים, שבה לכל אחד יש חופש לבחור להיות עם השותף. דווקא אסתר הנשית מלאת הפאתוס הרגשי, טובה ומוצאת חן לפני אחשוורוש. אחשוורוש מצא שהוא חושק דווקא ביחסים זוגיים היוצרים מרחב, ושניתן להכיל יחד את העוררות העודפת, ולהתמסר יחדיו למרחב השלישי.

אפילוג – אסתר כמייצגת את הדמות היהודי בגלות

"מְצָאֻנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר הִכּוּנִי פְצָעוּנִי נָשְׂאוּ אֶת רְדִידִי מֵעָלַי שֹׁמְרֵי הַחֹמוֹת" (שיר השירים ה', ז')

"מצאוני השומרים הסובבים בעיר". אלו אומות העולם שהם מכים וחובטים ופוצעין את ישראל שנאמר הכוני פצעוני. וכן הוא אומר (ישעיה נ, ו) גוי נתתי למכים וגו'... נשאו את רדידי מעלי שומרי החומות. אלה הם המלכיות שישראל בתוכם והאומות מאבדין את חסידיהם, כענין שנאמר (דניאל יא, לה) ומן המשכילים יכשלו בחרב ובלהבה. ואומר (שם) לצרור ולברר וללבן עד עת קץ." (מדרש לקח טוב, שיר השירים)

לאורך כתבי הנביאים אנו מוציאים תדיר שעם ישראל נמשל לאישה, ויש לה מערכת זוגית עם אלוהים (לדוגמה: "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה" ירמיהו ב, ב, "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי" הושע, ב, י"ח). במדרש לעיל, עם ישראל נמשל לאישה בין גברים אלימים, הלא הן אומות העולם המכות והפוצעות אותה. לאורך שהותו של העם היהודי בגלות, התפיסה הרווחת של היהודי בעיני עצמו ובעיני הסביבה הנכרית הייתה, שהגבר היהודי הוא נשי והגוי הוא גברי (קמיר, 2011). בימי הביניים רווחה אצל נוצרים רבים התפיסה האנטישמית, שהגבר היהודי הינו בעל אנטומיה נשית (למשל היה רווח האמונה שגברים יהודים מקבלים וסת, ראו Katz, 1999) ותפיסה זו ליוותה את היהודים בגלות עד ראשית המאה העשרים.9 הציונות ניסתה לשנות את התפיסה של הגבר היהודי. כפי שסוקרת אורית קמיר (2011), ראשית התנועה הציונית הייתה במודע תנועה לשחרור הגבר היהודי. י"ח ברנר הכריז: "היהודי אינו יודע לחיות. חלוץ, איש צבא אינו לעולם. המון יהודים בשעת שריפה, בשעת אסון – דרך נשים להם... האופי היהודי הוא נשי". המנהיגות הציונית וההוגים הציונים (הרצל, נורדאו, ביאליק, ועוד) ניסו ליצור דיוקן של "יהודי חדש", הדומה בלאומיותו ללאומיות האירופאית הגברית והפאלית (Boyarin, 1997). ואכן הציונות הצליחה להחליף את הגבר היהודי-גלותי נטול גוף וכבוד, בגיבור חיל – פלמ"חניק, טייס, לוחם חסון, שרירי, חושני ומיני.

אולם אליה וקוץ בה, ההזדהות של הגבר היהודי־ציוני החדש עם ערכים פאליים מעניקה כוח ואקטיביות מצד אחד, אולם יש גם סכנה שכוח זה יגלוש לאלימות. כפי שבנג'מין מזהירה: הקיטוב בין הגברי לנשי מביא פעמים רבות לשליטה של האדון על השפחה שוב בעיני חשוב המושג התיאורטי. לכן, בבניית הזהות החדשה של היהודי־ציוני החדש ישנ תמרור אזהרה שלא ליפול לתפיסה בינארית של או או, ואולי יש לשמור על מרכיבים אקטיביים של יוזמה וכוח לצד תחושות של פגיעות עצמית, חוסר אונים, סבל אנושי ורגישות לאחר (מאפיינים שבאופן מסורתי נחשבים לנשיים). מוצע לאדם ולעם לשמור על ייחודם האינדיבידואלי וליצור דיאלוג עם השונה ולבנות עימו מחנה משותף.

המאמר הנוכחי סיפר את סיפור המגילה מפרספקטיבה אישית של אסתר, כמובן קריאה זו שונה מהקריאה הפשוטה של המגילה המספרת סיפור ארכיטיפי על הדרך בה העם היהודי התמודד עם גזרות אנטישמיות לאורך הגלות. עם זאת, דווקא המיקוד בדמותה של אסתר, המגלה לאורך סיפור המגילה את הסובייקטיביות שלה, חושפת מסר לאומי חשוב. גם בתקופת הגלות שהעם היהודי חווה את עצמו כנשי יש לו אפשרות לפעול, לגלות את עצמו ורצונו ולמלוך "עד חצי המלכות".

כעת כשהעם היהודי אדון בארצו, אל לו לשכוח את הרבדים הנשיים שיש בתוכו. אל לו ללכת בדרך המן הרשע הבוחר לרדות ולהשמיד את האחר. אלא יש ללכת בדרך של אסתר, המבקשת מתוך שמירת זהותה וגילוי הסובייקטיביות שלה, לראות את האחר והשונה, לתת לו מקום וחופש, ובד בבד לבנות איתו מרחב שלישי משותף.

 

 

הערות

  1. ראו: https://www.safa-ivrit..../persian.php
  2. ראו שמש (2001), הסבורה שממוכן, יועץ של המלך, ממליץ להסיר את ושתי מכס מלכותה, ו"מצליח להפוך את התקרית המשפחתית לפוליטיקה מינית, בהציגו כמאבק כוח בין המינים... ושתי נענשת עם כן לא רק בשל מעשיה, אלא, בעיקר, כדי למנוע את ההשלכות המסוכנות מהתנהגותה למעמדם של כלל הגברים ולשמירת הסדר הפטריארכלי". זהו "עונש חינוכי", למען יראו נשות פרס וייראו, וכתוצאה מכך: "וכל הנשים יתכן יקר לבעליהן, למגדול ועד קטן" (א', כ').
  3. ניתן להשוות את הדמות של אסתר למטופלת של בנג'מין בשם איסבל. להלן ציטוט קצר המדגים את הזיקה שבין שתי הדמויות (עמוד 119):
    ​​​​​​​Isabelle reacts to an impinging, dysregulated object by adopting the passive "feminine" position to absorb helplessness. She submits to sexual excitement with the express wish to be controlled and protected, perhaps from her own fantasied destructiveness.
  4. הטבעת גם מהווה סמל פאלי המבטא את הגבריות והקומפטנטיות של המלך. בפרק ו' במגילה המן כבר יבקש לרכב על סוס המלך, שוב בקשה לפאליות השייכת למלך.
  5. "וכאשר אבדתי אבדתי כאשר אבדתי מבית אבא אבדתי ממך דעד השתא (עד עכשיו) באונס ועכשיו ברצון בנין ציון ובמסכת" (מגילה ט"ו).
  6. רש"י הסתמך על הפרשנות המובאת בתלמוד הבבלי, מגילה ט"ו ע"ב, בשם ר' אלעזר המודעי.
  7. ראו גרוסמן, עמ' 143-146. ראו גם בבלי (מגילה טו ע"ב): "נפל בדעתו (של אחשוורוש): "אמר מה זה שהזמינה אסתר את המן אולי מתכננים להרוג אותי?"
  8. ניתן לפרש שמרדכי זוכה להיות הגבר בעל הפאלוס, הרי לראשו ניתן הכתר והוא רוכב בפועל על הסוס. אולם עולה מהמגילה שמרדכי זוכה למעמדו לא מכוח עצמו אלא מכוח יקיר המלך, וכן בסוף פרשית הסוס מרדכי חוזר למקומו "בשער המלך" ולא ניכר שעבר טרנספורמציה. ראו: גרוסמן, 166—167.
  9. דוגמא מובהקת לתפיסה זו נמצא בספר "מין ואופי" (Geschlecht und Charakter, 1902) של הפילוסוף המיזוגני והאוטואנטשמי אוטו וייניגר.

 

מקורות

גרוסמן, י' (2103). "אסתר: מגילת סתרים". הוצאת קורן, ירושלים.

קמיר, א' (2011). "ציונות, גבריות ופמיניזם: היילכו שלושה יחד בלתי אם נועדו?" בתוך: מגדר בישראל: מחקרים חדשים על מגדר ביישוב ובמדינה – כרך ב'. עורכים: שילה מ', כ"ץ, ג'. מכון בן גוריון.

שמש, י' (2001). "גלגוליה של ושתי". בית מקרא מז (תשס"ב), עמ' 356–372.

Aron, L. & Benjamin, J. (1999). Intersubjectivity and the struggle to think. Paper presented at Spring Meeting, Division 39 of the Amer. Psychol. Assn., New York, April.

Benjamin, J. (2017). Beyond Doer and Done to: Recognition Theory, Intersubjectivity and the Third. London & New York, Routledge.

Benjamin, J. (1995). "Recognition and destruction: An outline of intersubjectivity". In: Like Subjects, Love Objects: Essays on Recognition and Sexual Difference. New Haven: Yale University Press.

Benjamin, J. (1988). Bonds of love. New York. Pantheon Books.

Boyarin, D. (1997). Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

.Goitein, S. D., (1957). Bible Studies. Tel Aviv

David S. Katz, D. S., (1999). Shylock's Gender: Jewish Male Menstruation in Early Modern England. The Review of English Studies, Vol. 50, No. 200 (Nov., 1999), pp. 440-462)

Nussbaum, M., (1995). “Objectification”, Philosophy and Public Affairs, 24(4): 249–291.

Stern, E. R., (2010). "Esther and the Politics of Diaspora". Jewish Quarterly Review, Volume 100, Number 1, Winter 2010, pp. 25-53

תבנית לציטוט ביבליוגרפי (APA):

גולדנהירש, ב. (2022). אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה | קריאה פסיכואנליטית-התייחסותית במגילת אסתר. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=4361


תבנית לציטוט ויקיפדיה:

* {{פסיכולוגיה עברית|גולדנהירש, ב.|אסתר מגלה את הסובייקטיביות שלה | קריאה פסיכואנליטית-התייחסותית במגילת אסתר|4361|2022}}

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

אין עדיין תגובות למאמר זה.