הקול הבוקע מתוך הפצע: טראומה ואשמה בסכסוך הישראלי-פלסטיני
מאת אליסה חיימוביץ'
סקירה זו נכתבה במסגרת עבודה קבוצתית בנושא "הרהורים על פסיכואנליזה בהשראת תיאוריית המורכבות- במרחב האנליטי ובמרחב הגיאופוליטי". חברות הקבוצה: איריס לרמן, גליה אריאלי וד"ר קרינה גולדברג. מכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו, מאי 2015.
בערב יום הזיכרון 2015 נכחתי בטקס זיכרון אלטרנטיבי של ארגון "לוחמים לשלום" ו"פורום המשפחות השכולות". בסופו של הטקס, המקהלה היהודית-ערבית של יפו שרה את שירה של חוה אלברשטיין "חד גדיא". אפתח בבית החותם את השיר:
בְכֹל הַלֵּילוֹת בְּכֹל הַלֵּילוֹת
שָׁאַלְתִּי רַק אַרְבַּע קֻשְׁיוֹת.
הַלַּיְלָה הַזֶּה יֵשׁ לִי עוֹד שְׁאֵלָה,
עַד מָתַי יִמָּשֵׁךְ מַעְגַּל הָאֵימָה,
רוֹדֵף הוּא נִרְדָּף מַכֶּה הוּא מֻכֶּה
מָתַי יִגָּמֵר הַטֵּרוּף הַזֶּה.וּמַה הִשְׁתַּנָּה לָךְ מַה הִשְׁתַּנָּה?
אֲנִי הִשְׁתַּנֵּיתִי לִי הַשָּׁנָה.
הָיִיתִי פַּעַם כֶּבֶשׂ וּגְדִי שָׁלֵו
הַיּוֹם אֲנִי נָמֵר וּזְאֵב טוֹרֵף
הָיִיתִי כְּבָר יוֹנָה וְהָיִיתִי צְבִי
הַיּוֹם אֵינִי יוֹדַעַת מִי אֲנִי.
הכוחות המעצבים את הסכסוך הישראלי-פלסטיני הם במידה רבה כוחות נפשיים, ובחלקם גם לא-מודעים, ולכן יש ערך בחשיבה עליהם מתוך פרספקטיבה פסיכואנליטית. אני רוצה להאמין שגם השינוי התודעתי הקטן, הטמון בעצם הניסיון להבין את הדברים בצורה מורכבת יותר, עשוי לערער במידת-מה את שיווי המשקל המשמר את מצב הסכסוך, ובכך לפתוח פתח לשינוי גדול יותר.
בחינת הסכסוך הישראלי-פלסטיני בכלים פסיכואנליטיים, המתאימים לאבחון ולטיפול בעולמו של היחיד, היא הוצאה של שיח זה מהקשרו הרגיל. עם זאת, לשילוב של כלים פסיכואנליטיים יש יתרון חשוב בחשיפת מבני עומק בתרבות, המניעים את העימות האלים. בדרך זו אני הולכת בעקבות מספר תיאורטיקנים אשר מרחיבים מונחים פסיכואנליטיים להקשרים פוליטיים-חברתיים ומפיקים מכך הבנה משמעותית של תהליכים היסטוריים.
מנגנוני הגנה
בסקירה הנוכחית אציג ספרות הבוחנת את השפעתם של מנגנוני הגנה על תהליכים מרכזיים בסכסוך הישראלי-פלסטיני. זאת לאור הבנת הסכסוך כעימות בלתי נשלט, המתאפיין במורכבותו, בהתמשכות שלו, באלימותו העזה ובספק העמוק ששני הצדדים מטילים באפשרות לפתור אותו (בר-טל, 2007). הדיון יבחן את המנגנונים הנפשיים הפועלים בסכסוך ויציג כמה אירועים היסטוריים מן המאה העשרים כטראומות מכוננות בדינאמיקה הפוליטית באזור. הניתוח יתמקד בעיקר בנקודת המבט הישראלית.
אפתח בהתבוננות בפעולת מנגנון ההשלכה בין שני העמים. העימות הישראלי-פלסטיני מתאפיין במקרים רבים שבהם תוקפנות שמתהווה אצל צד אחד מושלכת על הצד האחר, הנתפס הוא כתוקפני וכאלים. אחד מהמנגנונים המניעים השלכה זו הוא תהליך הדמוניזציה והדה-הומניזציה של האחר. תיאור האחר כלא-אנושי, וכניחן בתכונות רשע מהותיות, עשוי לאפשר לחברה אחת להפעיל אלימות על חברה אחרת בקלות רבה יותר. כך, השהיית האלימות שהייתה ננקטת אם היינו רואים את ה"אויב" כבן דמותנו האנושית אינה באה לידי ביטוי, ורסן האלימות מותר ביתר קלות (Moses, 2002). חשוב לציין שעצם התהוותם של דחפים אלימים הוא תוצר של קונפליקט והיסטוריה עקובה מדם המתקיימים במציאות, אולם תהליכי הדמוניזציה והדה-הומניזציה של הצד האחר הם מנגנונים המאפשרים לתת דרור לדחפים האלימים הללו, ובכך להמשיך לגלגל את כדור השלג של האלימות – התוקפנות המושלכת מייצרת תוקפנות במציאות, וחוזר חלילה בשני הצדדים.
בשדה ההיסטוריה, משה צוקרמן (Zuckerman, 2002), הבוחן את תבניות התודעה הסמויות של החברה הישראלית, מתאר את תהליך הדה-הומניזציה של האחר הפלסטיני, ומסביר כי מוקד חשוב בהבנת תהליך זה טמון בהשוואה בין הפלסטינים ובין המשטר הנאצי. להדגמת דבריו הוא מנתח מסמכים היסטוריים, ומזכיר כי בעת שצה"ל צר על הבונקר של יאסר ערפאת בביירות, אמר מנחם בגין כי מצור זה הביאו לדמיין לרגע כי הוא צר על הבונקר של היטלר בברלין. ההשוואה בין הפלסטינים ובין הנאצים עשויה להוביל לחיפוש אחר קשרים אפשריים בין השואה כטראומה בלתי פתורה ובין הסכסוך העקוב מדם בין הישראלים והפלסטינים (Zuckerman, p.66). בהקשר זה ניתן לציין גם את ההשוואה השגורה של איראן לגרמניה הנאצית, ואת האיסור להשוות בין הישראלים לבין הנאצים. כל אלה מצביעים ביתר שאת על היחס המורכב בין טראומת השואה לסכסוך.
אשמה לא מודעת
לדברי צוקרמן ניתן לאתר בחברה הישראלית שני מוקדי אשמה מרכזיים, אשר מניעים את הדינאמיקה של הסכסוך מצדו הישראלי, כמנגנוני עומק הפועלים מתחת לפני השטח.
המוקד הראשון הוא האשמה על הקמתה של מדינת ישראל תוך נישול היישוב הפלסטיני מאדמותיו. דווקא האשמה על כיבוש הקרקעות של הפלסטינים עשויה להסביר את ההדרה הכמעט מוחלטת של הנרטיב הפלסטיני מהשיח הישראלי, הדרה שמתקיימת לצד ובאמצעות דמוניזציה מתמשכת של הפלסטינים. אותה דמוניזציה משמשת כאן דוגמה לאופן שבו משליך התוקפן את רגשות האשם המקננים בו על קורבנו, וכך רואה בו איום על עצם קיומו.
המוקד השני הוא האשמה על אי מתן טיפול ראוי לטראומה העזה של השואה. מדינת ישראל נטתה לגייס את דמויותיהם של הקורבנות למאמץ הלאומי של קיבוץ הגלויות ולא ניסתה לבחון את מהות הסבל שהיה מנת חלקם. הציונות שרטטה סכמה דיכוטומית שבה הגולה נתפסה כשטח הפקר מסוכן שהיהודי היה בו קורבן, ואילו מדינת ישראל נתפסת כמקום חיותו של היהודי החדש, שאינו מוכן עוד להיות קורבן. ניצולי השואה היוו מעין "שיבת המודחק", ושיבה זו הייתה מאיימת במיוחד, שכן דמותו הקורבנית והפאסיבית ממילא של "היהודי הישן" נטענה כעת במשמעויות הכבדות של השואה. כתוצאה מכך סבלם של הניצולים זכה להתעלמות, בד בבד עם ניכוסו של סבל זה לצרכים פוליטיים. לטענתו של צוקרמן, לאור הטראומה של השואה ולצד חוסר היכולת להזדהות עם כאבם של הניצולים, נטען הסכסוך הישראלי-פלסטיני בחוסר היכולת להזדהות עם האחר מחד, ובחרדת השמדה מאידך.
גם בראייה של הפסיכואנליטיקאי רפאל מוזס (Moses, 1983), התנהלותה של ישראל בסכסוך נובעת מרגשי אשמה לא מודעים על גירוש הפלסטינים מארצם. אשמה זו הוזנה על ידי התמשכות הדיכוי של המיעוט הערבי פלסטיני כחלק משגרת היום-יום. אולם, בעוד שבמישור הלא-מודע רחשה בציבור אשמה נוקבת, הרי שבמישור המודע התקיימה הכחשה עזה של אירועים אלו. כך, למשל, רווחות בציבור הישראלי תפיסות שלפיהן הפלסטינים אחראים לסכסוך בשל סירובם לקבלת הסכם החלוקה של האו"ם, וכן כי זהותם הלאומית אינה אלא זהות "מומצאת" ומלאכותית, שלא התקיימה טרם הסכסוך. בטענות כגון אלו ניתן לראות ביטוי להשלכת האחריות על הצד האחר ולניסיון להדחקת האשמה הישראלית.
אשמה זו גורמת גם להפניית אגרסיות כלפי מושא האשמה, ככעס הפורק את המתח באמצעות אלימות. כלומר, אחת הדרכים להשתחרר מרגשי אשמה לא מודעים היא השלכת התוקפנות על מקור האשמה, דבר המאפשר לראותו כמי שהביא את המעשה התוקפני על עצמו. באופן דומה, גם החברה הישראלית הפנתה אלימות כלפי הפלסטינים כמנגנון הגנה שבאמצעותו היא מנסה לפטור את עצמה מתחושת האשמה. מנגנון זה מאפשר לאשם לחוש כמי שנעשה לו עוול וכך לשכך את ייסורי מצפונו. מסלול זה מוביל לדרכי טיפול עוד יותר אגרסיביות באשמה, כאשר הקיצונית שבהם היא אלימות-מונעת כלפי מקור האשמה, עוד בטרם זה עשה דבר. כך ניתן לראות כיצד גם רגשות אשמה לא מודעים מניעים את מעגל האימה.
הבנת החברה הישראלית כתא משפחתי, שקיימים בו צדדים עדינים וצדדים תוקפניים, יכולה לשמש לבחינה נוספת של המצב (Moses, 1987). בציבור קיימות משאלות סמויות לאלימות כלפי האחר, והפלגים הקיצוניים משני הצדדים מוציאים שאיפה סמויה זו מהכוח אל הפועל. כך משמשים המעשים התוקפניים כאמצעים לוויסות הלחץ 'המשפחתי', והתגובה הציבורית שאינה מזדרזת להוקיעם, מאפשרת את קיומם בהסכמה שבשתיקה. יתר על כן, גינוי מנומס כלפי מעשים אלו הינו לעתים קרובות מעשה הצטדקות. זאת משום שהבעת הגינוי לאחר ביטוי הדחף האלים מאפשרת לפלגים המתונים בציבור את תחושת ההצטדקות המנקה אותם מאחריות למעשים שנעשו על ידי גוף חיצוני וזר לכאורה. על כל פנים, רגשות אשם מוציאים את דרכם אל מחוץ לחברה, אם באלימותם של הקיצונים ואם בתחושת ההזדהות או הגינוי של מעשים אלו על ידי המתונים בחברה.
טראומה והאשמה
לצד האשמה, טראומות עזות ובלתי מעובדות המכוננות את העימות, מניעות גם הן את מעגל התוקפנות. ואמיק וולקן (Volkan, 2004) טבע את המונח "הטראומה הנבחרת" (Chosen Trauma), אסון קולקטיבי מהעבר המגויס כאמצעי לכינון זהותו הלאומית של עם. הוא מסביר כי הטראומה הנבחרת היא טראומה שהחברה לא נרפאה ממנה, ולכן היא מהווה חוויה מרכזית בחייה. כאשר לא מתבצע תהליך אבל תקין נוצר מצב שבו הטראומה מועברת מדור לדור ומוסיפה להיות גורם רב השפעה על התנהגות החברה. שימור הטראומה והנצחת המצב הטראומטי מקבעים את מעמדו הקורבני של העם גם כאשר הוא נתון בעימות אחר שבו הוא אינו קורבן במובן הרגיל. הקורבנות הופכת לאידיאולוגיה, והתוקפנות מופיעה מתוך חשש להישנות הטראומה הנבחרת. חברה הנתונה בטראומה קשה משל עצמה תתקשה להבין את הטראומה של האחר, ותהיה בעלת אינטרס להכחיש טראומה זו לצורך המשך היאחזות בזהותה כקורבן מוחלט.
לצד הטראומה המכוננת של השואה, אפרת אבן צור (אבן צור, 2013) טוענת שהחברה הישראלית נתונה גם בטראומה מסוג נוסף: טראומת האשמה על גירוש הפלסטינים ב-1948. כלומר – וכמובן מבלי להמעיט מן הטראומה של הצד הנפגע – גם אשמה קשה עשויה להוות חוויה טראומטית ולהתבטא בסימפטומים פוסט טראומטיים. גישה זו מחברת בין שני הנושאים שבהם אני דנה כאן, האשמה והטראומה. גירוש הפלסטינים טומן בחובו ערעור של הזהות העצמית של הישראלים – ערעור שמגולם בהפיכה מקורבן לתוקפן, וגם ערעור קיומי שמגולם בפחד מפני אבדן הלגיטימציה לקיום מדינת ישראל. לכן ניתן לראות בַּגירוש אירוע טראומטי גם עבור החברה הישראלית. אולם בניגוד לשואה, טראומת האשמה על הגירוש היא מושתקת ומודחקת עד כדי כך שהציבור הישראלי כלל לא מודע אליה, ולמרות זאת או דווקא בשל כך היא בעלת עוצמה רבה. בשונה ממנגנוני ההגנה שהזכרתי, שעיקרם היה ההימנעות מתחושת אשמה על ידי השלכת התוקפנות על הצד השני, במקרה זה דרך ההתגוננות העיקרית היא השתקה והדחקת האירועים שבגינם נוצרה האשמה.
אבן צור מתארת את האופנים שבהם לצד הזיכרון הקולקטיבי, המעוצב על ידי מעין "סוכני זיכרון", מעוצבת גם "שכחה קולקטיבית". זהו תהליך הדחקה שמטרתו להימנע מהתמודדות עם תכנים אשר מערערים את הזהות ומסכנים את קיום החברה. אולם הדחקה, כפי שטוען פרויד, לעולם מועדת להיכשל במובן מסוים, ואכן ניתן להצביע על תהליכים נרחבים של חזרת המודחק, שבהם מה שהוסתר ונדחק צף ועולה על פני השטח. רוחות הרפאים מן העבר מתפרצות שוב ושוב אל ההווה – כמו אותם שרידי כפרים, "חורבות" שצצות בלב יערות קק"ל שלמעשה נועדו להסתיר אותן. כמו כן, אבן צור מצביעה על אספקט נוסף ומעניין של הטראומה המתקיים גם במקרה של טראומת האשמה, והוא שטראומה מטבעה מתגבשת בדיעבד. רק לאחר מה שפרויד מתאר כתקופת דגירה או חביון מקבל האירוע את מלוא משמעותו הטראומטית ומתחילים להתפתח סימפטומים. והנה, תהליכי המחיקה של זכר הגירוש לא החלו מיד בתום ההתרחשות. בשנות החמישים עדיין נוכחו סימנים רבים לחורבן הפלסטיני במרחב הישראלי, ולא נעשה ניסיון משמעותי להעלימם, אולי כי הם נתפסו כעדות לאירוע מוצדק, נקודתי, בלתי-נמנע. האספקטים המאיימים שלהם עוד לא הבשילו. רק בשלב מאוחר יותר עלה הצורך להדחיק ולהשכיח אותם.
דוגמה לתהליך זה של הדחקת הטראומה בדיעבד אפשר לראות באופנים השונים שבהם התקבלו סיפור חרבת חזעה מאת ס. יזהר והסרט המבוסס עליו – חרבת חזעה מאת רם לוי. אניטה שפירא מצביעה על כך שכשראה הסיפור אור בשנת 1949, הוא זכה להצלחה מיידית, הפך לרב מכר ואף הוכנס לתוכנית הלימודים, ואילו הסרט שנעשה על פיו בשנת 1978, שבשום אופן לא היה חריף יותר מן הסיפור, צונזר ונאסר לשידור במשך שנים (שפירא, 2000). כיצד אפשר להסביר תופעה זו? שפירא מסבירה שינוי זה בכך שב-1949 הגירוש המתואר בסיפור חרבת חזעה נתפס כאירוע הכרחי שהיה חלק ממלחמה צודקת. תחושת האיום הקיומי, קרבת הזמנים לשואה והאבדות הקשות בצד הישראלי – כל אלה אפשרו דיון פתוח ב'תקלות מוסריות' מעין אלה. אולם מה שהיה אפשר לדבר עליו ב-1949 הפך לטאבו ב-1978, שכן עצם הגירוש הושתק והודחק, וההודאה בכך שדברים כאלה התרחשו הפכה לדבר-מה אשר מאיים על התפיסה העצמית המוסרית: מעורר אשמה, מערער על צדקת הציונות ומעורר בשל כך פחדים קיומיים. האירוע הזה הובן בדיעבד כאירוע טראומטי ונכנס לשלב של הדחקה מאסיבית.
טראומה ועיבוד
דומיניק לה קפרה, היסטוריון ותיאורטיקן העוסק בשאלות של ייצוג השואה במחקר ובזיכרון הקולקטיבי תוך שימוש ייחודי במונחים פסיכואנליטיים, מציב את הטראומה כפרספקטיבה המרכזית של עמדתו ביחס לשואה (לה קפרה, 2006). הוא דן בנושא זה דרך שתי שאלות מרכזיות: האחת היא השאלה האם וכיצד ניתן לייצג את הטראומה, לכתוב אותה ועליה, להבין אותה עד הסוף; השאלה השנייה היא כיצד אפשר להתמודד עם טראומות העבר של החברה, ולכונן בדרך זו חברה צודקת יותר. שאלת ייצוג הטראומה נוגעת למאפיין מהותי של מצב זה, והוא שהטראומה היא אירוע בעל אופי טוטאלי כל כך עד שאי-אפשר להגיב לו באופן הולם וגם אי-אפשר לדבר עליו בצורה שתשקף אותו במלואו. במרכז ההתנסות הטראומטית ישנו משהו שחומק מכל הגדרה, לאקונה ריקה שלשפה אין שליטה עליה. זהו סוג של 'אחר' מוחלט בתוך הסובייקט, אשר פורם אותו מבפנים. כתוצאה מכך מתערערת ההבחנה בין פנים וחוץ ובין עבר להווה. ההתנסות הטראומטית מתאפיינת בפולשנות היוצרת קריסה של מערכות הסינון והוויסות של הנפש: החוץ פולש פנימה, והעבר נחווה כהווה ופולש אל תפיסת העתיד. זהו אולי ההסבר לפעולתם המאסיבית של מנגנוני ההשלכה שעליהם הצבענו: זיהוי של הקורבן עם התוקפן וקריסת סדרי הזמנים המתבטאת בייחוס שאיפות השמדה לכל אויב באשר הוא. כך, החברה כולה עלולה להיות כלואה בתוך סוג של כפיית חזרה (repetition compulsion) אשר גורמת לה לשחזר שוב ושוב אלמנטים מן הסצנה הטראומטית, ולכך יכול להיות פוטנציאל מערער ומסוכן אשר מקשה על קיום חברה צודקת שבה ניתן לתבוע מהיחיד ומהציבור כאחד לקחת אחריות על מעשיהם.
כאשר לה קפרה מרחיב את מושגי הטראומה של פרויד להקשרים פוליטיים-חברתיים, הוא מדגיש כמה מונחים מרכזיים ומאפיין שתי צורות של התמודדות עם הטראומה. הצורה הראשונה – ביטוי בפעולה (acting out) – היא חזרה לא מודעת ובלתי נשלטת של סימפטומים פוסט-טראומטיים. טראומות קולקטיביות חריפות שלא עובדו יכולות לגרום להתנהגויות לא רצויות מבחינה אתית, ואף להוות גורם או הסבר חלקי לעוולות פוליטיות. החברה יוצרת מעין ביצוע מחודש של הסצנה הטראומטית, ממקמת את עצמה בתפקיד הקורבן הנצחי – וכך באופן לא מודע גם פוטרת את עצמה מאחריות אתית ומן הצורך לראות את האחר. החברה כולה מוסיפה לחיות את הטראומה, וזאת דווקא בכדי להימנע מן האלמנטים המערערים והמאיימים של אירוע זה.
המונח השני שמדגיש לה קפרה הוא העיבוד (working through) – אשר קשור למונח האבל של פרויד, שהוא תהליך מודע ומורכב יותר. זהו מעין דיאלוג ביקורתי עם העבר המייצר מידה מסוימת של שליטה בטראומה. דיאלוג זה מתבצע דרך העבודה ההיסטוריונית המתמשכת של הניסיון לספר, להבין ובעיקר לכתוב את העבר, ולעסוק בחלקים המושתקים שלו מתוך פרספקטיבות גמישות ומשתנות. בכך רואה לה-קפרה את הדיסציפלינה ההיסטוריונית כבעלת תפקיד תרפויטי. תהליך העיבוד לעולם אינו מגיע לכדי סיום, אך יש בו כדי לאפשר שיפוט, נטילת אחריות חלקית לפחות, ובנייה של סוכנות אתית. לטענתו, תהליכי העיבוד הללו חיוניים עבור מי שרוצה "להביא את רוחות העבר למנוחות", לחדש את העניין בחיים ולהפעיל את הזיכרון כך שניתן יהיה לבדוק אותו באופן ביקורתי. העיבוד פועל נגד כפיית חזרה האופיינית לפוסט-טראומה, ובכך מאפשר יציאה מסוימת מעמדת הקורבן והתמודדות מוסרית עם אירועי ההווה. תהליך זה מתרחש בראש ובראשונה דרך השפה: כשם שהטראומה מתאפיינת באבדן המילים, העיבוד הוא חיפוש המילים הנכונות לחשוב ולדבר על העבר. העיבוד לפי לה קפרה אינו מתעלם מאותה לאקונה – השטח המת שבלב הטראומה – אך הוא גם אינו נותן לה להשתלט על כל שדה הראייה. זהו בדיוק הדיאלוג עם הריק הפנימי, ה'אחר' שבתוך הסובייקט, אשר יכול בהמשך לאפשר דיאלוג משמעותי יותר עם אחר חיצוני.
שיבת המושתק
קאתי קארות (Caruth, 1996) מציעה ראייה מעניינת במיוחד בנושא זה, כאשר היא מסבירה שחזרת המודחק אינה רק כישלונם של מנגנוני ההגנה, אלא שהיא שיבתו של האחר שטמון במרכזה של הטראומה. המודחק הוא האחר, וככל שיגבר הניסיון לא להביט בפניו כך הוא ישוב ויופיע מתוך לב לבה של הטראומה. קארות מתייחסת לדיונו של פרויד באפוס הרומנטי של טאסו, ירושלים המשוחררת, שבו הגיבור, טנקרד, פוצע בחרבו עץ מכושף ומתוך העץ בוקע קולה של אהובתו, קלוֺרינדה, שאותה הוא הרג בשגגה. מן העץ זורם דם, וזעקתה של האהובה מבהירה לו ששוב חזר ופגע בה. בסיפור זה ניתן לראות מעין סינתזה של מאפייני הטראומה שהוצגו להלן: בולטת בו תופעת כפיית החזרה של הסצנה הטראומטית, וגם טשטוש הגבולות בין הקורבן לתוקפן – שכן הגיבור הוא המוצג כדמות הפוסט-טראומטית, בעוד שהוא זה שהרג את אהובתו. בניתוח הסיפור קארות מדגימה כיצד הטראומה מתגלה רק בדיעבד, כי רק בדיעבד מבין הגיבור שפגע באהובתו. אולם היא מאירה אספקט נוסף, חשוב ביותר. קארות מראה שהגיבור אינו רק חוזר על מעשהו, אלא בחזרתו הוא גם שומע לראשונה קול נוגה, נוגע ללב, הזועק אליו. קול זה, שהוא קולו של האחר, משתחרר באופן פרדוקסלי דווקא באמצעות הפצע. כך מייצג סיפורו של טנקרד את החוויה הטראומטית כחידה של אחרות. בתיאורה של קארות היא קושרת בין חוויית הטראומה לאתיקה, כפי שעשה גם לה קפרה. שניהם מציעים עמדה דיאלוגית, אחראית, המבקשת לשמוע את הקול הבוקע מן הפצע, ולא רק להיאחז בטראומה כעילה לחוסר ראיית האחר ואי-שמיעת קולו. הטראומה הנבחרת לא חייבת להיות רק חומה או מחסום, היא יכולה גם להיות גשר, או צוהר, שדרכו ניתן להביט אל חידת האחר.
רעיונות אלה בדבר מערכת הטראומות המורכבת, שאינה נותנת עצמה לחלוקה דיכוטומית של 'קורבנות' ו'אשמים', עולים בקנה אחד עם טענתו של רוברט גלצר לוי (Galatzer Levy, 2016) הרואה את האדם כמערכת מורכבת ורבת משתנים, המתנהלת באמצעות כמה תהליכי משיכה (attractors). תהליכי משיכה אלו מחוללים דפוסי התנהגות קבועים וסטטיים. לעתים ניתן לשנות את המערכת גם באמצעות שינוי פרט קטן, ושולי כביכול, במכלול. במילים אחרות, שינויים קלים יחסית יכולים להניב פתרונות משמעותיים ומרחיקי לכת. על פי תיאוריית הכאוס, ייתכן כי איתור תהליכי המשיכה המקבעים את הסכסוך, כמו לדוגמה 'אשמה לא מודעת', 'כפיית חזרה', 'טראומה נבחרת' או 'חרדת השמדה', יוכל לאפשר הסטה מסוימת של מהלכו, ולהניב אפקט גדול מהמצופה. בהשראת חנה ארנדט (זרטל, 2002 אני מבקשת להציע שהסטה כזו יכולה להתחיל לא רק מפעולותיהם של מדינאים ומתוקפם של מהלכים צבאיים גדולים, אלא גם מרשות היחיד: הסירוב לעצום עיניים אל מול סבל, ההתעקשות על חשיבה עצמאית, אי-הסכמה לתכתיבים של 'משטרת מחשבות' והניסיון לבחון נרטיבים גמישים שייתנו גם לטראומות השונות מילים לספר את עצמן – כל אלו יכולים אולי להוות את מַשָּׁק כנפי הפרפר שיכול לפתוח פתח לשינוי.
מקורות
אבן צור, א. (2013). השקט מדבר: הדחקת הנכבה הפלסטינית וחזרתה בתרבות הישראלית. היסטוריה ותיאוריה: כתב העת המקוון, גיליון מס' 29.
בר-טל, ד. (2007). לחיות עם הסכסוך: ניתוח פסיכולוגי-חברתי של החברה היהודית בישראל. ירושלים: כרמל.
זרטל, ע. (2002). האומה והמוות: ההיסטוריה, זכרון ופוליטיקה. דביר.
לה קפרה, ד. (2006). לכתוב היסטוריה לכתוב טראומה. ירושלים: רסלינג-יד ושם.
שפירא, א. (2000). חרבת חזעה, זיכרון ושכחה. אלפיים 21, 53-9.
Caruth, C. (1996). Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History, London: John Hopkins University.
Galatzer Levy, R. (2016). The Edge of Chaos: A Nonlinear View of Psychoanalytic Technique. Int. J. Psycho-Anal., 97: pp. 409-427.
Moses, R. (1983). Guilt Feelings in the Political Process. Sigmund Freud Bulletin 7.
-- (1987). Projection, Identification, Projective Identification. Their Relation to Political Process. In J. Sandler (Ed.) Projection, Identification, Projective Identification. Ch. 9. Madison: International University Press.
-- (2002). Unconscious Defense Mechanisms and Social Mechanisms used in National and Political Conflicts. In Psychoanalysis, Identity and Ideology: Critical Essays on the Israel/Palestine Case, Ch. 5. Ed. by John Bunzl and B. Beit Hallahmi. Kluwer.
Volkan, V. D. (2004). Chosen Trauma. The Political Ideology of Entitlement and Violence. http://www.vamikvolkan.com/Chosen-Trauma%2C-the-Political-Ideology-of-Entitlement-and-Violence.php.
Zuckerman, M. (2002). Towards a Critical Analysis of Israeli Political Culture. In Psychoanalysis, Identity and Ideology: Critical Essays on the Israel/Palestine Case, Ch. 3. Ed. by John Bunzl and B. Beit Hallahmi. Kluwer.
