פסיכולוגיה עבריתפסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי

פסיכואנליזה ותרבות – בין הגלוי לסמוי: דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה והנמען התוך-נפשי שלו

הפסיכואנליזה התחילה את דרכה כשיטה שבה הטיפול בנפש והמחקר על אודותיה היו עניין אחד. בין היתר הביא המחקר הפסיכואנליטי לזיהוי מגמה של שינוי בהיסטוריה האנושית, בכיוון של יתר אינדיבידואציה. במישור הקליני הוביל הטיפול לזיהוי רבדים נפשיים סמויים, שאליהם מופנית ההתערבות של המטפל. פרק זה מתמקד בזיהוי כפול: דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה והגורם התוך-נפשי הסמוי שאליו היא פונה. המחקר מלמד, שאותו גורם פנימי-נפשי שאליו מכוונת ההתערבות הטיפולית הוא גם זה שעומד בבסיס התהליך ההיסטורי של יתר אינדיבידואציה.

מאמרים | 30/11/2015 | 6,945

תגיות:

 

פסיכואנליזה ותרבות – בין הגלוי לסמוי: דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה והנמען התוך-נפשי שלו

 

מאת יואב יגאל

 

לכל חלקי הסדרה: "פסיכואנליזה ותרבות - בין הגלוי לסמוי"

 

ארבעת פרקי הסדרה הראשונים מהווים ניסיון למפות בתמציתיות את התהליך המקביל, המתקיים בין הנפש האנושית לתרבות. המיפוי נשען על שלוש הנחות: (1) כדי להבין עם מה מתמודדת התרבות האנושית היום, יש צורך לחזור לשורשים האבולוציוניים של המין האנושי ולשחזר את האבולוציה או את ההיסטוריה שלו; (2) היכולת המרכזית, שמבחינה בין המין האנושי למינים האחרים, היא השפה (העומדת בבסיס 'כישורי האגו'); (3) 'התרבות' (שם כולל לכל מגוון התרבויות שנוצרו במהלך הדורות) וההיסטוריה שלה מבטאות את היכולות של כישורי האגו וקצב ההתפתחות שלהם. בד בבד, ובכל זמן נתון, התרבות מכתיבה לנפש את אפשרויות הביטוי שלה.

את התהליך המקביל, המתקיים בין הנפש לתרבות, ניתן לנתח ולהעריך על פי ממדים רבים, שרק כמה מהם נדונו בפרקים הקודמים. עם זאת, נראה שיש ממד אחד מרכזי הפועל בשני המישורים (בנפש ובתרבות) ומכיל בתוכו את כל האחרים: המעבר ההדרגתי מדומיננטיות כמעט מוחלטת של הלהקה/הקבוצה למרחב ביטוי גדל והולך של היחיד. המרחב הגופני-נפשי על תפקודיו השונים, רמות הארגון שלו והדינמיקות המתחוללות בו הם ברשות הפרט. הביטויים של היכולות הנפשיות עיצבו ומעצבים את מגוון התרבויות – את רשות הכלל. פתיחה הדרגתית של מרחב הפעולה של היחיד מעניקה אפשרויות ביטוי נרחבות יותר ליכולות הנפשיות, דבר שבא לידי ביטוי בתרבות וחוזר חלילה. בתוך מהלך מורכב זה מיקמה הפסיכואנליזה את עצמה כמגשרת או כמתווכת בין רשות הכלל לרשות הפרט: כשיטה טיפולית התומכת במאמציו של היחיד לבטא את עצמו, ובד בבד כתופעה תרבותית שהעלתה למודעות ולדיון את צרכיה העמוקים והכמוסים ביותר של הנפש.

ייחודה של הפסיכואנליזה כשיטה טיפולית טמון ביכולתה ליצור מגע עם הרבדים העמוקים ביותר של הנפש. יחידים רבים הגיעו לתובנות עמוקות ומשמעותיות ביחס לקיום הנפשי (אמנים, מיסטיקנים, הוגי דעות, אנשי דת ועוד), אך הפסיכואנליזה יצרה שיטה הניתנת ללימוד וליישום. בכך היא העתיקה את היכולת של הנפש לחקור את עצמה ולטפל בעצמה מכישרון של יחידים לשיטה העומדת לרשות הרבים. היכולת להיות במגע עם הרבדים העמוקים והאישיים ביותר התאפשרה בזכות דפוס התערבות הייחודי לפסיכואנליזה. חלקו הראשון של הפרק הנוכחי יתמקד בדפוס זה, שהוא ברשות הכלל, וחלקו השני יתמקד בנמען התוך-נפשי שלו, שהוא ברשות הפרט. נמען זה הוא אותו גורם חמקמק, העומד בבסיס הדינמיקות הנפשיות ודוחף את התהליך האבולוציוני לפיתוח כישורי האגו ולאינדיבידואציה.

המתודה של הפסיכואנליזה

התיאוריה של הפסיכואנליזה עברה שינויים רבים מאז כינונה לפני למעלה ממאה שנה. למעשה נכון יותר לדבר היום על קבוצת גישות, שכל אחת מהן מדגישה היבט אחר של הקיום הנפשי: דחפים, לא מודע, איווי, יחסי אובייקט, עצמי, לא-מודע קולקטיבי, מפגש בין-סובייקטיבי, ועוד. מוסכם גם להניח, ששיטות הטיפול הושפעו מהגישות התיאורטיות השונות והתאימו את עצמן להדגשים שונים שלהן. עם זאת, למרות השוני ביניהן, משייכות גישות אלו את עצמן לשדה הפסיכואנליטי או הפסיכודינמי. מכאן, שמעבר לשוני יש מכנה משותף כלשהו, המחבר אותן זו לזו ומבדיל אותן משיטות אחרות, המכוונות להקל וליצור שינויים נפשיים (קוגניטיביות, התנהגותיות, תרופתיות, פילוסופיות, רוחניות ועוד).

לפני שאנסה לומר משהו כללי יותר על אותו מכנה משותף, אביא כמה דוגמאות מהספרות, המתמקדות בהיבט המעשי של עבודת המטפל: מה הוא אומר למטופל. נמנעתי במכוון מלהציג את הדוגמאות הקליניות בהקשרן הרחב יותר (הרקע של המטופל, מה המטפל מנסה להדגים באמצעות הצגת המקרה, עיתוי ההתערבות וכדומה). נקודת המוצא שלי היא שהאמירה של המטפל ממצה את הידע שלו, את הניסיון שלו, את האינטואיציה שלו, ואת האופן שבו הוא מבין את הסיטואציה. ליקטתי את האמירות כמעט באקראי מספרים שהיו זמינים לי. ניתן להביא דוגמאות רבות אחרות, ממטפלים מכל הגישות, בלי שהמכנה המשותף ישתנה במשהו. לצורך ההדגמה נמנעתי גם במכוון מלהצמיד את מראי המקום לציטטות (הם מופיעים במקורות). המטרה היא להדגים, שצורות ההתערבות של הפסיכואנליזה פועלות לפי דפוס דומה, ושלמעשה לא ניתן לייחס אותו במובהק לאף אחת מהתיאוריות (או להפך - לכולן). בנוסף, קשה גם לאתר בצורות ההתערבות המוצגות כאן חותם או סגנון אישי, ולא באמת ניתן לזהות מטפל מסוים על פי האמירות והפרשנויות שלו.

אמרתי לד"ר ל' שאני חושב כי הוא מרגיש לכוד על ידי באנליזה ללא תקווה, כאילו אין לו כל מפלט מהרשת שטמנתי לו חוץ מאשר לנסות למצוא בדרך כלשהי אב שייכנס לחדר כדי לראות מה קורה (א).

פירשתי שהוא חושש שלא אוכל להיות גמיש כמו כוס פלסטיק ושאשבר כמו אשתו (ב).

אני נזכר בלידתה הקשה בעצמה של פנדורה, ומעלה את האפשרות שכאם לילד נחשק העומד להיוולד היא חשה כפייה לחזור על התנגדותה של אמה להוליד ילדה שלא רצתה בה (ג).

אמרתי שנראה לי שהוא רצה להניח את העצמי השבור שלו בתוך מכל דמוי רחם שירפא אותו (ד).

הצעתי פירוש: 'כל מיני דברים מתרחשים ואז נובלים. אלה הן אין-ספור המיתות שמתָּ. אבל אם יש מישהו איתך, מישהו שיכול להחזיר לך את מה שקרה, כי אז הפרטים המטופלים בדרך זו נעשים חלק ממך, ואינם מתים' (ה).

הצעתי לה פירוש: 'כאשר מצאה את האומץ לעמוד מול פחדיה, במקום לגלוש למקום אחר כפי שהייתה נוהגת לעשות, הדבר אפשר לה להכיר במשאבים הפנימיים שלה ולהתמודד בעזרתם עם פחדיה' (ו).

אני התערבתי אז כדי לומר 'ג'ולי מפחדת שתיהרג על ידי עצמה על שהיא מדברת דברים שכאלה' (ז).

נראה שאת נושאת איתך בנפשך שתי אימהות שונות. יש אחת שממנה את מבקשת נחמה ואישור, ויש עוד אחת שמוחקת אותך ולא מאפשרת לך לנשום. אולי התמונות הסותרות האלה של אמך נראות לך מטורפות? (ח).

אמרתי לה שעכשיו אנחנו יודעים כבר שהיא אוהבת להציג את כישרונותיה המגוונים, ושמאחורי צניעותה מתחבאת מידה לא מבוטלת של רצון לשאת חן (ט).

הערתי כי מטח הגידופים הזה נגד האנליזה הוא ניגוד חריף לרוח שבה הסתיימה השעה האחרונה וכי אני תוהה אם אין חיבור משמעותי כלשהו בין שתי עמדות סותרות אלה. באופן ספציפי הערתי כי מתקפתו עליי קשורה בוודאי בדרך כלשהי לכך שסיפר לי בהכרת טובה, כי באמצעות הזדהות עמי ומתוך ציפייה להנאה שאני עשוי לחוש כשאעמוד על התקדמותו, הוא החל לפעול בדרך נינוחה ובוגרת יותר ויותר (י).

דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה

אף שהנסיבות והתכנים שונים, יש להתערבויות המוצגות לעיל (כמו לאין-ספור אחרות) מבנה או דפוס משותף: הן נותנות מילים לאיזושהי נקודת מבט משוערת ולא מנוסחת של המטופל. לענייננו כאן אין זה משנה אם ההתערבות היא באמצעות פירוש, שיקוף, עימות או בכל דרך אחרת. כמו כן אין זה משנה אם היה בהתערבויות הללו משהו נכון, ואין זה חשוב מה היו תגובות המטופלים אליהן. מה שחשוב הוא דפוס ההתערבות.

הניסיון לתת מילים לנקודת מבט פנימית ובלתי מנוסחת של המטופל הוא הקבוע של השיטה וחוט השדרה שלה, והוא חוזר על עצמו פעם אחר פעם. דפוס התערבות זה עומד בבסיס השיטה הפסיכואנליטית ומגדיר אותה.1 כמו כל אמירה, דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה פונה אמנם לתודעה של המטופל, אך הוא מנסה להביא לידיעתה נקודת מבט לא מודעת ולא מנוסחת מרבדים אחרים חווייתיים יותר של הקיום הנפשי. קודם שננסה לאתר את הנמען התוך-נפשי של דפוס זה, ראוי לומר כמה מילים על מהלך התהוותו ועל ההנחות העומדות בבסיסו.

את היסודות לדפוס זה הניח פרויד בתחילת שנות ה-90 של המאה ה-19. בעבודות שלו מתקופה זו אפשר לזהות במדויק את ההתערבות הראשונה, שאיתה נוצרה השיטה. במהלך הטיפול באישה צעירה (שאותה כינה אליזבט פון ר'), ולאחר שניסה עליה ללא הצלחה את כל השיטות שהוא מכיר, הגיע פרויד למסקנה, שאליזבט הסתירה מעצמה את היותה מאוהבת בגיסה. פרויד שיער, שהסימפטומים הופיעו לאחר שאחותה מתה, ואז חלפה בה מחשבה 'עכשיו הוא פנוי ואני יכולה להיות אשתו'. להערכת פרויד, מחשבה בלתי נסבלת זו הודחקה, ותחתיה הופיעו סימפטומים גופניים. על בסיס השערה זו הוא ניסח את הפירוש הראשון: 'ביטאתי את הדברים ביובש ענייני: "ובכן היית מאוהבת בגיסך מזה זמן רב" ' (פרויד, 2004/1895, 193).

התגובה הראשונית של אליזבט הייתה סוערת. היא התלוננה על כאבים, צעקה, והאשימה את פרויד שהוא מחדיר בה מחשבות שלא יעלה על הדעת שהיא מסוגלת לחשוב אותן. כך מתאר פרויד בקצרה את מה שקרה בהמשך: 'היה קל לשכנע אותה שהתיאורים שלה עצמה לא אפשרו שום פירוש אחר, אבל עבר זמן רב עד אשר שני הניחומים שלי – שאדם אינו אחראי לרגשות שלו, ושהתגובה שלה והעובדה שחלתה בעקבות העילות הללו מעידה על אופי מוסרי – הותירו את רישומם' (שם, 193).

ההתערבות הפסיכואנליטית הראשונה של פרויד מכילה עוד שתי תובנות שראוי לשים לב אליהן: ראשית כל היא נסמכת על חומרים שהגיעו מהמטופלת עצמה; שנית, פעולת ההתערבות עצמה, גם אם היא נכונה, מדויקת ובעיתוי המתאים, אינה מביאה בהכרח להקלה מיידית (ולפעמים ההפך). כדי להשיג הקלה ושינוי של ממש, יש צורך בהתערבויות חוזרות ונשנות ובעיבוד נוסף.

כדי לשמר את קו החשיבה שבמוקד פרק זה אתייחס כאן רק לתובנה הראשונה. נפש המטופל מנסה לומר משהו דרך הדיבור שלו, האסוציאציות, הזיכרונות, השתיקות, החלומות, המחוות הגופניות, הסימפטומים ועוד. ה'משהו' הזה אינו מספיק ברור או מובן לנפש עצמה, או שהנפש איננה מסוגלת לומר אותו באופן ישיר. תפקיד המטפל לתת מילים לאותו 'משהו'. המציאות הגלויה והמשותפת היא האופן שבו מביא את עצמו המטופל ברגע נתון בסיטואציה הטיפולית. תפקיד הפסיכואנליטיקאי הוא להביא לידיעתו, שלמציאות זו יש רבדים נוספים, אישיים יותר ונגישים פחות עבורו. מנקודת מבטה של השיטה הפסיכואנליטית, דווקא ההתוודעות לרבדים אלה – יש בכוחה לשנות את חוויית המציאות שלו בכלל.

המילים וצורת ההתערבות הן אמנם של המטפל, אך תפקידן לייצג ולבטא משהו ממציאות אחרת – סובייקטיבית ופנימית – של המטופל. הידע, הניסיון וההתרשמויות של המטפל אינם מכוונים לגיבוש חוות דעת ביחס למציאות הגלויה, אלא ביחס למציאות האחרת, הסמויה והאישית יותר. זהו המכנה המשותף לכל מי שפועל בשדה הפסיכואנליטי, ואין זה משנה מהי גישתו ומאילו ערוצים בתוכו הוא מגבש את עמדתו (העברה, אסוציאציות, תחושות, זיכרונות, ידע תיאורטי ועוד).

מנקודת המבט של השיטה הפסיכואנליטית, המציאות הגלויה והנגישה יותר – זו שברשות הרבים – היא רק דלת כניסה למציאות אחרת. ההתערבות הפסיכואנליטית מכוונת למציאות אישית וסובייקטיבית, הנסתרת גם מהסובייקט עצמו. התיאוריות על אותה מציאות באות והולכות, אך דפוס ההתערבות נשאר.2

השאלה המתבקשת כאן היא כיצד ייתכן שמטפלים כה רבים, שלמדו במרכזים מרוחקים זה מזה והושפעו מגישות שונות, פועלים על פי אותו הדפוס? מדוע דווקא דפוס זה לא השתנה מאז יצירת הפסיכואנליזה, כאשר מרבית הרכיבים אחרים של השיטה הראשונית השתנו? האם ייתכן שאותו דפוס התערבות מכוון לנמענים שונים בתוך הנפש (כפי שמתבקש מהתיאוריות השונות)? את המענה לשאלות הללו יש לחפש בהתאמה להנחות של הפסיכואנליזה עצמה: נראה שמתחת להנחות הגלויות שלה יש לחפש הנחות סמויות ולא נגישות מספיק אפילו לשיטה עצמה.

חלקו השני של הפרק יתמקד בניסיון לזהות את הנמען התוך-נפשי של דפוס ההתערבות ואת תפקידיו בקיום הנפשי ובתרבות. את הדיון בזווית הסובייקטיבית של הקיום הנפשי ושל הפסיכואנליזה ראוי להתחיל בזווית האובייקטיבית – במשמעותן של העובדות שניתן ללקט ביחס לשיטה.

שלוש העובדות של הפסיכואנליזה

העובדות3 ביחס לפסיכואנליזה אינן רבות, והן מובאות בהתאמה לסדרן הכרונולוגי: עיתוי יצירת הפסיכואנליזה, דפוס הפעולה המאפיין אותה, ומפת ההתפרסות שלה. הראשונה והשלישית נדונו כבר בפרק השני ואחזור עליהן רק בקצרה. מהעובדה הראשונה ניתן ללמוד, שהפסיכואנליזה הייתה יכולה להופיע רק כאשר היחיד השיג לעצמו מספיק דרגות חופש כדי לבחור את דרכו במציאות הריאלית, ומספיק דרגות חופש כדי לבחון בתוך עצמו מה מקשה עליו ומה מפריע לו לתת ביטוי לרצונותיו. הפסיכואנליזה נוצרה כמענה לצורך של מספר הולך וגדל של יחידים, שקשייהם הפנימיים מנעו מהם להביא לידי ביטוי את רצונותיהם.

מהעובדה השלישית אפשר ללמוד, שבחלקים נרחבים של העולם עדיין לא נוצרו התנאים, שיאפשרו ליחיד מספיק דרגות חופש חיצוני ופנימי. לכן באזורים אלה הפסיכואנליזה לא מצליחה לפעול באופן מסודר ולהיות חלק מהתרבות המקומית. המשמעות המתבקשת היא, שקיים בנפש רובד כלשהו, שנחשף באופן יציב וסדיר רק במאות השנים האחרונות, ורק באותן תרבויות שבהן היחיד השיג לעצמו מספיק חופש כדי לתת לו ביטוי. אף שאפשרות קיומה ופעולתה של הפסיכואנליזה מבוססת על רובד זה בחיים הנפשיים, היא לא באמת הצליחה לזהותו ולתת לו שם נכון. רובד זה מופיע תחת שמות רבים אחרים כגון 'לא מודע', 'עצמי', 'עצמי אמיתי', 'אני אמיתי', 'אזור היצירה', ועוד. מונחים אלה אינם מדויקים דיים, בין היתר משום שלא ניתן להסביר באמצעותם את עיתוי הופעת הפסיכואנליזה ואת מפת הפריסה שלה.

בעבודות אחרות רובד זה מכונה 'הסובייקט האוטונומי' או 'הרובד האישי' (יגאל, 2011; יגאל וראופמן, בדפוס). שאלות רבות מתבקשות מ'הופעתו' (לכאורה) של הרובד האישי רק לאחרונה, ומאופי הסימפטומים הנפשיים-גופניים המסמנים את הקושי שלו לתפוס מקום בכוחות ובדינמיקות הנפשיות: האם זהו גורם נפשי חדש? אם לא, היכן הוא היה עד עכשיו? מה מייחד אותו מתפקודים ומכוחות אחרים הפועלים בנפש? ואיך הוא קשור לתנועה האבולוציונית/היסטורית של הנפש לעבר אינדיבידואציה? הדיונים בספרות הפסיכואנליטית ביחס לרובד זה של הקיום הנפשי הם מעטים ומעורפלים, אך בספרות ובהגות בכלל ניתן למצוא עליו חומר נוסף תחת תיאורים, שמות ודימויים רבים.

הרובד האישי

ויניקוט הניח, שקיים מצב או רובד נפשי שהוא כינה 'אינקומוניקדו' (incommunicado), שהוא מעין גרעין נסתר וסודי של האישיות ומרכז החיים הפנימיים (Winicott, 1988). אריך נוימן דיבר על גרעין נומינוזי (קדוש) שאינו ניתן להריסה, שהוא גם גרעין העצמי וגם נמצא ביסוד תהליך האינדיבידואציה (נוימן, 2013). ניסוחים אלה מעלים שאלות יותר מתשובות: מדוע רובד זה נסתר, ומפני מי הוא מסתתר? באיזה אופן מה שמוסתר מהווה גם את גרעין האישיות וגם נמצא ביסוד תהליך האינדיבידואציה? למה הכוונה ב'בלתי ניתן להריסה'? תשובות חלקיות לשאלות אלו אפשר למצוא בהגיגים שקפקא רשם לעצמו ושפורסמו תחת השם 'מחברות אוקטבו': 'להאמין משמע לשחרר את הבלתי ניתן להריסה שבך. או יותר נכון: לשחרר את עצמך: או יותר נכון להיות בלתי ניתן להריסה, או יותר נכון: להיות' (קפקא, 1998). כך הוא מתאר את חוסר נגישותו של אותו גרעין: 'אין אדם יכול לחיות בלי אמון תמידי במשהו בלתי ניתן להריסה שבו, אף כי הבלתי ניתן להריסה, כמו גם האמון בו, עשויים להישאר נסתרים מפניו תמיד' (שם). נראה שמה שקפקא מתכוון אליו הוא, שהגרעין לעצם היכולת שלנו להאמין במשהו הוא באותו גורם או רכיב שאינו ניתן להריסה, וככל שהוא משוחרר יותר (משמע גלוי, נגיש ונוכח יותר), כך חוויית הקיום שלנו שלמה יותר. יותר מכל רכיב אחר של המכלול הנפשי, גורם זה הוא שאמור להנחות את הקיום. אלא שבמקרים רבים גם רכיב זה וגם האמון בו יכולים לפעול בתוכנו בלי שנדע עליהם דבר.

ממד זה של הקיום הנפשי, מה שכינינו 'הרובד האישי', אמור 'לדעת' מה נכון לסובייקט, לכוון ולנהל את התנהלותו התוך-נפשית, ובעקיפין (באמצעות תפקודים אחרים) גם את התנהלותו מול העולם. ההנחה שקיים בנפש רובד אישי יכולה להישמע מוזרה ובלתי מתקבלת על הדעת, כיוון שנהוג לראות בכלל הפעילויות הנפשיות (מחשבות, רגשות, רצונות, חלומות ועוד) ביטויים סובייקטיביים ולכן אישיים. אך ראייה זו נעשית מנקודת מבט חיצונית לנפש, ואינה תואמת את האופן שבו הנפש חווה את עצמה. הנפש של כל אחד מאיתנו מוצפת תכנים ו'קולות' שמקורם חיצוני לנו, ובמקרים רבים אפילו איננו יודעים מה מקורם.

'אישי' משמעותו היכולת להבחין בין מה שהגיע מבחוץ לבין מה שנוצר על ידינו; העמדה שלנו ביחס להבחנה בין הקול האישי לבין קולות אחרים, ואיך אנו חווים את מה שהגיע מבחוץ (תומך, מבין, מפחיד, אוסר, דוחה, ועוד). יש להניח שהרובד האישי היה שם תמיד, מאז היות האדם (ואולי אפילו לפני כן). אלא שלאורך מאות אלפי שנים משקלה של הקבוצה (והתרבות) היה כה גדול, וההזדהות עם מנהגיה ועם ערכיה הייתה כה רבה, שקולו של הרובד האישי היה חלש וכמעט בלתי נשמע. השפעתו על הקיום הנפשי ועל הדינמיקות המתרחשות בו הייתה באמצעות דרכים עוקפות ונסתרות, ונראה שכמעט לא הייתה לו נוכחות גלויה במרחב התוך-נפשי.

הליבידו והחיים

שאלות רבות מתבקשות מתיאור מצב עניינים זה. אדון כאן בשלוש מהן, הקשורות זו לזו: (1) אם המין האנושי התקיים מאות אלפי שנים ללא נוכחות משמעותית וגלויה של הרובד האישי, אולי הוא אינו חשוב או נחוץ במיוחד? (2) כיצד ייתכן שכיוון תנועת האבולוציה וההיסטוריה של הנפש והתרבות מוכתבים על ידי גורם שהיה כה שולי מבחינת הנוכחות שלו במשך רוב קיומו של המין האנושי? (3) מאין שואב הרובד האישי את הידיעה שלו ביחס למה נכון וחשוב לקיום, ומדוע הוא אמור להיות בעל ערך רב יותר מידע משותף של הקבוצה והתרבות, שנצבר על ידי רבים במשך דורות?

היבטים שונים של השאלה הראשונה נדונו כבר בפרקים קודמים. היכולות הנפשיות הן ברשות הפרט, וגם כאשר הן מעמידות את עצמן לרשות הכלל, הן נשענות קודם כל על יכולות אינדיבידואליות. התפתחות כישורי האגו משמעה בין היתר גם התפתחותם של כישורים ביקורתיים, מודעות, ניסיון לבחון את משמעותם של ערכים, מנהגים וכן הלאה. אלה פעולות נפשיות המצריכות הבחנה בין הסובייקט לבין הקבוצה, התרבות והעולם בכלל. היכולת לשאול שאלות היא חלק מהתפתחות כישורי האגו, והיא מובילה, בין היתר, לערעור חוזר ונשנה של מוסכמות, ערכים ונוהגים. ערעור זה מקורו תמיד ביחידים, ולכן להבחנה בין הסובייקט לבין שאר העולם חייבת להיות גם מקבילה תוך-נפשית. לגורם היכול להבחין בין הסובייקט (כחלק מתוך המכלול התוך-נפשי) לבין כלל התכנים והאירועים שהגיעו אליו מבחוץ קראנו 'הרובד האישי'. שום השתנות והתפתחות ברמה האישית, הקבוצתית והתרבותית לא הייתה יכולה להיווצר ללא פעולתו של רובד זה.

למונח 'סובייקט' יש לכן משמעות כפולה: (1) הוא מייצג ומסמן את הנוכחות ואת נקודת המבט של יחיד נתון ביחס לסביבתו; (2) הוא מהווה רכיב תוך-נפשי המסמן את הנוכחות ואת נקודת המבט של הרובד האישי במכלול התכנים והפעולות הנפשיות. הדיון בהמשך יתמקד רק במשמעותו השנייה של המונח: הרובד האישי כסובייקט של המכלול הנפשי.

כדי שיהיה ניתן לתת מענה לשתי השאלות הבאות – כיוון התנועה של הנפש ומקור הידע של הרובד האישי – יש להכניס לדיון ממד נוסף של הקיום הנפשי. לפחות בעשורים האחרונים ממד זה כמעט אינו נדון בזכות עצמו, אולי משום שהוא נתפס כמעט כמובן מאליו – החיים הנפשיים.

פרויד טבע את המונח 'ליבידו' כדי לסמן את המהות או הישות הנמצאת בתשתית הדחף המיני. המונח נשאל מהלטינית ומשמעותו היא 'חשק' או 'תשוקה'. יונג הרחיב את המונח לאנרגיה הנפשית בכלל, אך גם אצלו הכוונה היא לאנרגיה הרוויה בחשק למשהו. זיהוי הליבידו עם התשוקה מדגיש רק פן אחד של החיים הנפשיים ומצמצם מאוד את משמעותם. הנפש היא חלק מהקיום הפיזיקלי-ביולוגי שלנו. אמנם רבים מאמינים שיש לה סוג של קיום גם מעבר למישור החומרי, אך אמונה זו היא מחוץ לטווח הדיון כאן. כחלק מהקיום הביולוגי נמצאים החיים גם בבסיס הקיום הנפשי, אולם אף שהם נמצאים כמעט בכל מקום על כדור הארץ, הם מהווים את אחת התופעות היותר מסתוריות המתחמקת מכל הגדרה.

עד כה לא הוצעה הגדרה מספקת ל'חיים' כישות מובחנת, וידועים רק מאפיינים שונים שלהם: הומאוסטזיס (יכולת לקיים רגולציה של הסביבה הפנימית), מטבוליזם (הפיכת חומרים אנאורגניים לאנרגיה ולמרכיבים חיוניים לחי), רפרודוקציה (המשך הקיום באמצעות שחזור תכונות מהותיות לחי) ועוד. אולם למעשה, הזווית הרלוונטית לענייננו היא הזווית הסובייקטיבית, כלומר האופנים שבהם אנו חווים את החיים ואת נוכחותם בקיום הנפשי כמכלול.

החיים הנפשיים – הזווית הסובייקטיבית

'בעקבות הזמן האבוד', הרומן המונומנטלי של מרסל פרוסט, מתחיל בזיכרון ילדות, או ליתר דיוק בזיכרון של תחושת טעם. טעמן של עוגיות מדלן מציף את המחבר בתחושת אושר ומחיה בו זיכרונות רבים מילדותו (פרוסט, 1992). הניסיון לברר לעצמו את סיבתה של חוויה מיוחדת זו מתחיל ומניע את מסעו הספרותי, שהוא גם מסע חייו. תחושות ורשמי חושים (טעמים, מראות, ריחות), על עושר גוניהם ובפרטי פרטים של דקויותיהם, הם מסימני ההיכר של פרוסט, כך שאולי אין זה מקרי שהרומן נפתח בזיכרון תחושתי. אלא שלקראת סופו, בכרך האחרון ('הזמן שנמצא'), מתברר שהתחושות והזיכרונות הכרוכים בהן הם לא רק חומרים לרומן, אלא גם דרך לחוויית קיום עילאית.

בקטעים גדולים של 'הזמן שנמצא' הופך הרומן למעין הרצאה על אמנות, הדרך לחיות באמצעות האמנות, מציאות חיצונית ופנימית, זיכרון, תחושות ונושאים רבים אחרים. העילה להרהורים אלה הם ניסיונו של המחבר לבאר לעצמו את אותה חדוות אושר, שפקדה אותו בהיזכרו בטעמן של העוגיות, ועוד יותר כאשר מאוחר יותר חזר אליו זיכרון תחושתי זה עם עוד רבים אחרים. 'הזמן שנמצא' הוא הזמן שבו הכול מתאחד, הניגודים בין עבר, הווה ועתיד מתבטלים, והזמן עצמו נעלם (פרוסט, 2012). מה שהמחבר חווה הוא תחושת אושר צרוף נעדר ספקות, פחדים, חששות, תסכולים וכיו"ב, שנוכחותם העיבה על יומו (כמו שהם מעיבים גם עלינו).

אין הכרח לקבל כפשוטה את אחת התובנות המצוטטות ביותר של פרוסט, שלפיה 'החיים האמיתיים, החיים שלבסוף התגלו והתבהרו ולפיכך הם החיים היחידים שנחיו במלואם, הינם הספרות' (שם, עמ' 198). אך יש הכרח לקבל את העובדה, שזו הייתה דרכו האישית והייחודית לחיות את חייו: ליצור עבודת חיים שתחיה הרבה אחריו, ובמהלכה הוא יחוש רגעים של אושר עילאי. החיבור בין היכולת לתת ביטוי לרובד האישי לבין תחושת החיים אינו מקרי ואינו ייחודי לפרוסט. הדרך שלו היא אישית וייחודית, כמו הדרך של כל אחד מאיתנו. חלקו האחרון של הפרק יתמקד בניסיון להסביר את הקשר בין תחושת החיים לבין הרובד האישי ותפקידה של הפסיכואנליזה בו.

תחושות וגרעין החיים הנפשיים

אין צורך להגדיר את החיים מהזווית האובייקטיבית כדי להכיר בכך שהם נמצאים בבסיס הקיום הפיזי-נפשי שלנו, ובכך שהם המקור לתחושות ולחוויות שלנו את עצמנו ואת העולם. המכלול הפיזי-נפשי שלנו מצויד במגוון גדול של חיישנים מסוגים שונים, שהמידע שהם אוספים מאורגן על פי ערכו לקיום החיים. סבל גופני ונפשי משמעו אינדיקציות שליליות ביחס לחיים; הוא מסמן שהם מאוימים, נמצאים בסכנה, מעורערים, מוגבלים ועוד, ולהפך – תחושות רווחה, שמחה, שביעות רצון וכדומה הן אינדיקציות חיוביות ביחס לחיים. החיים הם השורה התחתונה שאליה מתכנס המידע מהגוף, מהנפש ומהסביבה. בהתאמה למידע זה מכוונות הפעולות של המערכות החלקיות המרכיבות את האורגניזם, התפקודים הנפשיים וההתנהגות שלו בעולם הסובב.

תחושות המסמנות את איכות הקיום פועלות בתינוק מלידתו (ומן הסתם גם לפני כן). ברוב המקרים אין קושי להבחין מתי התינוק שבע רצון, נינוח וחש בטוח, ומתי הוא במצוקה כלשהי. אולי איננו יודעים לזהות בדיוק מתי גרעין החיים הנפשיים מתחיל להיות מובחן מהחיים בכלל, אבל עצם פעולתן של תחושות מעיד על נוכחותו. לתחושות הגופניות יש תפקיד כפול: הן מדווחות על איכות קיומו של הגוף ומהוות את רמת הארגון הראשונה של הנפש, שממנה יתפתחו כל התפקודים הנפשיים ורמות הארגון הגבוהות יותר (יגאל, 2011). תחושה היא פעילות נפשית, ומצבו של גרעין החיים הנפשיים הוא שיכתיב את איכותן של התחושות (חיוביות או שליליות). הראשוניות של התחושות אינה מקרית ומעידה עד כמה החיים והאינדיקציות לאיכותם הם שנמצאים בבסיס הקיום הנפשי.

גרעין החיים והרובד האישי

שני הפרקים הקודמים התמקדו בתנועה האבולוציונית/היסטורית של הנפש והתרבות מדומיננטיות כמעט מוחלטת של נוהגי הקבוצה וערכיה, לעבר מרחב פעולה הולך וגדל ליחיד. עכשיו אפשר לזהות את הכוח העומד בבסיס כיוון השתנות זה: החיים (או ליתר דיוק, גרעין החיים הנפשיים). אצל מיני בעלי חיים אחרים מנגנונים אינסטינקטואליים ואחרים מסדירים ומכריעים קונפליקטים אפשריים בין קיום הפרט, הלהקה והמשכיות המין.

אצל המין האנושי גרמה התפתחותם של כישורי האגו לקריסתם או לאיבוד כוחם של מנגנונים אלה, והם הועתקו לקבוצה. לכן לאורך מאות אלפי שנים הייתה הנוכחות הקבוצתית במרחב התוך-נפשי כה מסיבית, שקולו של הרובד האישי היה יכול לבוא לידי ביטוי רק בעקיפין, דרך הצטרפותו והזדהותו עם קולות הקבוצה (מה שמקובל, נהוג, צריך וכדומה) ודרך יכולתו לתרום לרווחתה. אך מתחת לפני השטח, גרעין החיים הנפשיים דחף ודוחף למתן מרחב הולך וגדל לרובד האישי. כמו תפקודים נפשיים אחרים, חוויית החיים היא ברשות הפרט ולכן אישית. תחושות וחוויות הן תפקודים שבאמצעותם מדווחים החיים על מצבם, ומי שצריך להעריך עדויות אלה ולהביא לכך שתפקודים נפשיים אחרים יפעלו בהתאמה להן הוא הרובד אישי.

רובד זה הוא הגורם הקרוב ביותר לגרעין החיים, משום שנקודת המבט שלו היא המייצגת הנאמנה ביותר שלהם. לכל אורגניזם, ובכלל זה האנושי, יש מנת חיים משלו, שאינה ניתנת להעברה או לחלוקה, ולכן היא אישית. הרובד האישי הוא הקרוב ביותר לגרעין החיים, משום שבאמצעותו מעידים החיים הגופניים-נפשיים על מצבם. תפקידו של הרובד האישי הוא לייצג במדויק ככל האפשר את מנת חיים זו: את מצבה, את איכות קיומה, את ההפרעות ואת האיומים עליה, וכן הלאה. תפקיד נקודת המבט של הרובד האישי (המגובשת באמצעות קשר ישיר עם גרעין החיים) הוא להנחות את פעולתם של תפקודים נפשיים אחרים, שאחראים על ההחלטות והביצוע.

הגרעין הנפשי והגדרת האושר

מהזווית הסובייקטיבית אין למעשה אפשרות להבחין בין גרעין החיים לבין הרובד האישי. דרך זווית זו אנו יודעים על החיים רק באמצעות החוויה שלנו אותם, שהיא תמיד אישית ולכן מקורה ברובד האישי. את החיבור בין 'גרעין החיים' (נוכחות החיים בנפש) לבין הרובד האישי אכנה מכאן ואילך 'הגרעין הנפשי'. חיבור זה, שבאמצעותו אנו חווים את הקיום, אולי לא הומשג עד כה כראוי, אך אינטואיטיבית הוא מופיע תחת שמות רבים: 'הנקודה הפנימית', 'הניצוץ האלוהי', 'הקול הפנימי', 'ציפור הנפש', 'ניצוץ האור', 'נשמה', 'גרעין העצמי', ועוד. אותו מגע פתוח ושלם בין הרובד האישי לבין גרעין החיים נמצא בשיאן של חוויות מיסטיות, חוויות הארה, נירוונה, התאהבות, חוויות של הצלחה גדולה, התפעמות מיצירה אמנותית או ממראות טבע, חוויית מפגש קרובה ואינטימית, ועוד. יש מסלולים רבים המובילים לחוויות אלו, ואת כולן מאפיינת תחושה של אושר גדול.

יש כיום ניסיונות רבים למדוד את האושר (ברמה האישית, הקבוצתית, הלאומית), ללמד אותו וכיו"ב. לכל אלה יש קשר חלקי בלבד לאושר, ולכל היותר הם מודדים שביעות רצון, ביטחון, שלווה וכדומה. האושר מוגדר כאן כחוויה הנוצרת ממפגש שלם ופתוח בין גרעין החיים הנפשיים לבין הרובד האישי. במילים אחרות, האושר נוצר כאשר חוויית הגרעין הנפשי את עצמו נוכחת בנפש כולה. כחוויה סובייקטיבית כמעט כל אחד חווה במהלך חייו רגעים של אושר צרוף, אהבה שממלאת את כולו, תחושת חיים חזקה ועוד. אלה הרגעים שבהם הגרעין הנפשי (כצירוף של גרעין החיים והרובד האישי) מגיע בהם לידי ביטוי ישיר ושלם. הנוכחות של החיים בתוכנו נחווית כאושר שאינו מצריך כלום מלבד עצמו, ולא כתשוקה שתמיד מכוונת להשיג משהו. מניסיוננו האישי אנו אמורים ללמוד, שאין לדעת מתי יופיעו מצבי אושר מעין אלה ושהם מתפוגגים מהר.

ככל שרגעי האושר הם מועטים וקצרים, נראה שהניסיון לחוות אותם הוא שעומד בבסיס המגמה האבולוציונית וההיסטורית לאפשר יותר מרחב פעולה לרובד האישי. האושר שייך לרשות הפרט, וכדי שלפרט יהיו הזדמנויות לחוות אותו, עליו לקבל או להשיג אפשרות לבחור את דרכו. הדחף העקבי ביותר (שאינו בהכרח החזק ביותר), המפעיל את הקיום הנפשי האנושי, הוא הניסיון של החיים לחוות את עצמם. דחף זה הוא הכוח הפועל בתהליך המקביל המתקיים בין הנפש לתרבות. במונחים אישיים משמעו הניסיון להיות במגע עם עצמנו (עם הגרעין הנפשי). במונחים של תרבות משמעו החופש לחפש סוג זה של מגע, כל אחד בדרכו.

ככל שניסוחים אלה עשויים להישמע פשוטים ומתבקש לפעול על פיהם, הם מסתירים מורכבות עמוסת סתירות, שיבושים ובעיות. הידע שלנו על המורכבות התוך-נפשית והתרבותית רחוק מלהיות מספק. בהקשר זה לידע של הפסיכואנליזה יכול להיות תפקיד מפתח בשתיהן. בשיטה שלה נמצאים הכלים לפירוקה של המורכבות בשני המישורים – של המציאות הפנימית ושל המציאות הריאלית-תרבותית – כך ששתיהן יוכלו להרכיב את עצמן מחדש בצורה נכונה יותר.

הגרעין הנפשי ודפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה

ידועות כיום שיטות רבות המתערבות במרחב הנפשי. ייחודה של הפסיכואנליזה בכך, שהיא היחידה המכוונת לייצג ולשתף פעולה עם הגרעין הנפשי; הוא הנמען והסובייקט של השיטה. עם זאת, חשוב להיות ערים לכך, שהשיטה הפסיכואנליטית מצליחה רק לעתים רחוקות ורק ברגעי חסד ליצור מגע ישיר עם הגרעין הנפשי. מסיבות רבות ומגוונות, שרובן יידונו בפרק הבא, הגרעין הנפשי הוא כה פגיע ורגיש, שהוא נחשף רק לעתים נדירות בפני גורמים חוץ-נפשיים, ואין זה משנה עד כמה הם רוצים בטובתו.

השיטה של הפסיכואנליזה אינה מיועדת ליצור מגע עם הגרעין הנפשי, אלא לעזור לו לתפוס מקום מרכזי יותר בדינמיקות התוך-נפשיות. ה'ידע' של הגרעין הנפשי נסמך על החיים עצמם ולכן הוא גם זה ה'יודע' יותר מכל גורם אחר בנפש מה נכון לקיום שלה. הגרעין הנפשי פועל ברמות הראשוניות ביותר של הנפש, והידע שלו הוא תחושתי וחווייתי. דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה, שהודגם בחלקו הראשון של הפרק, מיועד לתת מילים לידע זה, ועל ידי כך להעניק לו מילים ולייצג אותו ברמות הנפשיות הגבוהות יותר (השפה וכישורי האגו).

הפסיכואנליזה הייתה יכולה להיווצר ולהתבסס רק באותן חברות, שבהן ניתן היה לנהל דיאלוג עם מציאות פנימית של יחידים רבים. אלא שזהו דיאלוג בעל מאפיינים ייחודיים: הוא מכוון להקל על יצירת דיאלוג תוך-נפשי. ההתערבות הפסיכואנליטית מכוונת לחזק ולתמוך בדיאלוג שבין הגרעין הנפשי לבין תפקודים ורבדים נפשיים אחרים. יצירת אמון ושיתוף פעולה בין המטפל למטופל הם תנאי לאפשרות לפנות אל הגרעין הנפשי, אך אינם מטרה בפני עצמם.

יש דרכים רבות ליצירת אמון בין המטפל למטופל שאינן ייחודיות בהכרח לפסיכואנליזה. שיטות טיפול שונות, וכן חברות ויחסים אנושיים, יכולים להתאפיין בהכלה, בקבלה, ברגישות, באמפתיה, בכנות וכן הלאה. אך נראה, שלפחות עד כה נמצאה רק דרך אחת להעצמת הגרעין הנפשי עצמו: להתקרב ולייצג ככל האפשר את נקודת מבטו ואת חוויית הקיום שלו. ככל שהגרעין הנפשי חווה את עצמו מובן יותר ומקבל תמיכה רבה יותר לנקודת המבט שלו, כך מתעצמת יכולתו להשפיע על רכיבים נפשיים אחרים ולהנחות את פעולתם. לכן לצורת ההתערבות של השיטה הפסיכואנליטית יש דפוס שחוזר על עצמו וחוצה את כל הגישות.

יש להניח, שאצל מטפלים רבים הניסיון והאינטואיציה מצליחים, במקרים רבים, לכוון אל נקודת המבט של הגרעין הנפשי, אך אין בהם די. רכישת אמונו של גרעין זה הוא תהליך מתמשך, המצריך אורך רוח ועקשנות, משום שכל טעות, ולו הקטנה ביותר, עלולה לשבש אותו. בספר שנכתב על הכוריאוגראפית פינה באוש מתאר המחבר את עבודותיה, שמרביתן עוסקות לדעתו בחיפוש אחר האושר, שאינו בר השגה. במרביתן החיפוש הוא בהקשר ליחסים בין שני המינים ובין היחיד לקבוצה, אך אלה כה סבוכים ובעייתיים, שלעולם אינם מצליחים להיות מאושרים. באחד הריקודים מזהה המחבר רמז למה שהיה יכול להיות אושר: 'השלווה המאפשרת לך להיות מי שהינך ללא כל קושי לזכות שיאהבו אותך בשל כך'. והוא מוסיף: 'איש עדיין לא הגיע לכך, ויש לחפש זאת בעתיד' (סרבוס, 2012).

מפגשים טיפוליים של שעה, שעתיים ואפילו שלוש שעות בשבוע, אמיתיים ככל שיהיו, אין בהם די כדי לשכנע את הגרעין הנפשי להיחשף, להתמסר ולשתף פעולה. יש להבחין בין היכולת של המטפל ליצור אמון בינו ובין מרכיבי הנפש השונים, לבין הידע הנדרש כדי לייצג באופן נכון ומדויק ככל האפשר את הגרעין הנפשי. בכל הקשור לידע זה אנחנו בקושי מגרדים את פני השטח. אחזור להרחיב בנושא זה בפרק הבא.

פריז כמשל

המהפכה הצרפתית, שמוקדה היה בפריז, הייתה אחת התחנות החשובות בהתוויית הדרך לתרבות שנתנה מרחב ביטוי גדול יותר ליחיד. האירועים האכזריים והמדכאים, שהתרחשו במהלכה ולאחריה, הפכו את תרומת הערכים שהיא חרתה על דגלה לבעלי ערך תודעתי יותר מאשר מעשי. לאחרונה הותקפה פריז באכזריות, דווקא משום שכמו ערים ומחוזות אחרים בתרבות המערבית, היא מיישמת בפועל (לפחות באופן חלקי) את ערכיה של המהפכה ההיא. הערך העיקרי שהותקף הוא זה של החירות, שמשמעה החופש להיות מה שנכון לך להיות. חירות ברמת התרבות היא תנאי לחופש פנימי, שמשמעו חופש פעולה של הגרעין הנפשי. אך מתברר שחופש ברמת התרבות אין בו די כדי להבטיח חופש של הגרעין הנפשי.

אצל כל בעלי החיים, למעט המין האנושי, משרתים התפקודים הנפשיים הגבוהים יותר את קיום החיים (ניתוח מידע המגיע מפעולות החושים, קשב, יכולת למידה ועוד). המין האנושי הוא כנראה היחיד שאצלו תפקודים אלה (כגון יצירת דעות, אמונות, אידיאולוגיות, אמוציות וכדומה) עלולים לפנות כנגד החיים. פנייה זו תקצין ככל שהמציאות הפנימית תעמוד בסתירה לאפשרויות, לנסיבות ולציפיות מהמציאות התרבותית. מוות עצמי וגרימת מוות לאחרים הופכים לאלטרנטיבה לחיים כאשר הגרעין הנפשי מכווץ וכלוא באופן כה עמוק ורחוק, עד שמה שהוא יכול לשדר משם הן רק תחושות של ייאוש מכל אפשרות לחוות את החיים. במצבים אלה אמונות ואידיאולוגיות הן שיקוף מדויק של המציאות הפנימית. ככל שלגרעין הנפשי יש פחות חופש פנימי לבטא את מצבו, כך הוא ישתקף באופן חשוף יותר במציאות הריאלית. אחת האפשרויות העומדות לרשותו היא להצביע על מצבו באמצעות אמונות ואידיאולוגיות סגורות בתוך עצמן ומלאות כעס ושנאה למה שמחוצה להן. אלו משקפות במדויק את חוויית הקיום הפנימית, ולכן גם השנאה והזעם שיופנו החוצה יועצמו ככל שגדל הפער בין אי-החופש הפנימי לבין החופש שמציעה התרבות הסובבת.

לייאוש של הגרעין הנפשי מהאפשרות לחוות את החיים יש צורות ביטוי רבות ושונות, והוא המקור לפנייה של הנפש כנגד הגוף, כנגד התרבות וכנגד עצמה. נראה ששאלות הנוגעות לגרעין זה ולאופנים שבהם מתבטא מצבו במישור התוך-נפשי ובמישור של התרבות, הולכות ונעשות מרכזיות יותר ויותר לקיום האישי והאנושי. נושאים אלה יורחבו בפרקים הבאים, אך חשבתי שנכון יהיה להציגם בתמציתיות, כדי להדגים עד כמה יכולה להיות חשובה נקודת המבט של הפסיכואנליזה לפענוחם של מצבים ותהליכים המתרחשים בשני מישורים אלה.

 

 

מקורות

יגאל, י' (2011). אנטומיה התפתחותית של הנפש. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

יגאל, י', וראופמן ר' (בדפוס). השפה ההיא – מעשיות עם והשפה החווייתית של הנפש. תל אביב: רסלינג.

נוימן, א' (2013). אדם ומשמעות. תל אביב: רסלינג.

סרבוס, נ' (2012). פינה באוש. רמת השרון: אסיה.

פרויד, ז' [1920] (1968). מעבר לעקרון העונג. כתבי זיגמונד פרויד, כרך רביעי. תל אביב: דביר.

פרויד, ז' [1923] (1968). האני והסתם. כתבי זיגמונד פרויד, כרך רביעי, תל אביב: דביר.

פרויד, ז', וברויאר, י' [1895] (2004). מחקרים בהיסטריה. צפת: ספרים הוצאה לאור.

פרוסט, מ' (1992). בעקבות הזמן האבוד (1). תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

פרוסט, מ' (2012). הזמן שנמצא. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

קפקא, פ' (1998). מחברות האוקטבו. תל אביב: עם עובד.

Sulloway, J.F. (1979). Freud, Biologist of the Mind. Burnett Books.

Winnicott, D.W. (1988). Human nature. London: Free Association Books.

התערבויות

(א) אוגדן, ת' (2001). הקצה הפרימיטיבי של החוויה. תל אביב: עם עובד, עמ' 124.

(ב) שטיינר, ג' (2001). שיווי המשקל בין העמדה הפרנואידית-סכיזואידית ובין העמדה הדפרסבית. בתוך אנדרסון, ר' (עורך). מאמרים קליניים על קליין וביון. תל אביב: מודן, עמ' 88.

(ג) אנזייה, ד' (2004). האני עור. תל אביב: תולעת ספרים, עמ' 169.

(ד) בולס, כ' (2000). צלו של האובייקט. תל אביב: דביר, עמ' 92.

(ה) ויניקוט, ד' (1995). משחק ומציאות. תל אביב: עם עובד, עמ' 85.

(ו) טסטין, פ' (2008). מחסומים אוטיסטיים במטופלים נוירוטים. תל אביב: תולעת ספרים, עמ' 281.

(ז) לאינג, ר"ד (1978). האני החצוי. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 159.

(ח) מקדוגל, ז' (1998). תיאטרוני הגוף. תל אביב: דביר, עמ' 154.

(ט) פרנצי, ש' (2003). בלבול השפות בין המבוגרים לילד. תל אביב: עם עובד, עמ' 126.

(י) קוהוט, ה' (2005). כיצד מרפאת האנליזה. תל אביב: עם עובד, עמ' 183.

 

1 דפוס הפעולה או ההתערבות של הפסיכואנליזה הוא בבחינת עובדה, ואין בקביעה זו נקיטת עמדה ביחס לערך היישומי שלה. הדיון כאן מתמקד בהנחות העומדות בבסיס דפוס זה ולא ביישום שלו. נושא היישום נדון בהרחבה ובהקשרים רבים ושונים בספרות הפסיכואנליטית.  

2 דפוס ההתערבות המייחד את הפסיכואנליזה אינו עומד בסתירה לצורות התערבות אחרות, שמטרתן, כפי שפרויד ניסח זאת כבר ב-1895, היא לרכוש את אמון המטופל ולהביא אותו לשיתוף פעולה: 'משתדלים להשפיע כמורים, כנציג של השקפת עולם חופשית או שקולה יותר, ככומר וידוי, שבזכות השתתפותו המתמדת והערכתו לווידויים שנאמרו, מעניק מחילה. משתדלים להעניק לחולה משהו אנושי ככל שהאישיות של המטפל ומידת הסימפטיה שהוא מסוגל לגייס למקרה הזה מאפשרים' (פרויד, 2004/1895 ,319). לרשימה זו של 'אמצעי עזר' נוספו במהלך השנים עוד רבים אחרים. הפסיכואנליזה נשארת כזו כל זמן שנשמרת ההבחנה בין אמצעי העזר לבין ההנחה הנמצאת בבסיס השיטה הפסיכואנליטית, שלפיה הנפש היא שמתקנת את עצמה. בשונה מכל שיטה טיפולית אחרת, מטרת הטיפול הפסיכואנליטי היא לעזור לנפש המטופל להסיר את המכשולים המשבשים את אפשרותה לתקן את עצמה.

3 במילה 'עובדות' הכוונה למה שניתן לבדיקה אובייקטיבית. 

תבנית לציטוט ביבליוגרפי (APA):

יגאל, י. (2015). פסיכואנליזה ותרבות – בין הגלוי לסמוי: דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה והנמען התוך-נפשי שלו. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3357

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

יואב יגאליואב יגאל26/12/2015

בראשית ומקורות עתיקים אחרים. אילה שלום,
אכן התנ'ך כמו מקורות עתיקים רבים אחרים (מיתוסים, כתבים קדושים ועוד), ידע לשים את האצבע על הנקודה שבה איבד האדם את גן העדן (והתרחק מהגרעין הנפשי). אלא שבשונה מנקודות-המבט הקדומות - בסדרה זו האובדן וההתרחקות אינם תולדה של עונש ושל התערבות גורם חיצוני כלשהו. בכל מקרה הניסיונות להסביר ולתת מענה לחוויית הקיום יעמדו במוקד הפרק הבא.
יואב יגאל

אילה אילוזאילה אילוז21/12/2015

בראשית. הרעיונות היפים שהבאת מודגמים יפה לא פחות בספר בראשית, כבר בסיפור האכילה מפרי עץ הדעת, ומראים שמבחינת העולם הנפשי, פיתוי, תשוקה, סקרנות, מרד, בושה, אשמה וניסיון להאשים את האחר, ימיהם כימי האנושות. התשוקה, שחשה חוה (אם כל חי אך גם מחפשת חוויה) בראותה את פרי עץ הדעת היא הרגש הראשון המובע בתנך. הפרי יפה לעיניים, נחמד להשכיל וטוב, והיא אינה מתאפקת ונוגסת בו. גם המשיכה בין גבר לאשה (גבר שהוא בדיוק כמו הפרי הזה אנחנו רוצות), מבוטאת כבר בפרקים הראשונים - ואל אישך תשוקתך, והוא ימשול בך (ישלוט או יכשף אותך ביכולת הסיפורית שלו להמשיל משלים?) והמקבילה שלו - על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד.

יואב יגאליואב יגאל14/12/2015

קפקא כמושג. רוני שלום,
תודה על התגובה המפרגנת.
בפרק השביעי (והמסכם כנראה), אנסה לתת מענה (עקרוני לפחות) לשאלה שלך. כאן אסתפק בכמה מילים על קפקא. ככל הידוע לי הוא הסופר היחיד ששמו הפך למושג שמאפיין את החיים המודרניים - 'קפקאי'. כאשר הכוונה היא לבדידות, ניכור, חוסר אונים, אימה ועוד. נראה שמשהו בכתיבה שלו נגע ברבדים כה עמוקים של חוויית הקיום המודרני, עד ששמו הפך להיות המיצג שלהם (הפרק הבא, השישי, יעסוק בחוויית הקיום האנושית לאורך ההיסטוריה, ובניסיונות השונים להציע לה הסבר ולתת לה מענה).

דר רוני אלפנדריד"ר רוני אלפנדרי13/12/2015

מרתק. תודה על פרק חדש זה. הזוית החדשה אותה הוא מציע על מושג האושר מאלפת בעיני. הסעיף בו מודגמות התערבויות האנליטיות השונות יכול וצריך לשמש כבסיס לקורס שלם על התערבויות דינמיות. אני חושב שהרחבת המושגים הפרוידיאנים כמו ליבידו ומיקומם בהקשר הרחב יותר של החיפוש אחר משמעות והכרה הוא חשוב ביותר. מקומה של המיניות נשמר אבל היא מוקפת באופק רחב יותר. ההפניות הספרותית ובמיוחד של קפקא מדויקות ביותר. מעניין שדווקא קפקא, שחייו ויצירתו כה רווים בסבל והתאפקות, הצליח לומר זאת כך. נותרתי עם שאלה. מה מבדיל את קפקא וייאושו מאותו אדם אלמוני שגם הוא כלוא ביאושו אך בוחר לבטאו בפעולת טרור ולא בכתיבה? האם זו התרבות המקיפה את האחד ולא את השני?