פסיכולוגיה עבריתפסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי

חתונת דמים - על איסלם ופסיכואנליזה – ריאיון עם ז'וליה קריסטבה (2006)

עם ביקורה של ז'וליה קריסטבה בישראל [פברואר 2006], נפגש איתה ד"ר יצחק בנימיני לשיחה במטרה לערוך ראיון לכתב העת "סטודיו". יום לפני כן, החמאס עלה לשלטון ברשות הפלסטינית. הראיון עם קריסטבה, שעוסקת בדת בהקשרים פסיכואנליטיים במרבית יצירותיה ובמיוחד ב"בראשית היתה האהבה", מעלה הרהורים על ההקשר שבו מוצג האסלאם היום - הקשר של טרור ומאבק נגד המערב.

מאמרים | 1/5/2008 | 8,003

תגיות:

 

חתונת דמים - על איסלם ופסיכואנליזה – ריאיון עם ז'וליה קריסטבה (2006)

 

התפרסם לראשונה בגיליון 166 של כתב העת לאמנות, סטודיו, אוגוסט-ספטמבר 2006

 

יצחק בנימיני

 

 

עם ביקורה של ז'וליה קריסטבה בישראל [פברואר 2006], נפגשתי איתה לשיחה במטרה לערוך ראיון לסטודיו. יום לפני כן, החמאס עלה לשלטון ברשות הפלסטינית. החלטתי לנצל את ההזדמנות כדי להעלות יחד עם קריסטבה, שעוסקת בדת בהקשרים פסיכואנליטיים במרבית יצירותיה ובמיוחד בבראשית היתה האהבה, הרהורים על ההקשר שבו מוצג האסלאם היום - הקשר של טרור ומאבק נגד המערב.

 

יהדות / נצרות / אסלאם

י.ב. 
אנחנו, הקוראים שלך, מתעניינים מאוד בעיסוק האתי החודר שלך במצב האנושי, בעיקר מבעד לתיאוריה הפסיכואנליטית, אבל תמיד עם השתמעויות רחבות יותר עבור סוגי שיח שונים, כמו פמיניזם, תיאולוגיה ודת, ופוליטיקה. העיסוק המעמיק שלך במסורת היהודית–נוצרית היה רלוונטי במיוחד בזמן ביקורך בישראל בפברואר
- ארץ שסובלת מידי אוהביה, שבעודם מחבקים אותה בכוח מכנים אותה "ארץ הקודש".

בעקבות ההקשר הפוליטי העכשווי: האם בעינייך האסלאם - שהיה לו תפקיד מרכזי בהפצת המושג האריסטוטלי של האלוהות: כל–יכולה, אינסופית, מופשטת, נצחית - הוא הדת המונותיאיסטית האמיתית? יש לכך גם השתמעות אסתטית. האסלאם זוכה בתואר הגרסה האמיתית של המונותיאיזם לא רק בהתמקדו ב"אחד", אלא גם במימוש מלא של הציווי האיקונוקלסטי: לא ניתן למצוא אף תמונה של אדם או חיה במסגד כלשהו. וגם, האם תפיסה זו רלוונטית לשאלה שנשאלת לעתים, מאז ה–11 בספטמבר, על הקשר בין האסלאם הקיצוני והמאבק האלים שלו במערב?

ז'.ק.
תודה על תשומת הלב שאתה מייחד לעבודתי, ותודה לקהל הקוראים הישראלי על קבלת הפנים החמה, הידידותית והמאתגרת שהעניקו לי לכל אורך שהייתי בישראל. שאלתך מורכבת ועדינה
- ואני לא תיאולוגית, ועוד פחות מזה מומחית באסלאם. עם זאת, אנסה להשיב לך בקצרה.

בראש ובראשונה, ברשותך, אני מטילה ספק בכך שהדמיון (המרומז בשאלתך) בין האלוהים של אריסטו לבין אללה עשוי לעמוד כביכול ביסוד הסחיפות הטרוריסטיות. דומני אפילו שבניסוח הזה, השאלה מונעת מלחשוב את השונות האמיתית של האסלאם, שמחריפה בהקשר הכלכלי–פוליטי האקטואלי.

אני חוששת שבהתמקדנו ב"מקור האריסטוטלי" של האלוהות המוסלמית, אנו מעוררים חוסר אמון כלפי הפילוסופיה האריסטוטלית והפילוסופיה היוונית בכללותה, בזמן שתרומתן לכינונו של שיח תיאו–לוגי, במובן החזק של המילה, היתה ויכולה עוד להיות מכרעת. האם לא יהיה מעניין יותר לבחון את היחס שמקיים האלוהי עם הפונקציה האבהית באסלאם? דמות המפתח באבהות הזאת, השיפוטית והאוהבת כאחת, היא אברהם המקראי שמוחל ליצחק: שכן צייתנותו לציווי האלוהי מרגשת את האל עצמו עד כדי כך שהיא גורמת לו להשעות, עם גזר ההקרבה של הבן, את התשוקה בין בני האדם, את האיווי–עד–מוות ה"אדיפלי" (יאמר פרויד). מכאן ואילך, הנתיב פתוח למשיחיות של ה–pistis: ישו, שמשלים את "האמונה הפועלת בדרך אהבה" (אל הגלטים ה', 5), מממש בסופו של דבר את הגורל האברהמי, מאחר שהוא מת על הצלב באופן זמני בלבד, כדי להתחיות על ידי אהבת האב ולמענה. באסלאם מוצג אירוע יסוד זה באופן שונה. פרויד מעיר במשה האיש ואמונת הייחוד, שבדתו של מוחמד קיימת "זכייה מחדש (Wiedergewinnung) באב הקדמון היחיד והגדול (Urvater)", אבל שהוא "נעדר את ההתעמקות שמייצרת, במקרה היהודי, את ביצוע הרצח של מייסד הדת", שהנצרות, בניגוד לכך, תכיר בו. נוסיף לכך את העובדה שקיימת באסלאם אי–ודאות ביחס לדמות הבן שיש להקריבה ו/או לחוס עליה: האם זהו ישמעאל, הממזר שילדה הגר, או יצחק, הבן החוקי שילדה שרה? ועוד: מה פירושה של העובדה שבקוראן אברהם חולם על ההקרבה (במקום לקבל ציווי מן האל עצמו): האם זהו איווי לא–מודע לבעלות על הבן, במלוא מובן המילה - להתענג ממנו ולבטל אותו? או שמא זו הימנעות ממשית מזבח ומרצח?

ה"פרטים" האלה מַבנים למעשה באופן שונה לגמרי את הסובייקט של כל אחת משלוש הדתות המונותיאיסטיות, הן ביחסו לחוק והן ביחסו לקשרים בין בני אדם, כמו גם ביחס להתענגות הסאדו–מזוכיסטית המסופקת על ידי רצח האחר, על ידי המתת הילד שבקרבך ועד מותך שלך.

אני שבה כעת לשאלתך. אם כי ההלניזם שימש כאמצעי הבלטה או משיכה עבור האסלאם (ה"רציונליסטים" הבלתי מתפשרים יצרו את האסכולה התיאולוגית הראשונה המכונה "כלאם" או "דיבור" במאה השמינית, בהתייצבם נגד הפילוסופים היוונים ובחפשם להצדיק את החוק באמצעות התבונה, בטרם הגיעו לכלל צורה מרוככת שהעניקה לחוק קדימות על פני התבונה; אחר כך, אסכולת השריעה הטעימה את הוולונטריזם האלוהי על חשבון החירות האנושית, ובמזגה, במאה ה–11, תפיסות הלניסטיות, פתחה את "נתיב המודרנים" כמו אלע'זאלי או פח'ר אלדין אלראזי, למשל), ולמרות שאנו חבים למורי האסלאם הדגולים, כמו אבו סינא (980-1037) ואִבְּן רוּשְד (1126-1198), את "גילוי" אריסטו ובמיוחד את הפצתו בתרבות הנוצרית, לא אוכל להטמיע את האריסטוטליות בתפיסה המוסלמית של האלוהי. ביתר דיוק, אפשר לאתר דומויות מסוימות; הן פורמליות ומותירות בספק את שאלת היסוד, הכרוכה בכך שהקשר של המאמין לאל אינו עוד ברית מאוהבת של בן, אלא צייתנות מסוג משפטי, שפועלת במונחי חובה וגמול. הבה נתבונן בכך יותר מקרוב.

האופי המשפטי במהותו של האסלאם, המוגדר על ידי החוק (שריעה), נשען על אמונה המובנת כ"כניעה" (אסלאם) לאלוהות הכל–יכולה, ללא הבחנה יסודית בין אמונה לאסלאם. הקוראן מפריד את האל של האבהות, והסורה של "טוהר האמונה" (סורה 112) מדגישה בתוקף את היחידיות האלוהית, הזרה לכל אידיאה של הולדה: "אמור, הוא אלוהים אחד. אלוהים לעד, לא ילד ולא הולד, שווה לו אין גם אחד".1 הנוסחה "הוא [הינו] הוא" - גוף שלישי (ה"לא איש") המכפיל את עצמו כמראה - מתמצתת היטב את הטרנסצנדנציה המוחלטת הזו, ללא אנלוגיה עם הברואים; רצון שרירותי; מציאות ייחודית שהקוראן מכתיר ב–99 תארים (החי, הכביר, החכם, הרחמן וכו'). כטקסט התגלות, הקוראן אינו מגייס כל דאגה לרפלקסיה, ואף אם האחריות האנושית מדומה ומוכרת, בשום מקום אין הסבר כיצד הכל–יכולת של הכוח האלוהי, שכנגדו בני האדם אינם מסוגלים לכלום, משכילה להתפייס עם מעשיהם של בני האדם, האחראים והמתוגמלים עם זאת כשלעצמם, אך אינם חופשיים. המאמין כפוף באופן זה לחוזה משפטי, שכלפיו הוא חב חמש מחויבויות ריטואליות: התפילה, צום הרמדאן, מתן הצדקה, העלייה לרגל והמלחמה המותרת הקרויה קדושה. אבל בשום רגע אין ההכרה בטרנסצנדנציה וביחידיות האלוהית כרוכה בדבקות אישית או בחיים פנימיים. חוק האסלאם, הקבוע כחוק עולם, אם כי הוא נוח לביצוע על ידי כל מאמין משכיל דיו ואינו מצריך כהונה, הוא כתוצאה מכך תיאוקרטיה חילונית ושוויונית. החוק הזה, המשולל כללים שמגדירים את הפעלתו, פותח פתח לכוח שרירותי, אך גם למרידות או לתקוות דמוקרטיות. בנוסף על כך, הזרמים השונים באסלאם, הענפים ואף הכתות שכוננו את עצמם במהלך תולדותיו, מגַוונים במידה ניכרת את התווים המשותפים, בהופכם כל גישה כללית לסכימטית ולפיכך חסרת תועלת. דוגמה אחת: הצוּפיות "מדמה" את המאמין לאלוהי ומכשירה דרך למיסטיקה המניחה קשר בין האל לבריאה, התגלות של הדיבור האלוהי בחיפוש אחר איחוד "אהבה עם האל", שמאסיניון (Massignon) מצא בו "זרעי קוראן" [קוראן, 3, 29]), ושמתבטא בשיח פיוטי.

עבור אריסטו, נהפוך הוא, האלוהי הוא אזור ההוויה שבו ההוויה נאמרת בצורה חד–משמעית: מהות אפוא, לא איכות ולא כמות, לא חלל ולא זמן, לא יחס ולא מצב, לא פעולה ולא תשוקה; טרנסצנדנציה שהפילוסופיה מטרימה את קיומה דרך המבנה המושכל (המתמטי) של השמים זרועי הכוכבים - האל האריסטוטלי ניתן להגדרה כמניע הבלתי מונע הראשון במעגל היקום (פיזיקה, VIII, 10). עם זאת, מוגזם לראות כאן אנלוגיה עם אללה. כבר במטפיזיקה, מניע ראשון זה מניע את העולם התת–ירחי כמו "אובייקט אהבה" "בר–איווי" (Λ, 7). האל של אריסטו, המסוגל "לנוע מבלי להיות מונע" והנחשב מכאן ואילך במונחים פסיכולוגיים של "מגע" ש"נוגע" במובן של "ריגוש", בלי להיות ניגע או נרגש, הוא סיבה של העולם שמרוחקת מן העולם, טרנסצנדנציה שהעולם יכול עם זאת "לחקותה". אל מעין זה הוא "המחשבה החושבת את עצמה" (מטפיזיקה Λ, 7), מה שאין פירושו שהוא חושב כמו בני האדם המבחינים בין סובייקט לאובייקט, אלא להפך, שהוא "אפילו אינו חושב" (לפי פלוטינוס), או שאינו בר–תיאור אלא על דרך השלילה (לפי דיוניסיוס האריאופגיטי). האם תיאו–לוגיה, שיח של האדם על האל, תהיה אפוא בלתי אפשרית? אכן, ועם זאת לא לגמרי.

הפואטיקה של אריסטו חוזה היטהרות (catharsis) על ידי דקונסטרוקציה–רקונסטרוקציה של השפה דרך הפיגורות הרטוריות וסיפור–המעשה. ניתן לצְפות את החריגה מן האנושי לאלוהי הודות להסתכלות, שנערכת למעשה בתיווך הפעילות הנעלה ביותר שלנו, התבונה (noûs), עם התענוג, בן הלוויה הלגיטימי של האושר, ונוכח התבונה המעשית (phronesis) החיונית לפוליטיקה. כך שאלוהיו של אריסטו אינו קופא לכלל תיאוקרטיה בלתי נגישה, אלא מצמיח הומניזם טרגי: חוכמת הגבולות שניתנת לחשיפה אצל אריסטו מהווה, לאמיתו של דבר, ויתור על האידיאליזם המופלג של אפלטון לטובת המסר הראשון של פינדרוס: "למצות את שדה האפשרי". אתה נוכח אפוא כי מרגע שמציבים את האלוהים הבלתי מושג והבלתי ניתן לחשיבה של אריסטו בהקשר של היקום האריסטוטלי, ההשוואה שלו עם כל–יכולתו של המחוקק המוסלמי נעשית בלתי סבירה.

יתר על כן, ולמרות שהאל האהיב של המטפיזיקה אינו דומה בדבר לאל האוהב של הנוצרים, התיאולוגיה הנוצרית עומדת למזגו בתוך ההשגה הכוללת של האל החי והאוהב (במיוחד דרך הגילוי–מחדש של אריסטו והקריאה בו מחדש על ידי תומס אקווינס). "קשר הוויה" יבוסס בין הבורא לבין ה"עצמים" של היקום, שישיגו כך דחיסות אונטולוגית. מכאן תלך ותנבע היסטוריה ארוכה של פרשנות התנ"ך וספרי הבשורה לאור הפילוסופיה של אריסטו, שתכונן את התיאולוגיה הנוצרית ואחר כך את הפילוסופיה הנוצרית והפוסט–נוצרית.

האסלאם יישאר זר לתנועה זו, פחות בשל נאמנות משוערת לאריסטו מאשר בגלל התפלגותו מן המונותאיזמים, היהודי והנוצרי, בהרחיקו מתפיסת האלוהי שלו כל אידיאה של אבהות, כמו גם נקודות מכריעות למכביר מן הקנון התנ"כי–אוונגלי, הכרוכות בקשר המאוהבוּת בין הבורא לברואיו: כך למשל, החטא הקדמון נעדר באסלאם (אדם וחוה מגורשים מגן העדן באשמת הקשבה לשטן, אך חטאם אינו חל על צאצאיהם); כמו כן, הקדשת הקוראן מתגלה למוחמד בלבד, כך שההתגלות לא רק שהתקבלה בדיעבד באופן חלקי על ידי היהודים והנוצרים, אלא סולפה על ידם.

אני מדגישה את הנקודות השונות הללו, מפני שדומני שאני מבחינה שביסוד שאלתך אתה מבקש לדעת היכן ממוקם ההבדל המכריע ההופך את המפגש עם האסלאם לקשה, אם אינו מסכל אותו. בייחוס ההבדל הזה ל"אריסטוטליות" מוחרפת, אנו נמנעים מלבחון את הקשר של המאמין המוסלמי לסמכות האלוהית - קשר שנטמע באמנה משפטית - המתרחק מן הקשר לבורא אבהי שתפקידו הוא הוויה (ביהדות, שרוחה הלגליסטית אינה משעה עם זאת את ערך הבריאה שקורא למאמץ של עיון ובחינה), או אהבה (בנצרות, ולו במבחן הנטישה והפסיון). כמובן, הצוּפיות, ובמיוחד אבן אלערבי (1165-1240), תרמו להתפתחויות המעודנות של ה"הקרבה הגדולה", המפורשת בזרם הזה כמו הקרבה עצמית, ה"נפס" או הנפש, נוכח האין. אולם, יש לחשוש שמא חריגות מסוימות של האסלאם שעליהן הצבעתי באופן סכימטי לא תהפוכנה תיאו–לוגיה מוסלמית לבלתי סבירה ואף בלתי אפשרית, ועוד פחות מכך את פתיחתה של "הידברות" בין הזרמים, הסוני והשיעי, ועם שני המונותיאיזמים האחרים. יתר על כן, חריגות אלה מגבילות את הפתיחות האפשרית של האסלאם כלפי הבעיות האתיות והפוליטיות שמעוררים הסיכונים המתירניים שבהם נתקלים גברים ונשים באלף השלישי, כמו גם המחשבות שעמן הם מתמודדים.

זו סיבה נוספת שלא להרכין ראש לפני הסחיפות מהלכות האימים ואף הטרוריסטיות של החביונות הפנימיים הללו לצייתנות המוסלמית, אלא לנסות להישען על הזרמים הפתוחים יותר, כמו גם על המחקרים האנתרופולוגיים, הסוציולוגיים ואף הפסיכואנליטיים המוקדשים כיום לאסלאם כדי לפתוח בדיאלוג.2

ניתן לטעון, לעומת זאת, שההפריה של התיאולוגיה הנוצרית על ידי אריסטו, תומס אקווינס ועד הגל, מקנה לה יכולת הרמנויטית שמנסה כיום, אם היא קשובה לחרטה של האפיפיור יוחנן פאולוס השני, להציע פירושים תיאולוגיים חדשים ליחסים בין הענף היהודי של המונותיאיזם לבין הענף הנוצרי, במונחי דו–קיום אם לא אחדות. אני חושבת למשל על הרוויזיה–בעיצומה של השאיפה הקתולית הוותיקה להיות ה"דת האמיתית". ידוע הניכוס הספקטקולרי של הטקסט התנ"כי על ידי אבות הכנסייה, שלא ראו בו אלא "חלוץ" ותו לא, פרה–פיגורציה, עיצוב–מראש ("פיגורה" מקורה ב–fingere, לעצב), "לא–מושלם" בהגדרה, שחייב להיות "הרוס" או "מרוקן" כדי לשחרר את מובנו המושלם, את השימה לעל (Aufhebung) ההגליאנית שלו, בישו הקם לתחייה. ספרו הנודע מכאן ואילך של אריך אוורבך, פיגורות (1938), פירק את האימפריאליזם ה"פיגורלי" שמאפיין את הקריאה הנוצרית בתנ"ך. מחברים מסוימים מציעים, בראש ובראשונה, נוכח הספציפיות הנוצרית אך כנגד הפרשנות ה"פיגורלית" המסורתית של הזוג היהודו–נוצרי, קריאה–מחדש מילולית בטקסטים אוונגליים. בהראותה שספרי הבשורה שבים לניסוחים תנ"כיים וממשיכים אותם, הפרשנות יכולה להתקדם לעבר שיקומו של המסר התנ"כי המייסד, בלב הברית החדשה: לא רק כדי להיטיב להבין את הרצף בין שני מרכיבי הצמד היהודו–נוצרי, אלא כדי לחנוך דו–קיום אפשרי, ואפילו אחדות, בין הדבקים בברית הישנה לבין הדבקים בברית החדשה. האין ישו מתואר, באיגרת של פאולוס אל העברים, כ"כוהן גדול עליון", "לעולם על דיברתי מלכי צדק" (אל העברים ד', 14; ה', 6)? מנקודת מבט זו, היסוד הפאוליני עצמו, שפילג בין הנצרות ליהדות, נחשב מחדש, אם אינו מוטל בספק, ועשוי לבשר דינמיקה מאחדת מתוך כבוד להבדלים בין שתי קהילות המאמינים.3

לעומת זאת, אם דומה שהאסלאם רחוק משיבה פרשנית אפשרית להיסטוריה שלו על דמיונה–הבדליה באשר לשייכותה ליבשת המונותיאיסטית, הרי שהסיבות הפוליטיות–כלכליות האקטואליות לאי–אפשרות מעין זו אינן יכולות להסתיר את הקשיים המבניים שביסודה. משום כך, על מי שקוראים בדת בתור נתון בר–אנליזה -אנתרופולוגים, סוציולוגים, פסיכואנליטיקאים - כולל או לא כולל מומחי דת, לנסות גישות שמאפשרות לגשר מֵעבר להבדלים הממופים והמפורשים, על תוצאותיהם האנתרופולוגיות. אוטופיה? או המהלך האפשרי היחיד נוכח "התנגשות הדתות" הנמצאת בעיצומה?

 

לאהוב את המוסלמים?

י.ב.
הייתי רוצה להתמקד בשתי נקודות בהקדמה שלך ל
סיפורי אהבה, שרלוונטיות לדעתי לדיון שלנו: את כותבת על התשוקה העזה שאנו חשים אל אהובינו, ועל הפידבק שאנחנו עשויים לקבל מאלה שמחזירים לנו אהבה. איזו תשובה נוכל להעניק לאותו ישראלי יהודי ששואל "האם אני יכול לאהוב את המוסלמים? האם אני יכול להגדיר את מי שנתפס כאויבי כמאהבי?"

 

ז'.ק.
אני מצטרפת לעניין שיש לך ב–
homo religiosis. הדגש של מדעי הרוח על homo economicus או homo politicus גרם לזניחתו ואף להתעלמות ממנו! זולת פרויד, שהזמין אותנו לנתח את עצם יסוד הדת, שאותו ייחס לאיסור על גילוי העריות ולרצח האב. באופן זה, הוא הציע לפרשנותנו, לחובת החשיבה, שני "אירועים" חדשים - בין אם מדובר בעובדות היסטוריות שמבוססות על ידי האתנולוגיה, בין אם בפנטזמות דמיוניות שניתן לשחזרן בשיח הלא–מודע של המטופל, או שמא, כנגזרת מאפשרות אחרונה זו, ב"בדיונות" פרוידיאניים, כלומר האיסור על גילוי העריות ורצח האב. הללו מוליכים אותנו לפרש את ההתנסות באמונה, וביתר הרחבה הצורך באמונה, כהגיונות של אהבה: במלים אחרות, לחשוף את הגרסאות ואת דו–המשמעות של קשר המאוהבוּת בהיסטוריה האנושית. זה מה שאני מנסה לעשות בסיפורי אהבה שלי: עבורנו, צאצאיו של פרויד וממשיכיו, קיים ריבוי של אהבות ושל פָּנים למוחלט האחרון הזה שהוא כמדומה, עבור חברת הספקטקל, האהבה באלף רבתי. אבאר את דברי.

פרויד נוכַח שהאיסור על גילוי העריות, שעליו נשענת התרבות האנושית, מתחיל בגילוי של האחים שהאב הוא חיה שעליהם להרוג. טוטם, שממנו יישמר רק הטאבו, כדי להפכו לכללי חליפין של נשים, לחוקים, לשמות, לשפה, למובן. מול יכולת החשיבה שלנו, שספגה זעזוע בשל השואה, הגילוי הפרוידיאני נראה כגילוי היחיד שהיתה לו התעוזה לחשוף את האיווי הסאדו–מזוכיסטי לחוק האב שמזין את הסדר המוסרי, ולסייע לנו להתמודד עם הארוס השחור שביסוד הסטייה (père-version, מילולית: גרסת–אב) שהיא העידון של ה–homo religiosis.

ראשיתו של האלף השלישי, עם התמוטטות הסמכות האבהית והפוליטית והשיבה המסיבית של הצורך באמונה, גורמת לנו להבחין בדבר–מה נוסף: האב המת, תנאי לקיומו של ה–homo religiosis, מת על הצלב זה 2000 שנה, אך את הבטחת תחייתו אין לחפש לא מֵעבר ולא בתוך העולם הטמא. היכן אפוא?

מייסד הפסיכואנליזה, שהיה איש הנאורות, התחיל בהשכבת האהבה על הספה, כדי לחזור לאהבת האב והאם ותוך הימור (שאינו שקול לסדר האמונה, אלא דווקא לסדר המשחק) ש"אני" יכול להשתחרר מהורי, ואף מעצמי ומאהבותי, בתנאי שאני באנליזה, בהתפרקות מתמדת, בהעברה–העברה–נגדית. מה שמניח שאין אב מת אחד, אלא פיגורות של אבהוּת ושל אהבות, שמהן אני מתענג, שאותן אני רוצח ושאותן אני מְחיה כשאני מדבר, אוהב וחושב. אפילו כאן, בירושלים, בפני הפסיכואנליטיקאים, טענתי שהצורך באמונה הוא מכלול של סטיות (גרסאות–אב) בקרב היצור המדבר, שלא ניתן לחרוג מהן; שגרסאות–האם (mères-versions) עצמן, בעידוד הפמיניזם, הגלולה והנוסחים השונים של ההולדה הנתמכת, אינן חומקות מהן; וש"התנגשות הדתות" ניתנת להבהרה, אם לא להארה, על ידי הקשב שלנו. משום כך הצעתי לפתוח פורום קבוע בשאלה, שבו פסיכואנליטיקאים קליניים צרפתים ואמריקאים יקיימו שיג ושיח עם מומחי דת ותיאולוגים.

המטאמורפוזות של האב המת הן אינסופיות...

חשבנו שה–"Big Mother" החליפה את האב האדיפלי. המציאות היא שהמטפל הפרוידיאני, גבר כאשה, עובד עם גרסה חדשה של ה"פונקציה האבהית". לא חיית טוטם, לא לאיוס/אדיפוס, לא אברהם/יצחק, לא ישו ואביו הנוטש והמחיה. באהבה–שנאה של ההעברה, האב אינו רק אהוב ושנוא, מומת ומחויה, כמו שמבקשים כתבי הקודש; הוא מופרד לאטומים פשוטו כמשמעו, ובכל זאת מוכל על ידי המטופל. והתפרקות–הרכבה–מחדש נמשכת זו, שהמטפל ערב לה, מאפשרת לעשות אנליזה להתמכרויות לסמים, לסומטיזציות, לעבריינות, למקרים גבוליים. הסובייקט של מחלות הנפש החדשות נחלץ עם זהות פרדוקסלית, שמעוררת בקרבי את התנועה הבראוניאנית4 של ה–"Dripping" של פולוק הקרוי "אחד". להיכן הלך האחד? האם עודני אחד כשאני עושה אנליזה או כשאני מטופל? כן, אבל מחונן בזהות שאינה ניתנת להכרעה, ללא מרכז נייח וללא חזרה קטלנית; מוזיקה סדרתית במידת–מה, ריקוד מאולתר ועם זאת נתמך בסדר חבוי ופתוח. אסוציאציות חופשיות, כן, אך על דרך האלוזיה להיסטוריה ארוכה...

זהו סודה המביך והמקסים של התרבות האירופית, של האנושות האירופית ברבגוניותה כפי שנתפסה על ידי הנצרות על נגזרותיה זה אלפיים שנה. הפסיכואנליזה היא אולי המחשבה הבשלה ביותר כיום לקידום פרשנות על השפעתה, כמו גם על השפעתן של יתר הדתות. כך נוכל להציע קרקע מבוארת כדי שההנהרה תתפוס את מקומם של העימותים הקטלניים, שבהם הרגרסיה שקולה להתפרצות של יצר המוות ושמאיימים כיום על האנושות הנתונה לגלובליזציה.

משה"אהבה" הובנה ומוקמה היסטורית באופן זה, אנחנו יכולים למעשה לשאול את עצמנו, אם לשוב לשאלתך: האם "אנחנו", היהודים, יכולים לאהוב את המוסלמים? אתה מבין היטב שאינני מעלה את השאלה כדרך מישהו שמאמין באהבה: אלימותה ומגבלותיה של האהבה, בתור גלגול של היצר האנושי הכפוף לאיסור על גילוי עריות, אינן מהוות תרופה אוניברסלית. ירמיהו הנביא כבר ידע זאת בהצהירו: "שלום, שלום ואין שלום" (ח', 11). אני מצדי מנסה להנהיר את המובן של בקשת האהבה, של המחסור באהבה והתקווה לאהבה; ולהיענות להם על ידי קשרי ידידות וסולידריות, שמתאימים לשחרור היצר מן התשוקה, כמו גם מן החמלה - שכן על אלה מכבידה הפגיעה שאת צלקותיה שימרו, והן מוכנות לשקוע בנקמה.

 

ופוצצת את רעך כמוך

י.ב.
ביחס למתאבדים, נשאלת השאלה האם ייתכן שהטרוריסט המתאבד הצעיר מנסה באופן כלשהו לגרום לנו להיות מודעים לו, לסבל שלו, לסבל ולדיכוי האינסופיים של העם שלו? זו בוודאי אהבה
- לפוצץ את עצמך יחד עם העצמי של האחר, לערבב יחד את הדם שלך ושלי. האם זה היפוך של הציווי היהודי "ואהבת לרעך כמוך", עד כדי "ופוצצת את רעך כמוך"? אני אומר כל זאת משום שאנחנו - שני הצדדים, פלסטינים וישראלים - מתייחסים לצד האחר בחשדנות. זה ניסיון להבין את מהלכי האהבה והשנאה.

 

ז'.ק.
האם זה מפני שאני צופה במצב מרחוק, בזמן שאתם מעורבים בו במישרין? יש לי הרגשה, עוד יותר ממך, ששני הצדדים הנוכחים חולקים את האחריות לכישלונות: שה"איווי לשאת ולתת" ולא לשאת ולתת מצוי הן בקרב הפלסטינים והן בקרב הישראלים. אין בכך אלא הערה על המצב הפוליטי המורכב מאוד שאתה מתאר, אולי עוד יותר לאחר הבחירות האחרונות, הערה שמכירה גם בכך שאפשר למצוא הסדר אם שני הצדדים נחרצים לחיות כשם שהם נחרצים למות.

אשר למעשה ההתאבדות של המפגע, הוא טומן בחובו, כמובן, קריאה נואשת להכרה: "הבו לי את זכויותי. הכירו בזכותי. אהבו אותי". גם אם, בכל אחת מקריאותיו, מושא התביעה אינו ברור באמת, אלא נהפוך הוא, משתנה בין טינה קיומית פחות או יותר מושכלת לבין התרוממות רוח מוחלטת.

אולם, נראה לי כי הדבקות בפיגוע התאבדות כרוכה במשהו אחר לגמרי, שהוא הרבה יותר מדרישה לאהבה: מעשה נואש זה הוא אולי ובמיוחד סימפטום של כניעה (אסלאם = אימן) לדין האלוהי, שאותו תיארתי כטרנסצנדנציה מוחלטת, המבוקעת מן התשוקה האבהית ומתשוקת הבן. המאמין המתמסר אליה אינו אחוז בעולם הזה על ידי שום ערך דתי, פילוסופי או מוסרי: הוא אינו מוקיר את חיי הדורות כמו שנוהגת היהדות; הוא אינו מאמין בנצחיות הנפש הנוצרית; פיתויי הפנימיות הנפשית מותירים אותו אדיש. הקנאי חמום המוח משוכנע כי במותו הוא שוקע בלא–מודע עד ליום הדין. אזי הוא יתחייה וישיג בעצם המוות התענגות עילאית, עדנית, מאחר שהוא עתיד להשלים, על ידי התאבדותו במלחמה הקדושה, את הצייתנות העליונה לאלוהות הזו שמחוץ לחיים, החוץ–אנושית. השכנוע הזה מעניק לכידות וצידוק למעבר לפעולות, שכשלעצמן הן רציחות התאבדותיות שניתן לאפיינן כפסיכוטיות. למעשה, הן מכלילות ומתמצתות יותר מהכחשה: ויסות מפחיד של הפונקציה האבהית האינהרנטית לעצם שיטת האמונה המוסלמית, שאינה מגֵנה, אדרבה, מפני מעין שלילה של אותה פונקציה אבהית, המקבלת עם זאת באופן פרדוקסלי חשיבות–יתר.

למעשה, הדין המאוּוה על ידי מעשה ההתאבדות, ומיוחל אחריו, נובע מערכאה משפטית ללא ייעוד אבהי, מבית דין מופשט, כלי מכני של על–אני חמור שבו השנאהבה בין אב לבן, בורא לברוא, נמחקת, מוכחשת, נספגת. נוכח הניכור הזה של האלוהי, מנגנון של חובות ושל תגמול כרוך בכך שהאבהות (של אברהם) מכוּננת בסופו של דבר על ידי מתת ההקרבה של הבן (ישמעאל או יצחק): מעשה ההקרבה, מאוּוה ומפותל, מכונן את האב כאב–של–בנו מאווה–מנוע. היצור שנולד (הבן שייהפך לאב בתורו) מצומצם, כתוצאה מכך, לגלגל בלבד בכינונה של אבהות תובענית ולא–ודאית כאחד, שלפיכך מבטיחה את חזרתם של הולדות וטקסי הקרבה, אך נעולה לפרשנות. האיווי והאיווי למובן כמו כמוסים לכן בהתענגות אב–בן, בשוללם משני הגיבורים את מעמדם כסובייקטים של איווי שנוחים להעריך את עצמם, לבחון את עצמם, להשתחרר על ידי הבנה הדדית עם ההוויה האחרת ובתוכה. הקנאות הולכת ודוחקת את ההיגיון הזה עד שסע. מצד אחד, המאמין, משנעשה כנוע, חותר לכל–יכולת מכנית שמקנה לו את הסתגלותו לחומרת האמנה הקולקטיבית, העל–אני העדתי, ומסוגל להתאים את עצמו לדרישות המשמעת של העידן הטכני עצמו. מצד אחר, צייתנותו הילדית מצמצמת אותו לדרגת אובייקט אנאלי, אובייקט נפל, פסולת שיש לרוקן, לפוצץ, בלי שהגבול פנים/חוץ יתקיים או יחזיק בו, בהול להתבטל תוך ביטול העולם, ולהפך. כך נראה לו נתיב הגישה היחיד לגן העדן מובטח ומכני, נתיב שבו הגלגל המשועבד שהינו אמור להתהפך לאב עריץ וריבוני, מלא בחובות ההוללות של כמאה נשים שמעניקות שירותי מין, אובייקטים נדיבים ובבואה מתחדשת תדיר של אמהוּת שגם היא מוכחשת, שמסוגלים לספק לבסוף את כל החושים. עד כדי כך, שאם השנאהבה היא סודו הגלוי של ה–homo religiosis המכונן את הלא–מודע של כל איש ואיש, הרי שבאסלאם הקמאי האמביוולנציה הזו של האהבה–עד–מוות הלא מבוארת, הלא מפורשת, מתפרצת במירב האלימות, בנותנה ביטוי להרסנות–העצמית, כמו גם להרס משולח הרסן של האחר.

ההגליה הזו של האלוהי מחוץ לפונקציה האבהית, ומתן הלגיטימציה לזו האחרונה על ידי ההתענגות–עד–מוות בין אב לבן, מביאים לפרדוקס: הההתגשמות של האבהות גובלת בשלילתה. לפיכך, קהילת המאמינים מסתכנת בכינון עצמה בתור אמנת אחווה משפטית הכפופה לכל–יכולת מופשטת הפוגמת בקיום האנושי המובן בתור "הוויה אחרת". בחיים הממשיים של החברות המוסלמיות, הסיכון הזה מפוצה על ידי אמצעים דתיים וחברתיים למכביר, כמו גם על ידי עולם מקורב–נשי הנפרד מן העולם הזכרי וכלוא ו/או מצועף ברעלה, אך עם זאת שולט בתרבות הביתית ונוח לשכך - על ידי שעבוד ארוטי פחות או יותר אדיב - את התשוקות הזכריות של האחים הללו הטעונים חומר נפץ בעצם צייתנותם. ההרמוניה הזו שהתגבשה ונשמרה בחברות המסורתיות, המועמדת בסכנה על ידי הגלובליזציה, מאיימת כיום לפנות את מקומה לשנאה בלבד, שכנגדה דומה שאין האסלאם מסוגל להציב מחסומים פנימיים לשיטתו שלו, ולפיכך אמינים.

בתנאים הללו, השקיעה הקנאית של האסלאם מעלה שאלה כללית יותר בנוגע ל–homo religiosis, הקשורה לעצם המבנה שלו: הוא אינו יכול לחרוג משנאהבה אלא כשהוא עושה צעד אחד הצדה: כשהוא הופך את עצמו למושא חשיבה. כשהוא מפתח את התיאו–לוגיה שלו, או ביתר דיוק, פירושים אינסופיים לצורך שלו להאמין, גרסאות רבות של צרכיו באמונה. האם פרויד משיג משהו אחר כאשר הוא טוען שאפשר לבטא את אהבת האחר באלף רבתי, עד–אין–קץ; לעשות אנליזה עצמית תוך עשיית אנליזה, עד–אין–קץ? האם הפסיכואנליזה היא אחת מן הגרסאות של התיאו–לוגיה? הגרסה האחרונה שלה, כאן ועכשיו?

 

מצרפתית: מיכל בן–נפתלי

 

הביקור בישראל התקיים בעקבות צאת הספר: ז'וליה קריסטבה, סיפורי אהבה, תרגום, הערות ואחרית דבר: מיכל בן–נפתלי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2006.

עוד ראו אור בעברית (בהוצאת רסלינג) ספריה: בראשית היתה האהבה, כוחות האימה, ולאחרונה שמש שחורה: דיכאון ומלנכוליה.

 

1       הקוראן, תרגם מערבית והוסיף הערות, נספחים ומפתח: אורי רובין, אוניברסיטת תל–אביב, תל–אביב, 2005.

2       ר': Feti Benslama, La psychanalyse à lépreuve de lIslam, Aubier, Paris, 2002.

3       ר': Giorgio Agamben, Le Temps qui reste, Rivages, Paris, 2000; Antoine Guggenheim, Grand Prêtre de l'Ancienne et de la Nouvelle Alliance, Parole et Silence, Paris,2004.

4       על שם הבוטניקאי הבריטי רוברט בראון (1773-1858). תנועה אקראית בלתי פוסקת של חלקיקים מיקרוסקופיים, ברחיפה בנוזל או בגז. [הערת המתרגמת]

 

תבנית לציטוט ביבליוגרפי (APA):

בנימיני, י. (2008). חתונת דמים - על איסלם ופסיכואנליזה – ריאיון עם ז'וליה קריסטבה (2006). פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=1749

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

אין עדיין תגובות למאמר זה.