פסיכולוגיה עבריתפסיכולוגיה עברית

×יצירה מאת Richard Van Mensvoort
Richard Van Mensvoort ©
זכור אותי

גלות והתגלות בספרו של הנרי מילר 'חוג הגדי'

מושג הגלות ייבחן במאמר זה מנקודת מבט בלשנית ופסיכואנליטית כפי שמופיע בספרו של הנרי מילר, חוג הגדי. נהוג לחשוב על גלות כעל מונח המציין חווית סבל וניתוק . מאמר זה יראה אפשרות נוספת למחשבה על גלות כעל ציון דרך במהלך הנפרדות ההתפתחותי של היחיד מסביבתו, מהלך המאפשר ליחיד ביטוי יצירתי של חוויה סוביקטיבית.

מאמרים | 11/9/2008 | 11,384

תגיות:

                 גלות והתגלות בספרו של הנרי מילר "חוג הגדי"

 

תקציר

מושג הגלות יבחן במאמר זה מנקודת מבט בלשנית ואנליטית כפי שמופיע בספרו של הנרי מילר , חוג הגדי. נהוג לחשוב על גלות כעל מונח המציין חווית סבל וניתוק . מאמר זה יראה אפשרות נוספת למחשבה על גלות כעל ציון דרך במהלך הנפרדות ההתפתחותי של היחיד מסביבתו, מהלך המאפשר ליחיד ביטוי יצירתי של חוויה סוביקטיבית

 

מילות מפתח: גלות, הנרי מילר, התפתחות

הגדרת הגלות בפרספקטיבה בלשנית

 

הפירוש המילוני לגלות במילון אבן שושן הנגזרת משרש ג.ל.ה. מכיל כמה משמעויות: 1. עקירה מאלצת מארץ המולדת, יציאה מאנס לארץ זרה. 2. קהל הגולים המגורשים ממולדתם. 3. תפוצה, המקום שלשם גלו המגורשים ממולדתם. 4. שהות בארץ נכריה. 5. כנוי לחיי נדודים, סבל ומצוקה.

 

הפירוש המילוני למילה האנגלית exile  במילון אוקספורד אינו שונה בהרבה

 

 Exile:  State of being expelled or long absence from one’s native land. 

 

מקור המילה הינו מהמילה הלטינית exilium  במאה ה-14 ומתייחס לאדם שהורחק ממקום מגוריו. מקורו של השמוש הוא אכן כחלק מערכת ענישה, הגליה. כמובן ששימוש זה נפוץ גם בימינו כפי נעשה, למשל, על ידי יצחק רבין, ראש ממשלת ישראל בשנת 1994 כאשר 400 אנשי חמאס הוגלו למחנה בדרום לבנון.

 

על פי האינציקלופדיה העברית, הערך גלות מוחלף באופן פרידגמטי על ידי הערך גולה ומתייחס באופן בלעדי לשהותו של העם היהודי בארצות בעולם שאינן ארץ ישראל התנכ"י. ההגדרה הזו, שחוברה על ידי פרופ' חיים הלל בן ששון שהתמחה בהיסטוריה יהודית של ימי הביניים, מתעלמת באופן  מוחלט מכל התייחסות להגדרה אחרת של גלות (למרות שבמפעל האינציקולופדי העצום הזה ישנם ערכים רבים שאינם מתייחסים לתופעות יהודיות) ומתמקדת בהגדרה קיבוצית בלעדית ללא מתן תשומת לב לפועלו של הסוביקט.

 

"גלות (גולה), מצבה ותחושת-עצמה של אומה העקורה מארץ מולדתה והנתונה תחת יד זרים."[1]

 

הגדרה זו מתארת את נקודת המוצא לחקירת המושג. ברצוני להראות שמושג גלות אינו אך ורק מושג קיבוצי המתייחס למצבו של לאום כזה או אחר אלא גם למצבו של הסוביקט בהתחשב בגורמים מנטליים וחברתיים גם יחד. חקירת הגלות כתופעה לאומית חברתית בלעדית אינה מוקד נושא עבודה זו.

 

אינציקלופדיה בריטניקה מציעה פרשנות שאינה שונה בהרבה.

 

Exile - prolonged absence from one's country imposed by vested authority as a punitive measure. Exile and banishment probably originated among early peoples as a means of punishment. The offender was made an outcast and deprived of the comfort and protection of his group. Exile was practiced by the Greeks chiefly in cases of homicide, although ostracism was a form of exile imposed for political reasons. In Rome, exile (exsilium) was originally a means to circumvent the death penalty. Before a death sentence was pronounced, a Roman citizen could escape by voluntary exile. Later, exile applied to all gradations of expulsion, whether it was temporary or permanent and whether citizenship was lost and property confiscated or not. In general, the Romans determined punishment by class: banishment was for the upper classes and forced labour for the lower.[2]

גלות נתפסת באופן אחר מהתפיסה המיוצגת על ידי האינציקלופדיה העברית ואינה מתייחסת כלל לגלות כתופעת חברתית או לאומית אלא למערכת ענישה שמקורה בתרבויות היווניות והרומאיות. עונש הגלות או הגלייה, נתפס כעונש חמור בדרגה אחת בלבד מעונש המוות ובא להחליפו.

 

שתי הגדרות שונות בעליל אלו לאותו סימן, מדגימות את היחס השרירותי שבין המסמן והמסומן על פי פרדינן דה סוסיר. התיאוריה הבלשנית של דה סוסיר ששינתה את פני הבלשנות בכך שהרחיבה את העיסוק בשפה מעבר לעיסוק מילוני ומתארת את הקשר בין שפה לעולם. דה סוסיר הגה מערכת הגותית דרכה ניתן להראות כיצד שפה מתייחסת לעולם. "הסמיולוגיה... תלמד אותנו מהם תוכנם של הסימנים ומהם החוקים המסדירים אותם." (דה סוסיר, 2005 , עמ' 54 ) הרכיב הפרטני במערכת זו הינו הסימן (המילה) והוא שלעצמו דו שכבתי ומורכב ממסמן (דימוי אקוסטי) ומסומן (מושג). היחס שבין המסמן למסומן הינו שרירותי, פרטיקולרי ומותנה בהקשר בו הוא מוצב. על פי דה סוסיר, אין דרך ברת אימות לדעת מה כוונת המחבר אלא רק על פי הטקסט עצמו וניתוח הדרך בה המילים מוצבות זו לצד זו. ניתוח השפה באופן זה על פי צירים פרדיגמטיים-סינטגמטיים[3] וצירים סינכרוניים-דיאכרוניים[4] הם המאפשרים לנו לדעת מה נאמר ולא בהכרח להסביר את הטקסט או את כוונת המחבר. ניתוח זה יאפשר לנו לבחור נקודת מבט מסויימת ממנה נוכל להקשיב לטקסט. בבוחרנו נקודה זו איננו שוללים נקודות מבט אחרות אלא רק מצדיקים את הבנתנו המסויימת.

 

כאשר ניקח מונחים אלו וניישמם למול שתי המערכות הראשונות שנגלו לעיני בבוחני את המושג גלות בשני ההקשרים אלו, ניתן לראות שמדובר בשתי מערכות שלכאורה משתמשות באותו מסמן (גלות), אולם הן למעשה שתי מערכות שונות המתבססות על סדר דברים שונה ומתייחסות לשני מסומנים שונים בעליל. המערכת הראשונה מתייחסת לשיח בדבר ההיסטוריה של העם היהודי ולקשר הממשי והרוחני שלו לחבל ארץ גאוגרפי מסויים. גלות מתייחסת למושג מולדת. המערכת השניה מתייחסת לשיח בדבר מערכת העונשין עוד מהעת העתיקה ולדרך בה הפרדה בין אדם למקום הוולדו או מגוריו שימשה כעונש וכהרתעה. גלות מתייחסת למושג עונש.

 

המערכת הראשונה תייצר משפט כמו: גלותו של העם היהודי לאורך השנים מהווה נדבך מרכזי בחווית הזהות של העם היהודי. המערכת השניה תייצר משפט כמו: גלותו של העם היהודי לאורך השנים נובעת מאי שמירת המסורת. ניתן לראות כיצד מדובר בשני משפטים תקניים העושים שימוש באותם מסמנים אולם המסומנים השתנו בכל אחת מהמערכות. המשפט אותו אני אייצר ואבחן דרך עבודתו של מילר בהמשך עשוי להיות: גלותו של המחבר מאפשרת לו ליצור. עצם האפשרות ליצור שלושה משפטים אלו מדגימה את טענתו של דה סוסיר בדבר שריריותו של הקשר בין הסימן למציאות.

 

בכדי לעשות את המעבר בין דה סוסיר לויטגנשטיין, אשתמש במושג משחק של דה סוסיר שהוא מרכזי אצל שניהם. דה סוסיר כותב: "מצב של משחק מתאים בהחלט למצב של לשון; ערכם היחסי של הכלים תלוי במיקומם על פני הלוח, כשם שבלשון לכל  ביטוי ערך משלו בזכות ההנגדה לכל הביטויים האחרים." (דה סוסיר, 2005, עמ' 145). המשחק במילה, מיקומה היחודי ביחס למילים אחרות ובהקשרים שונים, הוא מרכזי בהבנתה הדיאכרוני של השפה.

 

לודוויג ויטגנשטיין מעשיר את השימוש במונח של משחק ביחס לשפה. ויטגנשטיין תורם להבנת השימוש במילה על ידי המושג של משחק שפה. משחק שפה הוא המאפשר להבין את השימוש המסויים שנעשה במילה מסויימת בהקשר מאד ספציפי. ויטגנשטין יצר אנלוגיה בין שפה למשחק בכדי להראות ששימוש במילים נעשה על פי כללים אותם ניתן לראות בכל מקרה נתון. אותה מילה יכולה לשמש בהקשרים (או משחקים) שונים. משחקי השפה השונים אותם ניתן להראות וליצור באים בכדי לשרת צורות חיים. משחק השפה יקבל את מובנו בתוך צורת החיים. הדיבור בשפה הוא חלק מצורת חיים. להבין את משחק השפה פירושו להבין את צורת החיים. לא נוכל להבין מה אדם אומר אלא אם כן נכיר את צורת החיים שלו.

 

כך, השימוש במילה גלות בתוך ההקשר של ההיסטוריה היהודית הסבה סביב געגוע מהותי לקשר עם המולדת (צורת חיים), שונה בתכלית מהשימוש במילה גלות בהקשר של חוק העונשין בתרבות היוונית, ושונה שוב בשימוש שנעשה בו בספרו של הנרי מילר כאשר גלות מתוארת כשלב הכרחי ממהלך של התפתחות עצמית והתרחקות רצונית מחברה שעקרונותיה הרוחניים והתרבותיים מדכאים את רוח היצירה.

 

במשחקי השפה שנוצרים סביב המילה, משמעויות שונות ניתנות למילה גלות. המילה עצמה נשארת שלמה בעוד שהאוביקט אליה היא מתייחסת משתנה. ויטגנשטיין: "אני יודע מהי משמעותה של מילה בהקשרים מסויימים". (ויטגנשטיין, 1958, עמ' 81) .

 

בהמשך לדרך בה דה סוסיר התייחס לקשר בין שפה לעולם, ויטגנשטיין הראה שאין בקיומה של תיאור מציאות אחת כדי לבטל את תיאורה של מציאות אחרת, גם כאשר השימוש הוא באותן מילים. בדומה להשרירותיות שדה סוסיר ייחס לקשר בין המושג לעולם, גם ויטגנשטיין מראה שלכל מילה פרטיקולרית בודדת יכולה להיות משמעות מסויימת ושונה ושעושר זה הוא היוצר את השפה כפי שהיא.

 

“Instead of producing something common to all that we call language, I am saying that these phenomena have no one thing in common which makes us use the same word for all. "ויטגנשטיין, 1958, עמ' 31) )

 

למילה גלות אין משמעות אחת יחידה ואמיתית. המשמעות היא זו שניתנת לה על ידי המיקום שלה בהקשר ספציפי. המשמעות תנתן לה על ידי התהליכים המנטליים המסויימים אותם נפעיל בכל הקשר.

ויטגנשטיין כותב: "דומה שישנם תהליכים מנטליים מוגדרים כלשהם הכרוכים בעבודתה של השפה, תהליכים שרק באמצעותם השפה יכולה לפעול." (ויטגשנטיין, 2006, עמ' 24) ובהמשך הוא כותב על כך שמשמעותה של המילה יכולה להיות מובנת רק בתוך הקשר.

 

משחק השפה אותו אראה סביב המושג גלות כאשר אתייחס ישירות לספרו של מילר בהמשך משתמש באפשרות שויטגנשטיין מציע לפירוש מגוון של סימנים בהתאם לכוונה ולהקשר שבהם הם מוצעים.  בשונה משתי הקונטציות ששתי הגדרות שהבאתי מציעות ביחס למושג גלות, אני מציע אפשרות שלישית בה מיקום של גלות בהקשר של חווית התפתחות עצמית יכול להקנות לה משמעות של חוויה משחררת, חוויה של התגלות. אפשרות זו מתבססת לפחות כנקודת המוצא שלה בשפה העברית בעובדה ברת-האימות שמדובר בשתי מילים, צמד ניגודים לכאורה, הצומחים מאותו שורש ג.ל.ה, גלות למול התגלות.

 

הייחוס של גלות להתגלות, אם כך, מרכיבות  משחק בשפה המתבסס על כלל שאפרט בהמשך מנקודת מבט אנליטית שטענתו תהיה שהתגלות עצמית סוביקטיבית המביאה לתוצר יצירתי משמעותי מתבססת בהכרח על חווית גלות כלשהי מתוך ספקטרום רחב מאד של אפשריות הכולל בין השאר התרחקות ממולדת, כתיבה בשפה שאינה שפת אם, חיים בשולי החברה, חווית גלות פנימית ועוד ועוד. כל אחד מאפשרויות אלו טומנת בתוכה אוצרות שהיקף עבודה זו לא יוכל להכיל.

 

צורת החיים שמוצעת על ידי השימוש שהנרי מילר עושה במשחק השפה שהוא עושה עם גלות היא צורת חיים של אמן גולה, אמן הנמצא בגלות גם כאשר הוא נמצא במולדתו. אחד הפירושים המילוניים מתייחס לאספקט רוחני של הגלות: גלות השכינה – הסתלקות רוח הקודש, העדר ההשגחה העליונה. בהקשר הזה גלות הופכת להתגלות אם היא מושמת בסדר אחר מזה של סדר העונשין. כפי שויטגנשטיין כותב, משמעויות המילה משתנות בהתאם לשימוש בהן.

   

אתייחס לצורה של גלות כמשתמעת מתוך הייחוס למילה התגלות ולא של הגליה. שתי המסמנים לכאורה מרכיבים את אותו סימן אולם המסומנים שלהם שונים, לפחות באופן יחסי. בעוד שבמילה הגליה ניכר כוחו של עיקרון חוץ המופעל על הסוביקט כמו למשל המדינה, בעוד שבמילה גלות משתמעת פעולתו של גורם פנימי כלומר אישיותו של האדם ובחירותיו. יחד עם זאת, ברור שאין כאן באמת דיכטומיה או ניגודיות. גם בפעולת ההגליה, אם נעקוב לאחור אחר דרך התרחשותה, ניתן יהיה לראות כיצד פעולותיו של הסוביקט הביאו אותו במגע מסוים מאד עם המדינה שמצידה הפעילה את כוחה על פי חוק. גם בפעולת הגלות, ניתן לעקוב אחר השתלשות הדברים ולהראות כיצד אדם הבוחר לגלות מארצו עושה זאת בין השאר עקב התנאים החברתיים ומדיניים שאינם מאפשרים לו את אורח החיים אותו הוא בוחר.

 

הדרך שבה משחקי השפה השונים המתאפשרים בשימוש במונח גלות מכילים כולם מילה נוספת החוזרת בהן אשר נראה שמשמעותה קבועה לכאורה - מולדת. מילה זו נראת קבועה בכל משחקי השפה אותם ניתן להתוות סביב המילה גלות.

 

לכאורה, מדובר במילה שהיא ברת אימות. אדם נולד במקום מסויים אשר אליו הוא מפתח יחס של השתייכות. על עובדה זו לכאורה אין להתווכח. האמנם זה כך? כפי שנראה מייד, המילה מולדת בעברית ניתנת להבנה בשתי דרכים לפחות. הפירוש הראשון, כפי שמופיע למשל במקרא, מתייחס למקום הולדתו של אדם.

 

"ה' אלהי השמים, אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי."  (ספר בראשית, פרק כ"ד, פסוק ז'.)

 

פירוש נוסף הניתן למילה הינו בהקשר משפחתי, כלומר המקום ממנו באה משפחתו של אדם ולאו דווקא מקום הוולדו.

 

"ויאמר ה' אל יעקב 'שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך." (ספר בראשית, פרק ל"א, פסוק ג').

 

ניתן לומר אולי שההתייחסות המתאימה למילה היא אכן מורכבת ומכילה בתוכה גם את ההתייחסות למקום הוולדו של אדם אך גם למקומו בתוך החברה האנושית, בתוך המשפחה ממנה הוא הגיע.

 

יחסו של אדם למולדתו כמוהו כיחסו אל אותו חלק מעצמו המשתייך להיסטוריה, המשתייך לעבר. המאבק למצוא מרחב סוביקטיבי ופרטיקולרי המתקיים במתח שבין עצמיותו ויחודו של אדם למקום השתייכותו המשפחתית והחברתית הוא המאבק היצירתי.

 

בהקשר הזה, מולדת היא כבר יותר מציון בר-אימות של מקום הוולדו של אדם ומתייחס כמסמן למסומן שאינו רק ציון גאוגרפי. המסומן הופך להיות מיכל לחוויה מנטלית שמשמעותה היא הקשר המשפחתי בין אדם לסביבה.

 

היחס בין הגלות למולדת בעולמו של הסוביקט, המתח האינהרנטי הטמון ביניהם, צורת החיים בה גלות מהווה מפתח ליצירתיות והתגלות, הוא היוצר את המרחב אותו אני מבקש לחשוף בעבודתו של מילר, המתח היצירתי הנובע מחווית קונפליקט.

 

חווית האמן הנמצא בגלות עקב המתח אותו תיארתי בין חוויה פנימית יצירתית המחפשת ביטוי לסביבה (מולדת) הנחוות כמגבילה מתבסתת על חוויה עתיקת יומין של האדם (האמן) כגיבור. הינו חוויה שאנסה לנתח בהקשר של מחשבתו של רולן בארת' במיתולוגיות. ישנן דוגמאות אין ספור לגיבור שכזה לאורך ההיסטוריה ובכדי להראות את הרלוונטיות שלו לתרבות המערבית בת זממנו, אציג ניתוח קצרצר של שני סרטים שהופקו בשנה האחרונה. [5]

 

דמותו של האמן הגולה היא דמות מיתולוגית הנשענת לכאורה על חווית סבל. היא מתקשרת עם התפיסה הרומנטית של האמן היוצר מתוך סבלו. סופרים כמו דנטה, למשל, מסמן את חווית החסר בחייו של האמן, ההתרחקות ממולדתו, אשר גורמת למועקה נפשית אשר בתורה מייצרת התמוטטות רגשית ושגעון או סובלימציה ויצירתיות מופלאה.

 

". . . You will leave everything you love most:

this is the arrow that the bow of exile

shoots first. You will know how salty

another's bread tastes and how hard it

is to ascend and descend

another's stairs . . ." (Dante, Paradiso XVII: 55-60)

 

על פי התיאוריה של בארת', המיתוס הוא אופן של מתן משמעות בתוך מערכת תקשורת. (בארת', 2007, עמ' 235). התיאוריה של בארת' נשענת על התיאוריה של דה סוסיר. המיתוס מהווה מבנה לשוני ההופך לטבעי את מה שהובנה מתוך התכוונות היסטורית. המערכת המיתית היא מערכת סמיולוגית מישנית וניזונה כטפיל ממערכת ראשונית. בארת מציין את פעולתו הפונקציונלית של המיתוס כמשתייכת לניסיון להפוך את מה שהוא היסטורי כלומר מותנה על ידי תפיסות חברתיות ותרבותיות לטבעי, כלומר אמפירי ומעל למהלך הזמן. המיתוס הינו מערכת המאפשרת מחקר של צורות המושתתות על חוקיות וכללים מסויימים שאינם מותנים על ידי תוכנם. בארת הסתמך על הניתוח של דה סוסיר ופיתח והרחיב את מושגיו. הסימן במערכת הדה סוסירית (הראשונית) הופך להיות המסמן במערכת הבארתיינית (המשנית).  

 

על פי בארת', כל סימן, כל דיבור, יכול להפוך למיתוס. מה שיקבע זאת יהיו הצרכיים ההיסטוריים של החברה בה השפה מדוברת. תפקידו של המיתוס אינו להסוות אלא לעוות מושגים קיימים בכדי לשרת פונקציה חברתית ותרבותית. פעולה זו כנמצאת בתנועה באופן תמידי כמו דלת מסתובבת "המחליפה בין המובן של המסמן לבין צורתו, בין שפת מושא למטא-שפה, בין התודעה המסממנת הטהורה לבין התודעה המדמה הטהורה; התנועה החלופית הזו נקלטת במובן מסויים על ידי המוזג שמשתמש בה כבמסמן דו-משמעי, שהוא תבוני ודימיוני כאחד, שרירותי וטבעי".

 

על פי תיאור זה, הסימן גלות המונח בתוך המערכת הדה סוסירית יתאר את התרחקותו של אדם ממולדתו, בעוד שבבמערכת הבארתיינית הוא יתרוקן מתוכנו ויהפך לכלי להשלכות, כפי שהראתי במערכת המתארת את הגלות היהודית, את הגלות במערכת חוקי העונשין או במערכת המתארת את מסען של האמן לגילוי עצמי. בכל אחת מהמערכות הללו המונח גלות הופך להיות טבעי אולם רק לכאורה כיוון שזו הפעולה הגוזלת שהמיתוס עושה. המיתוס גוזל את הסימן מהקשרו ההיסטורי והופכו לטבעי לכאורה. 

 

כך, הגלות כיחס בין אדם למולדתו הוא סימן במערכת הראשונית. במערכת המשנית, הגלות כמסמן מוטענת על ידי חויה בעלת ערך שלילי או חיובי שהוא המסמן ההופך להיות צורה ריקה לתוכה ניתן להשליךנ. במערכת הראשונית המסמן הינו מלא (במשמעות אינהרנטית של הדבר-המסומן שהוא לעצמו) ובמערכת המשנית הוא ריק, כלומר נתון להשלכה, הספגה או הזרמה של תוכן מתכוון. כאשר הוא הופך למיתוס, הוא מאבד את המשמעות האקראית-היסטורית שלו והופך לכלי שרת בידי כוונת אידיאולוגית כלשהי.

 

בפרק המנתח את עבודתו של מילר, אראה כיצד תיאור התרחקותו של מילר ממולדתו מתקיימת בתוך מערכת מיתית הנשענת על הכלל הקובע כי בכדי לבטא את עצמו באופן משוחרר, על האמן להתנתק מהחברה בתוכה גדל. כלל זה מהדהד לאורך הדורות ובחברה הנוצרית, בה מילר גדל, מקבל תוקף, למשל, על ידי הפסוק: אין נביא בעירו המתייחס לגלותו של ישו מנצרת בפרק י"ג של מתיו מתוך הברית החדשה.

 

ניתן להתייחס למיתוס של האמן הצריך להתרחק ממולדתו בכדי ליצור כמטאפורה. לסיכום הפרק הזה, אשתמש  בעבודתם של לאקוף וג'ונסון על המטאפורה.[6] המטאפורה היא הבנת דבר אחד בעזרת דבר אחר. טענתם היא שמערכת ההמשגה האנושית מושתת על חשיבה מטאפורית. הם טוענים כי הדרך בה אנו מתנסים בעולם, הדרך בה אנו חושבים על העולם ועל עצמנו, מושתת על חשיבה מטאפורית. הם מתארים מטאפורה כעל משפט המושתת על שני סדרי מחשבה כאשר המפגש ביניהם יוצר דרך חשיבה, דיבור ופעולה שהיא מטאפורית.  חשיבתנו הינה מטאפורית בעיקרה כיוון שהיא משתמשת במושגים השאולים מסדר מחשבתי אחד בכדי להסביר מושגים המצויים בסדר מחשבתי אחר. על פי התיאוריה שהם מציגים, ניתן לנתח משפטים ולהראות כיצד המושגים שבהם שאולים מעולמות קונספטואליים שונים.

 

בהקשר שבו אני מציג את הגלות, אטען טענה מטאפורית האומרת כי גלות משמעותה התגלות ובכך אשתמש בשני מושגים הנשענים כל אחד על סדר חשיבתי אחר. המושג גלות שאוב מסדר מחשבתי המסדיר את היחס בין אדם למולדתו בעוד שהמושג התגלות מתייחס לסדר מחשבתי המתייחס לפנימיותו של האדם בהקשר של התפתחות עצמית.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הפרספקטיבה הפסיכואנליטית

 

מה מביא אדם להתרחק ממקום הוולדו? מהו הכוח הפסיכולוגי המביא אדם לעשות שינוי במיקומו מול הסביבה בה הוא נולד?

 

ניתן להתייחס לשאלה זו מזוויות שונות. ישנם מניעים כלכליים וחיפוש אחר מקורות פרנסה חדשים הנובעים בין השאר מהעדר יכולת מקומית לכלכלה מספקת. ישנם מניעים חברתיים הנובעים משינויים ממסדיים וחברתייים שאינם מאפשרים לאדם, או לקבוצת אנשים, לקיים את אורח החיים הרצוי להם. ישנם אילוצים שלטוניים ומשפטיים הכופים על אדם, או קבוצת אנשים, לעזוב את מקום מגוריהם. וישנם מניעים אישיים השואבים גם מכל אלו שכבר הוזכרו אולם נוסף בהם אלמנט מכריע נוסף שאותו אנסה לברר בפרק זה. 

 

יכולתו של אדם לנוע במרחב מהווה חלק חשוב מיכולתו להסתגל לסביבה. בני אדם עושים שימוש ביכולת זו בכדי להתרחק, ולשוב, למקום בו גדלו. חוויה זו מתוארת כיחס בין אדם למולדתו ומקבלת ביטויים ברמות שונות. לעתים החוויה היא תולדה של התפתחות רגשית ואינטלקטואלית ומתבססת על ביטוי של חווית רצונו החופשי של האדם ומימוש הפוטנציאל הגלום בו. לעתים היא תולדה של אילוץ חברתי, כלכלי ופוליטי ואז מוקד השליטה נמצא פחות בריבונותו של האדם. הקצה הראשון של הספקטרום מתואר כהגירה בעוד שהקצה השני של הספקטרום מתואר כגלות. כמובן שמבנה מעגלי יתאר את היחס בין שני קצוות אלו באופן תואם יותר כיוון שאלמנטים של שני הקצוות ימצאו בכל נקודה ונקודה לאורך הספקטרום הנמתח ביניהם. ניתן למצוא צירים רבים במבנה המעגלי הזה בכדי לתארה.

 

אחד הצירים אותם ניתן למצוא סביב שאלת הגלות הינו ציר הבחירה החופשית. אין ספק שגלות הנכפת על אדם, או קבוצת אנשים, על ידי משטר או חוק מכילה בתוכה מידה מועטת יותר של בחירה חופשית מאשר גלות של אדם החי במדינה דמוקרטית ובוחר לעזוב אותה כיוון שאינו מסכים עם חוקי המס שלה, למשל. למרות שברור שבשני המקרים ישנו אלמנט של בחירה חופשית, הרי שהוא אינו זהה כמותית או איכותית.

 

ציר נוסף אותו ניתן למצוא שעליו אתבסס הוא מידת בשלותו הנפשית של האדם בבואו לעמוד למול הברירה באם להגלות עצמו מארצו. בניסוח אחר, ניתן לשאול מהי מידת יכולתו של אדם בוגר לעמוד נפרד באופן אוטונומי ממשפחתו וממולדתו בכדי לנסות ולהגשים עצמו בהקשר שהוא נוכרי לו.

ניסוחים נפרדים אלו לאותה שאלה מראה את האפשרות לאבחן את היכולת לעצמאות, נפרדות, אוטונומיה וגלות כמתארת אופק המתייחס למרחק שבין אדם למקום הוולדו.

 

בפרספקטיבה פסיכואנליטית, אחד מהגורמים המשפיעים באם תנועה לארץ חדשה תטה לקצה כזו או אחר של הספקטרום בביטוייה הנפשי, יהיה בשלותו הרגשית של האדם. בשלות זו מאופיינת, על פי תיאורית יחסי האוביקט של מלאני קליין וממשיכיה כמו דונלד ויניקוט, על ידי מצב הנפרדות והאוטונומיה הרגשית של האדם מאותם אחרים משמעותיים איתם קיים יחסי תלות מורכבים, בעיקר הוריו ובני משפחתו הקרובים. ככל שאדם מגיע לנפרדות גבוהה יותר ואינו זקוק לקשר מוחשי עם אותם אחרים משמעותיים בכדי להרגיש שלם ועצמאי, כך יקל עליו להתרחק מהם באופן מוחשי ועדיין להרגיש בר יכולת דיו בכדי ליצור קשרים עם אחרים משמעותיים נוספים וליצור עבור עצמו מצבי חיים מספקים ומועילים. מצב זה, בו אותם אחרים משמעותיים הופנמו בעולמו הפנימי, מעיד על בשלות רגשית ונפרדות המאפשרים התרחקות מהם מבלי לחשוף אותו יתר על המידה לתהליך התאבלות על חסרונם המוחשי בחייו במקום החדש אליו עבר.

 

בכדי לחקור את כמה מהפרספקטיבות האנליטיות האפשריות לגבי המטאפורה גלות משמעותה התגלות, אני מציע להתחיל בתפיסתו של פרויד. ישנן מספר נקודות מהן אפשר להתחיל את הסקירה, אולם המשמעותית לעניננו נראת לי המיתוס של אדיפוס שהיווה את אחת מנקודות ההשראה המרכזיות עבור פרויד. אני בוחר במיתוס של אדיפוס, שהיה גולה בעצמו, כיוון שהוא נראה לי רלוונטי במיוחד כאשר אני בא לחקור את המיתוס של האמן הגולה.

 

עבור פרויד, המיתוס של אדיפוס היווה את הציר המרכזי סביבו בנה את התיאוריה האנליטית המתארת את התפתחות היחיד.[7] פרוייד נתן כמה פירושים למיתוס של אדיפוס ואולי הבולט שבהם אומר כי בתהליך ההתפתחות הרגשית של היחיד מגיע שלב בו הוא מתחיל להפרד מהקשר (הסימביוטי) שקיים עם ההורה המרכזי (בדרך כלל האם) ומגלה את נוכחותו של ההורה השני (בדרך כלל האב) בחייו הרגשיים ודרכו את נוכחות הסביבה והמציאות המקיפה אותו.  מודעות זו הינה תהליכית ומתמשכת לכל אורך חייו של היחיד אולם מתנהלת בשיא עוצמתה בשלבי הילדות והנערות של היחיד. פרויד השתמש בנקודת מבטו של היחיד בכדי להראות את התהליך ההתפתחותי שהמיתוס מסמל לאורך חייו.

 

נשאלת השאלה באם מיתוס זה, המסמל את תהליך הנפרדות של היחיד מסביבתו (ובכך מגלם בתוכו את מה שעשוי להתגלות כחווית גלות) הינו אירוע קבוע בזמן המסתיים ולא מותיר אחריו עקבות פסיכולוגיים, או תהליך המלווה את היחיד לאורך חייו ומופיע מפעם לפעם, בעיקר בעיתות מתח, שינוי ומשבר.

המיתוס של אדיפוס כפי שמתואר בטרילוגית הטרגדיות היווניות שנכתבו על יד סופוקלס, אדיפוס המלך, אדיפוס בקולונוס ואנטיגונה, במאה החמישית לפני הספירה, מספר את סיפורו של אדיפוס, בנו של לאיוס, מלך תבאי שחי כנראה באותה תקופה. על פי הסיפור, לאיוס פנה לאורקל בדלפי שניבא כי בנו שטרם נולד עתיד להרוג אותו ולשאת את אימו, ג'וקסטה, לאישה. בכדי למנוע מנבואה זו להתגשם, הורה לאיוס על שליח לקחת את התינוק, לקשרו ברגליו, ולהשאירו בשדה למות. השליח ריחם על העולל ומסרו לרועה שגר בממלכת קורינתוס הסמוכה. בהיותו בוגר, שומע אדיפוס מהוריו המאמצים שאינו בנם הביולוגי ויוצא להוועץ עם האורקל מדלפי בכדי לגלות את גורלו. האורקל מספר לו על הנבואה שעל פיה הוא עתיד להרוג את אביו ולשאת את אימו. אדיפוס מחליט שלא לשוב לקורניתוס ובדרכו פוגש מרכבה בה יושבים מספר אנשים. מתפתחת מריבה ביניהם לגבי הזכות למעבר בדרך ובסופה מחסל אדיפוס את כל תושבי המרכבה מבלי לדעת שאחד מהם הוא המלך לאיוס. בהמשך הדרך הוא מגיע לתבאי, המצויה במצור על ידי הספינקס. כאשר הוא פותר את חידתה (שלעצמה מיתוס לגבי התפתחותו של האדם), והמצור מוסר, מציעים לו תושבי תבאי לשאת את מלכתם לאישה כפרס. הוא נושא לאישה את ג'וקסטה מבלי לדעת כמובן שמדובר באימו. נולדים להם שני בנים ושתי בנות. לאחר שנים מתפתחת מגפה בעיר והאורקל מודיע שהיא תפסק רק לאחר שרוצחו של לאיוס יועמד לדין.  אם הוודע האמת, ג'וקסטה מתאבדת, אדיפוס מעוור עצמו בשתי עיניו ויוצא לגלות כאשר בתו, אנטיגונה, מלווה אותו בנדודיו.

על פי מיתוס זה, גלותו של אדיפוס היא אכן עונש על חטאו הנורא של רצח אב וגילוי עריות. העובדה שלא היה מודע לנסיבות לא פטרה אותו מהעונש, שעל פי הסיפור היה הפשרה לה הסכים אחיה של ג'וקסטה, דודו וגיסו, ממנו ביקש אדיפוס שיהרוג אותו. שנים לאחר מכן, כפי שמתואר במחזה השני, אדיפוס בקולונוס, גורלו של אדיפוס שפר עליו. מקום קבורתו יהפוך למקום מקודש.

 

על פי מיתוס זה, תהליך הנפרדות הינו תהליך כואב ומעניש.  אם מביטים על הנפרדות באופן פרדיגמטי, הרי שתפיסת הגלות היא תהליך מעניש. אולם עם הבטחה להתגלות בקצהו. סופו של סיפורו של אדיפוס, על פי סופוקלס, הוא בהתחברותו לתזאוס המעניק לו הגנה תמורת הבטחה לשימוש במקדשו של אדיפוס לאחר מותו, שימוש המבטיח נצחון בקרב. גם פה, ניתן לפרש את הגלות כתהליך מעניש אולם המבטיח התגלות למי שעומד ביסורים.

 

הפירוש האנליטי לסיפורו של אדיפוס מבטא תיאוריה של מבנה נפשי. פרויד הניח מנגנון נפשי בו פועלים שני כוחות עיקריים, ארוס וטאנטוס. כוחו של ארוס הוא ביצירת החיבור החיובי בין הילד להוריו המאפשר את גדילתו ושרידותו. בכדי להגיע לבשלות רגשית, עצמאות ונפרדות, על הילד לאזור אומץ ולבטא גם את המרכיב השני, הטנטוס, כתוקפנות כלפי הוריו. מרכיב משמעותי בתוקפנות זו היא קריאת תגר על סמכותם של ההורים והיחסים הבלעדיים ביניהם. תוקפנות זו חייבת להענש על ידי מנגנונים נפשיים פנימיים (סופר אגו) וחיצוניים (חוקים חברתיים), עונש זה מאפשר את התרחקותו הפיזי של היחיד מהקשר עם הוריו ובכך מחזקת ומהדהדת את תהליך הנפרדות הפנימי.

 

בכדי להבין תהליך נפרדות זה, מוטב לפנות לתיאוריה אנליטית מאוחרת יותר שפרויד רק החל בגיבושה, תיאורית יחסי האוביקט שפותחה על ידי ממשיכיו של פרוייד וביניהם מלאני קליין ודונלד ויניקוט. לא אתאר כל אחד ואחד מהוגים אלו בפירוט אלא אביא כמה מאבני היסוד עליהם נשענות התיאוריות שלהם.

 

תיאור הנפרדות על פי פרויד רווי במסרים שליליים. על הילד לבטא תוקפנות כלפי הוריו בכדי להגיע לעצמאות. על כך הוא נענש בעצמו ועל ידם. מלאני קליין המשיכה קו מחשבתי זה כאשר תיארה את הכוחות המנטליים הראשוניים של אהבה ושנאה הפועלים בנפשו של הילד והיוצרים את הפנמת דמויות ההוריות (יחסי אוביקט) בתוך נפשו של הילד.[8] כוחות כמו קנאה ורצון להרס מהווים את אבני היסוד של התיאוריה שלה. גם על פיה, חווית הנפרדות הינה חוויה שבמקרה הטוב מומשגת כחוויה דיכאונית, כלומר חוויה המכירה במציאות הקשה של העדר האפשרות לסיפוק מלא. בשלות רגשית מתוארת כהשלמה עם הקונפליקט המתמשך בין עקרון העונג לעקרון המציאות.

 

לעומתה, דונלד ויניקוט, שהיה רופא ילדים לפני שהתמחה בפסיכואנליזה, טען והראה כי תהליך הנפרדות בין הילד להוריו הינו תהליך התפתחותי שאלמנט התוקפנות בו אינו הרסני בהכרח אלא אם כן הסביבה בה הוא גדל ומתפתח, לא מצליחה לאפשר לו מרחב מספיק.

 

ויניקוט טבע את המושג של מרחב הביניים המדבר בין השאר על חוויה מנטלית-רגשית משותפת בין שני בני אדם, בין הורה לילד, אשר בתוכה מתפתח משחק יצירתי המוביל לתקשורת לא-מילולית, תקשורת מילולית וליצירתיות.[9] בהקשר הזה, נפרדות מוצגת כמהלך המתאפשר על יד תשומת לב הורית טובה-דיה ולא כמהלך הבא להתמרד למול סמכותיות-יתר או היצמדות-יתר. גלות, והיצירתיות המתאפשרת, הינה מהלך מבורך, בהקשר הזה.

 

חוקרים מאוחרים יותר כדניאל שטרן[10], הראו גם הם במחקרים של הווצרות יכולת תקשורת אצל תינוקות מגיל 3 ימים, שחווית הנפרדות אצל תינוקות מתחילה ממש כבר אז ומתפתחת יחד עם התפתחות הקשר אותו הם יוצרים עם סביבתם. חווית הנפרדות אינה נחוות כניגודית לחווית הקשר ולכן המעבר בין שניהם אינו חייב להיות קונפליקטואלי ומלווה ברגשי אשם, קנאה ותוקפנות.

 

כפי שאפרט בהמשך, חווית הנפרדות שביטוי הגלות הינה תיאור אחד שלה, מובנת על ידי כבית גידול לחוויה יצירתית. פרויד ראה ביצירתיות פתרון נפשי ומנגנון הגנה (סובלימציה) למשברים התפתחותיים הנובעים מחווית החרדה של התינוק ומהקושי שלו לפתור את הקונפליקט האדיפלי. מלאני קליין ראתה ביצירתיות אספקטים של חווית בניה מחדש (רפרציה) של יחסי אוביקט פגומים הנובעים מהעמדה הדיכאונית אליה מגיע המבוגר כפתרון לקונפליקט האדיפלי. ויניקוט, לעומת זאת, מיקם את היצירתיות במוקד הקשר הראשוני בין אם לתינוק ולא, כפרויד וקליין, כפתרון למצוקה קלינית.[11]

 

חווית הנפרדות היא פרדיגמטית לחווית הגלות. כפי שגם נפרדות מתארת מצב שבו מתקיים קשר בין האדם לאחר, כך גם בגלות. אין מדובר בניתוק אלא בחווית קשר בעלת גוון מסויים. שתי דעות שונות מתבהרות כאשר בוחנים את הפרספקטיבה האנליטית. האחת, המזוהה עם פרויד וקליין, מתייחסת ליכולת להשגת נפרדות כיכולת שיש להאבק עליה וכלל אין ביטחון שאכן תושג. בפרספקטיבה זו, היכולת לצאת לגלות, תזוהה עם בשלות רגשית. היא תעיד על כך שהאחרים המשמעותיים בחיי היחיד הופנמו באופן שלם בתוכו ולכן הוא יוכל להתרחק מהם פיזית, גם לארץ אחרת. במקרה כזה, גלות אכן יכולה להוליך להצלחה גם הרחק ממולדתך ללא כניעה לחוויות חרדה, דיכאון, התאבלות או פיצויים מאניים. במקרה שהיחיד יוצא לגלות ללא שהשיג בשלות רגשית מספקת, כלומר בהיותו במצב של הפנמה לא מספקת של האחרים המשמעותיים בחייו, הוא יוותר עם חוויה פנימית פגועה. המרחק הפיזי שהוא ימצא עצמו ממולדתו יביא לחווית ניכור ובדידות משמעותית שעלולה להוליד פתולוגיה נפשית, כתיאורו של פרויד במאמרו על מלנכוליה.[12] בשני המקרים על האדם לעבור תהליך התאבלות והתגלות שבו הוא לכאורה מוותר על הקשר עם האוביקטים מהם הוא נפרד. במקרה שבו מדובר על אדם עם מבנה נפשי שבו הנפרדות הושגה, תהליך התאבלות זה יהיה יחסית קצר במובן שלא ימנע ממנו ליצור קשרים משמעותיים ויצירתיים חדשים במקום אליו הוא גולה. במקרה שמדובר באדם שעזיבתו את מולדתו מונעת מיחסים קונפליקטואליים לא פתורים והעזיבה מהווה ניסיון להתמודדות עם חוויה לא מוצלחת, הרי שעצם המצאותו הרחק ממולדתו יעצים את חווית הנפרדות הבלתי מספקת והוא ימצא עצמו מתקשה ליצור יחסים משמעותיים ויצירתיים וברוב הסבירות יפתח פתולוגיה נפשית. מבחינה זו, גלות תחשב כטראומטית גם אם היא צולחת.

 

הפרספקטיבה השניה, המזוהה עם ויניקוט, מתבססת על הנחות אחרות. נפרדותו של התינוק מהסביבה אינה מלווה במאבק. היא עובדה קיימת למול העובדה הקיימת של נפרדותה של האם. חווית הנפרדות אינה כואבת או חייבת להיות מלווה במשבר. חווית הנפרדות היא הנחת יסוד שרק הפרעה סביבתית יכולה למנוע אותה. ההבדל מהפרספקטיבה המיוצגת על ידי פרוייד וממשיכי דרכו היא בכך שמדובר כאן בפסיכולוגיה של שניים בשונה מהתיאוריה של פרוייד המתייחסת ליחיד בלבד. היה זה ויניקוט שטבע את המשפט האלמותי: אין כזה דבר תינוק, רק אם ותינוק. מזווית זו, נפרדותו של היחיד היא למול נפרדותה של האם. מדובר, אם כך, במערכת המכילה שלושה יסודות, היחיד, האחר והמרחב שביניהם. מכיוון שהנפרדות מהווה תנאי בסיסי, גם ההתרחקות הבאה עם הזמן בין שני היחידים, אינה בהכרח טראומטית, אלא מהווה שלב בלתי נמנע במהלך החיים ומתקיימת במרחב שבין השנים, מרחב שהוא מקום יצירתי, מקום מפגש בים פנים לחוץ, בין עצמי לאחר. הקשר בין נפרדות זו ליצירתיות הוא שונה גם כן. היצירתיות אינה מתוארת כפתרון לקונפליקט או הקלה במתח, אלא כיסוד במערכת הנפשית הנמצא בה מתחילתה. התקשרותו של היחיד אל הסביבה, בשלב ראשון אל האם, מתוארת כמהלך יצירתי. יצירת המגע הראשוני, התקשורת הבלתי מילולית, היכולת לתקשר את הצורך בהזנה, ולא מכן היכולת הורבלית הנרכשת שממנה מתפתחת תקשורת מורכבת יותר, נובעים, על פי ויניקוט וממשיכיו, מדחף ראשוני של יצירתיות המניע את האורגניזם לאורך מסלול החיים. דחף ראשוני זה של יצירתיות הוא סוביקטיבי וקשה להשמה בתוך מערכת ראציונלית כפי שפרויד וממשיכיו מנסים לעשות כאשר הם קושרים את היצירתיות בשרשרת לינארית וסיבתית המתחילה מקונפליקט. ויניקוט וממשיכיו, כמו מייקל פרסונס, מותירים את התעלומה על כנה בדבר מקורה של היצירתיות.

 

“The unfathomable quality of creativity might seem to mask all too easily a departure from established theory and reliable clinical tecnique… Creativity is undiscplined and full of subjectivity, but spontenous and life enhancing.”[13]

 

 

בנסיונו להכיל את האלמנטים הלכאורה-בלתי-ניתנים-לניתוח, פונה פרסונס בין השאר לעבודתה של האנליטקאית והאמנית הבריטית, מריון מילנר. מילנר כותבת אודות חווית האחרות והאי נודעות הקיימת בתוך נפשו של האדם.[14]  חווית אחרות זו שמילנר רואה בה כמרכיב בסיסי ומהותי של חווית היצירה, היא חווית גלות מהמוכר. מילנר כותבת שרק בהכרה באחרותה של החוויה הפנימית של האדם היוצר הוא יוכל להתחבר לכוחות היצירתיים הטמונים בו. חוויה זו של אחרות ושל גלות אינה נתפסת כחוויה מנכרת או מעוררת מצוקה אלא להיפך, כחוויה העודדת השתוקקות אל הנודע. היא מדברת אודות הגלות הפנימית בה נמצא האמן מול יצירתו, גלות אשר התנועה אליה וממנה, בניסיון הבלתי פוסק למצוא את הדרך להבנה, מהווה את התנועה היצירתית.

 

ניסוח זה של מילנר, הנשען על ניסוחיהם של ויניקוט וממשיכי דרכו, מהווה חיזוק לטענתי גלות משמעותה התגלות.

 

תנועה יצירתית זו בתוך הנפש שהיא תולדה של הפנמתה של הגלות המתרחש במישור הנפשי ובמישור הארצי, תהווה את הציר סביבו אביט בעבודתו של הנרי מילר, חוג הגדי.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הגלות על פי הנרי מילר

 

אֶבְחן את מושג הגלות כפי שהוא מופיע בעמודים הראשונים של החלק הראשון של ספרו האוטובוגרפי של הנרי מילר, חוג הגדי. הספר מחולק לשני חלקים בסך הכל, כאשר החלק הראשון זוכה גם לשם נוסף על הרכבת השחלתית  On the Ovarian Trolley [15]. הספר כולו מוקדם על ידי ציטוט מספרו של פול אבארד[16] המתייחס לחלקה של השפה באפשרות של הקלת סבל בין בני אדם. על ידי סיפור חוויתיו של האחד, יכול השני להרגיש הקלה ואולי אף ביטול של הדרך בה חוויותיו הנרקסיסטיות נחוות על ידו כטוטאליות ומהותניות. קריאה אודות חווית העצמי אצל האחר שקולה לקריאה אודות גלותו של העצמי. הספר עצמו עוסק בחוויותיו של מילר בשלהי שנות העשרים בברוקלין שבגללן הוא החליט להגלות עצמו לפריז.

 

חוג הגדי, שפורסם בשנת 1939, היה הספר השלישי אותו כתב מילר במהלך עשר שנות שהותו בפריז וכמו מירב ספריו הוא אוטוביוגרפי. הוא נחשב כשלישי בטרילוגיה שעליה נמנו Tropic of Cancer (1934) Black Spring (1936). היו אלו שלושת ספרים אלו שהביאו את מילר לתשומת לב העולם המערבי. ספריו הוחרמו במולדתו ארצות הברית והיו אסורים לקריאה עד לשנת 1961, כלומר כמעט שלושה עשורים לאחר פרסומם. עצם פרסומם בארה"ב הביא לתביעה משפטית כנגד המוציא לאור Grove Press שהתבררה רק בשנת 1964 בקביעת בית המשפט העליון שאין בספריו של מילר תועבה obscenity ולפיכך אין מניעה מלפרסמם. גזר דין זה נחשב בעיני רבים כנקודת תפנית בגישתה של החברה האמריקאי למיניות הבוגרת ותיאורה בעיני הציבור.

 

בשונה ממה שנתפס באופן כללי, המהפכה המינית בארה"ב לא החלה בשנות השישים העליזות אלא בשנות הארבעים, לאחר מלחמת העולם השניה. על פי מחקרים המתבססים עלסקרי אוכלוסין Census, אחד מהמדדים להערכת שינויים בתפיסת המיניות בקרב האוכלוסיה הוא יחסן של נשים למיניות אותו ניתן להעריך על פי מספר הלידות מחוץ לנישואין. בקטיגוריה זו חלה עליה משמעותית של יותר מעשרה אחוז במהלך שנות הארבעים.[17] נתון זה מראה על שינוי מהותי ביחס למיניות עוד בתקופה בה מילר כתב את ספריו הראשונים ואשר בה נטען נגדו כי ספריו יגרמו להשחתת המידות ופגיעה במוסד המשפחתיות. על מידת ההשפעה של ספרות על ערכים שכאלו אפשר להרחיב במקום אחר.

 

הנרי מילר נולד בברוקלין בתאריך 26.12.1891. יום לאחר חג המולד הנוצרי, יום הנחגג בחלק מהארצות הנוצריות כיום המתנות, Boxing Day. הוריו היו מהגרים מגרמניה. אביו הקים עסק של חנות בדים ותפירה, בה ניסה הנרי לעבוד בשנותיו הראשונות כבוגר. אהבתו לססגוניות בלבוש וטעמו האמנות החל להתפתח בשנים אלו. לאורך שנותיו כבוגר הוא החליף עבודות רבות ולא מצא עצמו באף אחת מהם. לשפל התעסקותי שלו הגיע כאשר הועסק במשך כמה שנים כפקיד בסוכנות שליחים. במהלך שנים אלו חווה תחושות אובדן והשפלה מנטליות, רוחניות ורגשיות עליהן כתב בהרחבה בספריו ובמיוחד בטרילוגיה שחוג הגדי הוא השני מביניהם. שנים אלו היו שנות המיתון בארצות הברית לאחר מלחמת העולם הראשונה וחוויתו של מילר היה חווית רבים, אם כי הוא עצמו מדגיש שאינו מאשים את המלחמה במצוקותיו, כפי שעושים רבים.[18]

 

בשנת 1928 הוא ביקר לראשונה בפריז עם אשתו השניה, ג'ון, ושנה לאחר מכן עבר לגור בעיר, לבדו. הוא נשאר בפריז עד פרוץ מלחמת העולם השניה בשנת 1939. במהלך שנים אלו, הוא כתב את ספריו הראשונים שאף הוצאו לאור בהוצאה עצמית שמומנה על ידי ידידתו ומאהבתו, אחת מיני רבות, הסופרת אנייס נין. הוא נמנה אודות חוג רחב של אינלטלקטואלים, סופרים, אמנים ואנשי רוח אחרים שחיו בפריז של אותן שנות טרום הנאציזם באורח חיים בוהמייני שתואר בין השאר גם ביומניה של נין, ספריו של סקוט פיצ'גרלד ואחרים.

 

החלטתו של מילר לגלות מארצות הברית באה לאחר שנים של מאבק פנימי וחווית יסורים. עזיבתו של ברוקלין היא גם עזיבתו את משפחתו, אשתו השניה וילדיהם. גם כאשר ישוב לארצות הברית וישתקע בה מחדש לאחר כעשור, הוא לא ישוב יותר לברוקלין אלא יעבור לחוף המערבי, שם הוא מקים מעון לעצמו ולאשתו החדשה, שם נולדים גם ילדיו הנוספים , ושם במשכנו זה הוא הופך לדמות של גורו מערבי אשר אליו עד היום, יותר מעשרים שנים לאחר מותו, יש מעין עליה לרגל.

 

שם הספר, חוג הגדי, מתייחס למונח גאוגרפי המתאר את אחת מחמשת האיזורים נהוג לחלק את כדור הארץ ביחס לקו המשווה. השם שניתן לחוג הגדי, שמתאר את הקצה הדרומי של כדור הארץ מעבר לקו המשווה ועד למעגל האנטרקטי ואורכו כארבעים אלף קילומטר, ניתן לו כנראה בגלל שלפני כאלפיים שנה השמש ומערכת כוכבי הלכת המקיפה אותה, נכנסה לקונסטלציה השמימית של קפריקונוס (גדי). המילה חוג tropic מקורה מהיוונית topos  ומשמעותה חוג או סיבוב המתייחס לתנועה של כדור הארץ למול השמש, כאשר במהלך שנה הסולארית נמתח מסלול מדומיין של השמש בין שני החוגים, חוג הגדי וחוג הסרטן. בשטח המתואר כחוג הגדי נכללות ארצות כמו דרום אפריקה נמיביה, חלק גדול מהאוקינוס השקט, אוסטרליה, צ'ילי, ארגנטינה, פארגוואי ועוד. עקב תנועות גרמי השמים, המינוח כבר אינו מדוייק כיוון שהשמש נמצאת מזה זמן מה בקונסטלציה השמימית של סאג'טיריוס (קשת). קצה דרומי זה של כדור הארץ הוא לכאורה המקום בו השמש מופיעה במרכז השמים במקום הגבוה ביותר מעל הראש בשעת הצהרים לפחות פעם אחת בשנה.

 

האם זה המקום ממנו ועליו מילר כותב? המקום החשוף ביותר לשמש? מהי המשמעות של בחירת שם לספר המתייחס לקו רוחב על כדור הארץ, קו רוחב ששמו נקבע לפני אלפיים שנה ושכבר אינו מדויק?  לשלושת ספרי הטרילוגיה  The Rosy Crucification, שפורסמה כעשור לאחר פרסום הטרילוגיה הראשונה, ניתנו שמות המעידים גם הם על כוונות רחבות אופק,  sexus, nexus and plexus. האם ניתן להסיק כי מילר בחר בכוונה בשמות אפיים בכדי להעיד על כוונותיו מרחיקות הלכת בכתיבה? האם הם מעידים על העיסוק הנרקסיסטי ואולי אף המגלומני של המחבר בעצמו הרואה בעצמו כיקום בפני עצמו? לא אייחד מקום נוסף לשאלה זו בעבודה הנוכחית אולם יש לתת עליה את הדעת בהמשך.

 

מילר פותח את הספר בביטוי חריף של יאוש קיומי. חייו הם כשל מי שאיבד לחלוטין את יכולתו לבחור במהלך חיים ממנו ניתן להפיק הנאה וסיפוק. הוא משול למת חי.

 

“Once you have given up the ghost. Everything else follows with dead certainty”.  (Miller, 1939, p. 9)

 

משפט זה ממחיש את חווית המצוקה שבה מילר נמצא לכאורה. הוא חווה את הסביבה המקיפה אותו בהווה כסביבה שאינה יכולה להוות מקום חי עבורו. הוא מדבר על מוחלטות. מוחלטות ניתן למצוא רק בעצמים דוממים או במוות. העדר יכולתו לחוש באלסטיות המצאת בחיים, ביסוד הבלתי נודע שבחיים, אותו יסוד המאפשר שינוי, מעידה על חווית מוות פנימי.  

 

מקורות המשפט באנגלית  to give up the ghost הוא מתרגומו של המלך ג'יימס של הברית החדשה במאה ה-17, ומופיע בשני מקומות לפחות.

 

המקום הראשון הוא בספר מרק פרק י"ג, פסוק 37 שם נכתב And Jesus cried with a loud voice, and gave up the ghost. . ישו נפטר על הצלב ביסוקים, נענש על המקום ההסיטורי שעמד לתפוס. נענש על נכונותו לקרוא תגר על הממסד היהודי והרומאי של אותם שנים. פירוש המשפט נתפס בדרך כלל כויתור על החיים וניתן גם לפרשו כויתור על חיבור לרוח, רוח הקודש.

 

המקום השני הוא בספר השליחים Acts   פרק י"ב פסוק 23 ומתייחס לגורלו של המלך הורדוס. הסיפור המתואר בפרק הוא של השליח פיטר המצליח להמלט מהשבי הרומאי וממשיך את שליחות הפצת דבריו של ישו. לאחר בריחתו, סובב פיטר בגלילן ובלבנון ומגיע עד להורודס עצמו ושם מטיף לו על הנס שקרה לו שאותו הוא מייחס לעובדת התגלותו של האל. הורדוס לא שועה לדבריו וכתוצאה מכך נענש במחלת מעיים קשה (או זיבה, על פי גרסא אחרת) ובמוות מלווה ביסורים.

 

 

"And immediately the angel of the Lord smote him, because he gave not God the glory: and he was eaten of worms, and gave up the ghost."

 

מבלי לדעת באם מילר היה מודע למקורות הברית החדשה, הרי שנראה שרוח הסבל מחברת אותו לאותה חווויה. גם הוא מרגיש נענש. בהקשר המקורי, המוות נחווה כנטישה על ידי הרוח, רוח הקודש, האל הנוצרי. מילר מרגיש גם הוא ננטש וללא השגחה ובשם כך מופקר להדרדרות בטוחה עד למותו. מילר עצמו מרגיש נענש בכך שעליו לחיות חיים חסרי תוכן רוחני, רגשי או מנטלי משמעותיים דיים כסוכן ביטוח המבלה את ימיו במשרד בו הוא מבצע פעולות שנראות לו סתמיות וללא כל יעוד אליו הוא יכול להתחבר. קבלת של אורח חיים כזה נחווה על ידו כמוות.

 

החוויה המתוארת כאן היא חווית גלות כחוויה מענישה. חווית הגלות כחוויה סופנית. ללא יכולת להתאושש ממנה או ליצור ממנה. חוויה כמתוארת על ידי סופולקס בחלק הראשון של הדרמה האדיפלית בה נגזר גורלו של הילד שטרם נולד לעשות מעשה שאת תוצאותיו יסבול למשך כל חייו. רק בחלק האחרון של הטרגדיה, מצליח אדיפוס להשלים את המהלך מגלות להתגלות על ידי ההתחברות למלך תזאוס.

 

ההקבלה אינה מקרית. מילר כותב על חווית הלידה שלו ומתאר את הרחם כמקום אותו לא רצה לעזוב. את אותו רצון לחיות ולבחור שלכאורה איבד כבוגר, הוא ממקם בסיפור שסופר לו לגבי לידתו. זו גלותו הראשונה. הרחם, מערכת היחסים הסימביוטית עם הסביבה, מתוארת כמקום זו רצה להשאר. סיפוק טוטאלי של כל מאוויו מהווה את המניע להשארות במקום בו אין נפרדות, בו הגלות לא מקבלת מימד. ברחם, אין אבחנה בין אני לאחר. כך לפחות לפי תפיסתו של מילר, כך היה רוצה להאמין. המקום ברחם הוא המקום בו הקשר שמילר מקיים עם סביבתו הוא קשר תלותי באופן מוחלט. דבר לא נדרש ממנו. שום מאמץ אינו נחוץ. כל שעליו לעשות הוא להיות. הוא מוחה כנגד הנפרדות שנכפת עליו והמגע עם הסביבה שאיננה סביבת הרחם. הוא מרגיש מוגְלה.

 

“I heard later, when I had grown up, that they had a hell of a time bringing me out of the womb. I can understand that perfectly. Why budge? Why come out of a nice warm place, a cosy retreat in which everything is offered you gratis?” (Miller, 1939, p.10)

 

מחאתו של מילר על חווית הנפרדות שנכפתה עליו בלידתו לא מסתיימת. בהמשך הטקסט הוא מעיד על הקשר העמוק שלו למוצאו. בהמשך לדברים שכתבתי קודם, חווית הנפרדות אינה מעידה על ניתוק אלא על יכולת בוגרת להתרחק מהמקום שהיווה סביבה טובה-דיה ושאפשר חווית צמיחה. כאשר הסביבה לא נחוותה כטובה דיה, חווית הנפרדות ממנה תהפוך לחוויה פתולוגית ותאופיין בקשיים.

 

מילר כותב בתיעוב על מוצאו. אין לו דבר טוב אחד לומר על מוצאו מלבד העובדה שצמחו ממנו אנשים חסרי מנוחה ותרים את הארץ בחיפוש אחר מקום. בחיפושם זה הם הורסים את כל מה שהם נוגעים בו. 

 

“I am of the very essence of that proud, boastful Nordic people who have never had the least sense of adventure but who nevertheless have scoured the earth, turned it upside down, scattering relics and ruins everywhere.” (Miller, 1939, p.11)

 

האם מדובר בוידוי? האם גם מילר צופה את אשר יבין גם הוא עצמו ביחס למסעותיו הפיזיים לאירופה? ההתרחקות הפיזית מהסביבה שלא נחוותה כטובה-דיה לא מאפשרת באמת חווית גדילה. הגולה החש אי שביעות רצון ממולדתו נושא עימו את זרע הפורענות ומשכפל אותו בכל מקום בו הוא נמצא.  את אשר הרס אותו הוא נושא עימו ובעזרתו הורס גם את סביבתו החדשה.

 

 

“I have walked the streets in many countries of the world but nowhere have I felt so degraded and humiliated as in America. I think of all the streets in America combined as forming a huge cesspool, a cesspool of the spirit in which everything is sucked down and drained away to everlasting shit.” (Miller, 1939, p.11)

 

מילר חש מנוכר במולדתו. במהלך חיפוש אחר עבודה, הוא חווה עצמו כנביא זעם אשר בעצם חיפושיו חושף שחיתות במולדתו ועל כך נושא בעונש, במקרה של מילר אבטלה ממושכת והשפלה רוחנית.

 

“Wherever I went I fomented discord - not because I was idealistic but because I was like a searchlight exposing the stupidity and futility of everything.” (Miller, 1939,  p. 16)

 

כיוון שהוא מדמה עצמו לאל כמה משפטים לאחר מכן,   I  was more like God, if anything (Miller, p.16), קל לעשות הקשר לחוויתו של ישו המתבאת במשפט הלקוח מספר מתי פרק י"ג מהברית החדשה – אין נביא בעירו. 

 

מילר חווה עצמו כזר בארצו. הרחובות נראים לו כמוליכים רק לעבר מקום אחד, מקום של אבדון. חווית החיוניות שלו אבדה, כפי שהוא כותב במשפט הראשון בספר.

 

“Once you have given up the ghost. Everything else follows with dead certainty”.  ((Miller, 1939, p. 9)

 

אם נחזור ונשאל את המושגים האנליטיים מהפרק הקודם, נראה שמילר מתאר עצמו כקיים בתוך מערכת יחסים עם הסביבה אותה הוא חווה כבלתי מאפשרת לחוויותיו הסוביקטיביות. הוא מרגיש כלוא וביטוי רצונו לנפרדות ממולדתו מקבל גוון תוקפני ואלים. הוא אינו רואה דרך לקיים עצמו כשלם בתוך המערכת ורק החלצות ממנה, גלות, היא זו שבדיעבד תאפשר לו לעבור חוויה של התגלות.

 

חווית הגלות והניכור יכולה להפטר רק בדרך אחת, על פי מילר, על ידי התבוננות פנימה, על ידי התגלות.

 

“For there is only one great adventure and that is inward towards the self, and for that, time nor space nor even deeds matter.”( (Miller, 1939, p. 9)

 

אולם ישנו תנאי בסיסי להתגלות זו – הגלות. רק גלות ממקום מולדתו של הסופר יכולה לאפשר מסע פנימי של התגלות. הסביבה הטבעית בה הוא נמצא תציב בפניו מכשולים שלא יאפשרו לו תהליך טרנפורמטיבי.

 

“Once every few years I was on the verge of making this discovery, but in characteristic fashion I always managed to dodge the issue. If I try to think of a good excuse I can think only of the environment, of the streets I knew and the people who inhabited them. I can think of no street in America, or of people inhabiting such a street, capable of leading one on towards the discovery of the self.” (Miller, 1939, p.12)

 

“I reached out for something to attach myself to - and I found nothing. But in reaching out, in the effort to grasp, to attach myself, left high and dry as I was, I nevertheless found something I had not looked for - myself. I found that what I had desired all my life was not to live - if what others are doing is called living - but to express myself.” (Miller, 1939, p. 13)

 

מילר מדבר על חווית הביטוי העצמי כעל החוויה אליה שאף כל חייו. עבורו זו מהות החיים. בדומה לדונלד ויניקוט, הוא מתאר חוויה שאינה חוויה חיצונית ואינה חוויה פנימית אלא מתרחשת באיזור שהוא בין לבין, באיזור שויניקוט קורא לו מרחב הביניים, המקום בו היצירה מתממשת.

 

“I realized that I had never the least interest in living, but only in this which I am doing now, something which is parallel to life, of it at the same time, and beyond it. What is true interests me scarcely at all, nor even what is real; only that interests me which I imagine to be.” (Miller, 1939, p. 13)

 

העדר היכולת ליצור, שנחוות כפסגת ההישג האנושי, היא הכולאת את מילר בחוויה ממנה הוא חייב להמלט. בכדי ליצור, מילר חייב קודם כל יהיה לעזוב את ארצות הברית, מולדתו,. העובדה היא שרק לאחר שהוא גולה לפריז, הוא מתחיל לכתוב ואז כבר לא מפסיק ומייצר אופוס עצום של עשרות ספרים ואלפי ציורים וחפצי אמנות אחרים. ההתגלות אותה הוא מחפש מגיעה לאחר שהוא גולה לפריז וממשיכה גם כאשר הוא שב לארצות הברית ומשתקע בקליפורניה. ביתו הופך לאבן שואבת לאמנים ואנשי רוח הבאים לשהות במחיצתו.

 

אספקט נוסף של הגלות בחייו ובעבודתו של מילר שניתן לחקור הינו הדרך בה יחסו לנשים מהדהד את יחסו למולדתו. בהמשך לתיאור האנליטי המוקדם יותר. הראתי שיכולתו של אדם להפרד מהיחסים שנוצרו בינו להוריו קשורה לאיכות היחסים האלו. ככל שהסביבה בה הוא גדל מאפשרת לאדם התפתחות נפרדת, כך גם ההבשלה מהיחסים הראשוניים, שמהם ניתן להשליך גם על ההתרחקות מהיחסים הראשונים למולדת, תתבצע באופן שלא יגרור אחריו קשיים רגשיים או תפקודיים.

 

אני טוען שיחסו של מילר למולדתו מקביל ומהדהד את יחסו לנשים. גלותו של מילר מאמריקה ושובו אליה כאדם מלא יותר, מהדהד את נסיונותיו הרבים ליצירת קשר עם נשים, ברובם נסיונות כושלים לאור שלושת הגירושין שלו ועשרות הרומנים שניהל. בשני המקרים, מילר מנסה לקיים קשר עם אוביקט שהוא חיצוני לו. כפי שכתבתי קודם, הוא מחפש אחר קשר ראשוני בו הוא יוכל להרגיש מסופק בדרך שבה תינוק מחפש להרגיש מסופק. כאשר אותו אוביקט חיצוני מערים קשיים עליו, כמו קשיי התעסוקה שהוא פוגש בברוקלין של שנות המשבר הכלכלי לאחר מלחמת עולם הראשונה, או קשיים המוצגים לו מצד אשתו[19], מילר גולה מאותו קשר, עוזב את ארצו הברית, עוזב את אשתו (או את האישה איתה הוא מנהל רומן), ועושה זאת מתוך סערה רגשית ואינטלקטואלית חריפה, המקבלת ביטוי מילולי יפיפה ומשכנע.

 

כאשר מילר כותב על האישה, הוא כותב עליה כמייצגת את אמריקה היבשת, אמריקה המדינה, האמריקה החוויה, שמולה הוא מתנהל, שממנה הוא מתרחק, שאליה הוא מנסה לשוב.[20]

 

 הוא כותב על האישה כעל ספינה, נעה בעזרת מפרשיה  sails, מתאר את גופה כ -  carriage, מייחס לה מנוע  engine. הוא כותב עליה כעל ברוקלין, כעל ארצות הברית כולה. דמותה של האישה מתבלבלת ומתמזגת לגמרי עם דמותה של אמריקה. הליכי ההשתחררות והזדקקות שהוא מקיים עם אמריקה מהדהדים בתהליכים אותם הוא מקיים עם האישה. 

 

במובן הזה, היחס שבין מולדת לגלות מקביל ליחס בין הגבר לאישה והוא יחס פרדיגמטי. מילר מערבב בין שני העולמות. עולם ההשתייכות הלאומי והחברתי חופף ומתערבב עם עולם השייכות המיני. ההזדקקות וההשתחררות מהמולדת מקבילה לתהליך הדומה מול האישה. בשני המקרים, המולדת והאישה עובורת תהליך של השפלה בשפתו של מילר בכדי שיוכל למקם עצמו בעמדה ממנה הוא יוכל להשתחרר.

 

דמות האישה והקשר הרוחני, המיני והרגשי שהוא מקיים איתה (כאבטיפוס), ואיתן (הנשים הרבות אותן הוא פוגש במהלך שיטוטיו), מקבילה ומזכירה את הקשר שיש לו למולדתו, ארצות הברית. חווית הגלות ממולדתו מביאה אותו לפעולה למול האישה בכדי למצוא את דרכו חזרה למולדתו, הממשית והמדומינת, דרך סדרה של מעשים שלעתים הם תוקפניים, לעתים אוהבים ותמיד עמוסי רגש. ניתן לאפיין את הקשר בין חווית ההתייחסות למולדת, להעדרות ולגלות ממנה, לחווית הקשר עם האישה, או הקושי ליצור קשר משמעותי כזה המשחזר את משמעותו ועוצמתו של אותו קשר ראשוני עם המולדת (האם המולידה).

 

ההיגד המרכזי, לטענתי, אותו ניתן לזקק מהתייחסותו של מילר, הוא ההיגד סביב גלותו של הגבר ממולדתו, גלותו של הגבר מאישתו, גלותו של האדם מעצמו. כל אחד מאלו והקשרים ביניהם זקוק להרחבה נוספת שעבודה זו לא תעסוק בה.

 

חוויתיו המיניות של מילר המתוארות באופן גראפי ברוב ספריו זכו לביקורת נוקבת מצד חוגים פמינסטיים. מילר מתואר בספרות הפמניסטית כשוביניסט המשתמש בנשים כאוביקטים בכדי לפרוק את זעמו הנרקסיסטי ובכדי להוכיח את יכולתו הגברית הפגועה. אין הוא יוצר קשרים שיוויניים עם נשים אלא משתמש בהן וברגישותן אליו בכדי להרגיש רצוי ואהוב. ברגע שהוא משיג את מטרתו, הן מפסיקות להיות נוכחות עבורו כבני אדם. על פי ביקורת זו, מילר משתמש באישה כפי שהוא מתאר את חוויתו ברחם כמקום בו כל מאוויו מתמלאים ללא כל מאמץ מצידו וללא כל צורך להתקיים בתוך מערכת יחסים הדדית המבוססת על הכרה בנפרדות של האחרת ובלגיטימיות של הצרכים שלה.

ברוח הדברים הללו, ניתן להתייחס גם לג'ורג' אורוול הבריטי שכתב על הנרי מילר את המילים הבאות בשנת 1940 שגם אותם ניתן למקם בתוך השיח המקשר בין מולדת לאישה:

 

“Miller is writing about the man in the street and it is incidentally rather a pity that it should be a street full of brothels. That is the penality of leaving your native land. It means transfering your roots into shallower soil. Exile is probably more damaging to a novelist than to a painter or even a poet, because its effect is to take him out of contact with working life and narrow down his range to the street, the café, the church, the brothel and the studio.” [21]

 

טענתי המרכזית תהיה בהעמדת עמדתו השלילית של אורוול כלפי גלותו מרצון של מילר לפריז של שנות הארבעים בהקשרים שונים בכדי להראות שדווקא גלות זו, התנתקות זו, היא שאיפשרה את המהפכה שמילר חולל בכתיבתו. אורוול, שבחלק אחר של המאמר כותב שמילר הינו הסופר החשוב ביותר בשפה האנגלית בתקופתו[22], מתייחס לגלות של מילר כחוויה משפילה מבחינה מוסרית וממקם את תפיסתו במערכת ערכים שניתן לאתר את שורשיה הן בתרבות הנוצריית-אנגליקנית והן בתרבות מעמד הפועלים שאורוול הרגיש חלק ממנה.

 

כאשר הוא כותב שגלות מזיקה יותר לסופר מאשר לאמן אחר, אורוול מייחס חשיבות עליונה לשפה כמבטאת את החוויה הנפשית המושפעת על ידי אירועים סביבתיים. השפה היא זו הסובלת בהיותה בגלות. השפה היא זו המשלמת את המחיר, אותו ניתן לפרוט דרך התייחסותו לחוויות המיניות המשפילות לכאורה של מילר, של היותה מנותקת מסביבתה הטבעית.

 

אמירה זו של אורוול מפגינה את החשיבות המרכזית של השפה בתוך חווית הגלות. ניתן לראות את ההצהרה הזו כממקמת את השפה בתוך תפיסה א-פריריות קאנטינית שלכאורה לא ניתן להתווכח עליה, להוכיחה או להפריכה, אלא לקבלה כמו שהיא. מצד שני, ניתן להפוך אותה על פיה ולטעון שבעוד הגלות אכן עשויה לפגוע בשפה, השפה בוודאות פוגעת בגלות, מובן שהיא מווסתת, משנה וממירה את הרובד הרגשי שלכאורה מלווה את חווית הגלות. רובד רגשי זה נתפס בדרך כלל כרובד מורבידי, הטעון וספוג בחוויות של בדידות, ניכור, געגועים ודיכאון.

 

חווית התוקפנות הקשה שנמצאת בכתיבתו של מילר היא החוויה אותה מבקרים הפמיניסטיות, אורוול ורבים אחרים. מה משמעותה של אותה חוויה תוקפנית? האמנם יש להתייחס אליה כתופעה חברתית ראויה לגינוי המהווה נדבך ביחסה המשפיל של החברה המערבית לנשים במאה העשרים? כמובן שכן. במידה דומה, ניתן להתייחס לתוקפנות שהופעלה כלפי אדיפוס ועל ידו כמשקפים את הדרך בה ילדים שימשו ומשמשים כלי שרת בידי הוריהם ואשר מעמדם האזרחי הוא כזה נחות עד להביא ללגיטמציה ש אלימות כלפיהם.

 

ויחד עם זאת, הייתי רוצה להציע קריאה נוספת של תוקפנות כפי שמציע דונלד ויניקוט.

 

ויניקוט, בשונה מפרויד ומלאני קליין שראו בתוקפנות aggression ככוח אופיזציונלי לכוח החיים וכביטוי של דחף המוות, מתאר את התוקפנות כמהווה ציר מרכזי בהתפתחות הרגשית של היחיד. המחלוקת סביב הנושא פילגה את התנועה האנליטית המערבית של שנות הארבעים והילך והיוותה מוקד ליריבויות פוליטיות-מקצועיות חריפות  ביותר.

 

על סמך עבודתו כרופא ילדים וכאנליטיקאי במשך 40 שנה, ויניקוט הגיע למסקנה שהתנועות הגרסיביות של התינוק מתחילות כבר ברחם ומהוות את הבסיס ליכולתו של התינוק הוולד ולהתחיל במסע הנפרדות מהרחם ומהאם. ללא יכולת אגרסיבית זו, לא היתה מושגת נפרדות כלשהי. בשלבים מאוחרים יותר, למשל במהלך ההנקה, כאשר התינוק עושה פעולות כמו נשיכה, הוא עושה זאת, על פי ויניקוט, ללא כוונת פגיעה באם אלא מתוך ביטוי אקראי של דחף החיים שלו ויכולתו להיות בעולם כיצור חי ויצירתי.  הביטויים ההוריים המתארים את פעולתו של התינוק בשלב זה מקנים לו גוון רגשי שהתינוק אינו מסוגל להרגיש כמו קנאה, רצון להרוס כדומה, רגשות המתפתחים בשלב מאוחר הרבה יותר.[23]

תיאור זה של התוקפנות יכול לשמש כבסיס לתיאור התוקפנות כפי שמילר מבטא כאדם בוגר. על בסיס זה, התוקפנות שהוא מבטא כלפי  מולדתו וכלפי נשים, מתבססת על דחף ראשוני של נפרדות מאותו אוביקט שהביא אותו לעולם אשר איתו הוא ממשיך לרצות ולקיים קשר.

 

העדר עיבוד מספק של חווית הקשר והעדר היכולת של הסביבה ההורית, או החברתית, להכיל ביטוי תוקפנות ויצירתיות, היא היוצרת את תחושת המחנק והתקיעות שמביאה את מילר לפרידה אלימה יותר, לגלות, שם יוכל לשהות בחוויה מדומיינת של הכלה עצמית ממנה יוכל להגיע לחווית התגלות.

 

מילר יכול היה להגיע למהלך ההתגלות שלו, השזור בסמלים נוצריים והעובר דרך מתקפה על האישה כמייצגת את המולדת במובן החברתי והאישי, דרך היותו בגלות בפריז, שם השהות במחיצת גולים אחרים ובסביבה מוכרת פחות, אפשרה לו לתת ביטוי לחוויות הפנימיות שתססו בו במשך השנים. כאשר הגלות קיבלה ביטוי והביאה להתגלות, יכול היה מילר לשוב למולדתו, כאותו בן אובד (דימוי נוצרי נוסף) או כאדיפוס הנודד, שם הוא ממקם עצמו בעמדה של גורו חילוני עד ליום מותו ביוני 1980.

 

 

© כל הזכויות שמורות.

רוני אלפנדרי

4.9.2008

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                               ביבליוגרפיה

 

בארת' רולאן (2007), מיתולוגיות, תל אביב, הוצאת בבל.

דה סוסיר, פרדינן (2005), קורס בבלשנות כללית, תל אביב, הוצאת רסלינג.

ויטגנשטיין לודוויג (2006), המחברת הכחולה והמחברת החומה, תל אביב, הוצאת רסלינג.

Freud, Sigmund, (1917) Mourning and Melancholoy, SE 11, London, Penguin.

Klein, Melanie,(1986) The Selected Melanie Klien, Ed. Juliet Mitchell, London, Penguin.

Miller, H. (1939) The Tropic of Capricorn, London, Grafton.

Lakoff George and Johnson Mark, (1980) Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press.

Milner, Marion, (1957) on not Being able to Paint, London, Heinemann.

Orwell, G. (1957) Inside The Whale, from Inside the Whale and other Essays, London Penguin.

Parcells Frank and Segel Nathan, Oedipus and The Prodigal Son, Psychoanalytical Quarterly, 1959, Vo. 28, p. 213.

Parsons, Michael, (2000) The Dove that Returns, the Dove that Vanishes, London, Routledge, 2000.

Petigny, Ian (2004) Sexual Revolution, The Journal of Social History, Florida, University of Florida.

Stern, Daniel, (1985) The Interpersonal World of the Infant, New York, Basic Books.

Winnicott, Donald, (1984) Aggression and its Roots, in Deprivation and Delinquincy, London, Tavistock.

Winnicott, Donald, (1971) The Place Where We Live, in Playing and Reality, London, Tavistock.

Winnicott, Donald (1971), Transitional Objects and Transitional Phenomena, in Playing and Reality, London, Tavistock.

Wittgenstein Ludwig (1958), Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell Ltd.    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] אינציקלופדיה עברית, כרך י', עמ' 814, חברה להוצאה אינציקלופדיות בע"מ,

[2] Britinnica 2000, Cd Edition, 2000

[3] דוגמא לניתוח פרדיגמטי מומחש בדרך המילה גלות יכולה להיות מוחלפת במילה כמו הגירה. בחירה במילה זו או אחרת מאפשרת כלי תואם לכוונת המחבר.

[4] דוגמא לניתוח דיאכרוני תראה כיצד השימוש במילה גלות שינתה את משמעותה גם לאורך השנים, החל מהיותה חלק מחוק עונשין וכלה ובמונח כמעט-אפנתי בו מתהדרים בני אדם שידם משגת לחיות הרחק ממקום הוולדם.

[5] מדובר בשני סרטים אמריקאיים: הנקוק והאביר האפל, אשר כל אחד מהם מתאר את מעלליו של גיבור על. למרות השוני הרב ביניהם, הנקוק הוא סרט אירוני הבוחן את דמות גיבור העל כדמות כמעט נלעדת בעוד שהאביר האפל מציג את דמותו של באטמן כדמות טרגית, שני הסרטים מתלכדים סביב רעיון שאפשר לחלץ ולתאר כרעיון המייצג כורח לצאת לגלות. שתי הדמויות מגלות שבכדי לשמור על כוחותיהם המיוחדים ובכדי להמשיך להגשים את יעדם היחודי, עליהם לנכר עצמם מהחברה בה הם חיים ואף להעלם ממנה, לרדת למחתרת  ולהתרחק מרחק פיזי רב מאותה חברה אנושית אליה הם קשורים אישית וחברתית. התרחקות זו כרוכה בקורבן אישי משמעותי וכאב נפשי לא מבוטל. אולם שתי הדמויות לוקחות ל עצמן קורבן זה כהכרחי להמשך קיומן ויכולתם לתפקד באורח בו הן בוחרות.

[6] Lakoff George and Johnson Mark, (1980) Metaphors We Live By, Chicago, University of Chicago Press.

[7]  Parcells Frank and Segel Nathan, (1959) Oedipus and The Prodigal Son, Psychoanalytical Quarterly, Vo. 28, p. 213.

[8] Klein, Melanie,  (1986) The Selected Melanie Klien, Ed. Juliet Mitchell, London, Penguin.

[9] Winnicott, Donald, (1971)The Place Where We Live, in Playing and Reality, London, Tavistock.

[10] Stern, Daniel, (1985) The Interpersonal World of the Infant, New York, Basic Books.

[11] Winnicott, Donald,  (1971) Transitional Objects and Transitional Phenomena, in Playing and Reality, London, Tavistock.

[12]  Freud, Sigmund, (1917) Mourning and Melancholoy, SE 11, London, Penguin.

[13]  Parsons, Michael, (2000) The Dove that Returns, the Dove that Vanishes, London, Routledge, p. 147.

[14]  Milner, Marion, (1957) On not Being able to Paint, London, Heinemann, 1957.

[15] הדימוי המורכב והקשה לתרגום שמלווה את הספר כולו, הינו דימוי סוריאליסטי ומצביע על הקשר העמוק שבין כתיבתו של הנרי מילר לתנועה הסוריאליסטית אותה פגש מילר בשהותו בפריז ואשר ממנה הושפע עמוקות כפי שנחקר בין השאר בספרה של  Dr. Gay Bailliet – Riding the Ovarian Trolley, Peter Lang Publishing Co., NYC 1996

[16]  פול אבארד  

[17] Proffesor Alan Petigny, (2004) Sexual Revolution, The Journal of Social History, University of Florida.

[18]  “It is customary to blame everything on the war. I say the war had nothing to do with me, with my life. At a time when others were getting themselves comfortable berths I was taking one miserable job after another, and never enough in it to keep body and soul together.” Miller, 1939, p. 16.

[19]  “My wife of course gave me the usual leer and sneer.” Miller, 1939, p. 17

[20]  Suddenly I felt her coming. I turn my head. Yes, there she is coming full on, the sails spread, the eyes glowing. For the first time I see now what a carriage she has. She comes forward like a bird, a human bird wrapped in a big soft fur. The engine is going full steam: I want to shout, to give a blast that will make the whole world cock its ears. What a walk! It's not a walk, it's a glide. Tall, stately, full-bodied, self-possessed, she cuts the smoke and jazz and red-light glow like the queen mother of all the slippery Babylonian whores. On the comer of Broadway just opposite the comfort station, this is happening.  Broadway - it's her realm. This is Broadway, this is New York, this is America. She's America on foot, winged and sexed. She is the lubet, the abominate and the sublimate - with a dash of hydrochloric add, nitto-glycerine, laudanum and powdered onyx. Opulence she has, and magnificence: it's America right or wrong, and the ocean on other side. For the first time in my life the whole continent hits me full force, hits me between the eyes. This is America, buffaloes or no buffaloes, America the emery wheel of hope and disillusionment. Whatever made America made her, bone, blood, muscle, eyeball, gait, rhythm; poise; confidence; brass and hollow gut. She's almost on top of me, the full face gleaming like calcium . (Miller, 1939, p. 131)

 

[21]  Orwell, G. (1957) Inside The Whale, from Inside the Whale and other Essays, Penguin, London.

[22]  “Here in my opinion is the only imaginative prose-writer of the slightest value who has appeared among the English-speaking races for some years past. Even if that is objected to as an overstatement, it will probably be admitted that Miller is a writer out of the ordinary, worth more than a single glance; and after all, he is a completely negative, unconstructive, amoral writer, a mere Jonah, a passive acceptor of evil, a sort of Whitman among the corpses” (P. 49).

[23]  Winnicott, Donald, (1984) Aggression and its Roots, in  Deprivation and Delinquincy, London, Tavistock.

 

 

תבנית לציטוט ביבליוגרפי (APA):

אלפנדרי, ר. (2008). גלות והתגלות בספרו של הנרי מילר 'חוג הגדי'. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=1821

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

אין עדיין תגובות למאמר זה.