"טראומה מכוננת של קיפוח ועלבון"
'טקס' גירוש הילדות המתבגרות מ'עזרת גברים' ל'עזרת נשים' ויחסו לתסמונת הטראומה הדתית (RTS)1
רוחמה וייס
מהי תסמונת טראומה דתית? (Religious Trauma Syndrome- RTS)
את המונח (Religious Trauma Syndrome- RTS) טבעה הפסיכולוגית Winell Marlene (2021) והוא לא מוכר ב DSM, אך מתחיל להיכנס לשימוש בשיח הפסיכולוגי. לדבריה, הצורך בשימוש במושג 'טראומה' ובאפיונים הנובעים מהגדרה זו נועד להוביל להכרה בסבל המתמשך, עד כדי חווית שבי, כתוצאה מחיים בקהילות דתיות נוקשות. דבריה של Winell מתייחסים לעולם הנוצרי-פונדמנטליסטי, אך הולמים סבל שיכול להיגרם מהשתייכות ארוכת שנים לכל קהילה דתית בעלת דרישות נוקשות.
הנטייה הרווחת היא לראות בדת ובקהילה הדתית מקום מכיל ומיטיב והיא מקנה לדתות (המוכרות בכל מדינה) מידה רבה של אוטונומיה. בעולם המערבי המודרני התקיים (ועדיין מתקיים במידה לא מבוטלת) נתק כמעט מלא בין מערכות המשפט והטיפול בנפש לממסדים הדתיים. העדר התייחסות מקצועית לפגיעות הנעשות על ידי ממסדים דתיים, נמצא ביחס הפוך לעדויות הרבות על פגיעות הנעשות בחסות אותם ממסדים. האוטונומיה של הדתות הממוסדות גורמת, בין היתר, לדלות בידע מקצועי אודות הדרכים בהן יכולה הדת לפגוע בבריאות הנפשית של המאמינות (Stone, 2013).
Kith Weight (2001) משווה את האוטונומיה, המסוכנת לעיתים, של הדתות הממוסדות, לאוטונומיה שהייתה עד לאחרונה למשפחה. לדבריו, בעוד ההכחשה של האלימות הביתית זוכה בעשרות השנים האחרונות להתייחסות וטיפול משפטי ונפשי, ההכחשה של ההתעללות הדתית, עמוקה יותר וכמעט לא זוכה להתייחסות (עמ' 30-23). יש לציין שספרו פורסם בשנת 2001 ומאז חל שיפור מסוים גם בהתייחסות להתעללות בדתות הממוסדות, בוודאי בעניין הפגיעות מיניות בכנסיה הקתולית.2
In my view, it is time for the mental health community to recognize the real trauma that religion can cause. Just like clearly naming problems such as anorexia, PTSD, or bipolar disorder made it possible to stop self-blame and move ahead with treatment, we need to address RTS. (pp.16)
הרווח בהגדרה מקצועית, הנשענת על מונח פסיכיאטרי מקובל (PTSD) הוא במציאת דרכי אבחון והטיפול היעילות, ובכך שהשורדות, אלו שסבלו ואלו שעדיין סובלות מאמונות ומעשים של מערכת דתית-ממסדית, יפסיקו להאשים את עצמן. מערכות בריאות הנפש, המשטרה והמשפט יהיו מחויבת להכיר בתופעה ולהציע לה מענים והשורדות יזכו להגנה ולפיצוי כספי.
Ridhard Schiffman בכתבה שפורסמה ב New York Times בשנת 2019 (Schiffman, 2019) סקר קבוצות תמיכה וטיפול לנפגעות RTS המתקיימות במסגרות דתיות ואקדמיות (ביניהן קבוצה באוניברסיטת דיוק בהובלת הפסיכיאטר H. Koenig)
האדנים המקצועיים עליהם מונחת הגדרת RTS הם PTSD ((Post Traumatic Stress Disorder הפרעה שזכתה להכרה ב DSM-5 (2013) וה CPTSD (Complex PTSD) הגדרה שניסחה הפסיכיאטרית ג'ודית הרמן (1994) כדי להבחין בין אירועים טראומטיים חד-פעמיים, לחיים מתמשכים תחת טרור ואלימות (כדוגמת אלימות ביתית לאורך הילדות, חיים בשבי ועוד):
אפילו האבחנה "הפרעת לחץ פוסט-טראומטית", כפי שהיא מוגדרת היום, אינה מדויקת דייה. הקריטריונים האבחוניים שלה לקוחים בעיקר מנפגעי אירועים טראומטיים מוגדרים ומובחנים. הם מבוססים על אבטיפוסים של קרב, אסון ואונס. תמונת הסימפטומים של רבים מנפגעי הטראומה החוזרת והמתמשכת מורכבת הרבה יותר. נפגעי התעללות ממושכת מפתחים שינויי אישיות אופייניים, הכוללים עיוותים בקשר ובזהות... הניסוח של הפרעת הלחץ הפוסט-טראומטית אינו כולל לא את הגילויים הסימפטומטיים הפושטים צורה ולובשים צורה של הטראומה החוזרת והמתמשכת ולא עת עיוותי האישיות העמוקים המתרחשים בשבי. (הרמן, 1994. עמ' 148)
המאבק על ההכרה באבחנה הייחודית של פוסט טראומה מורכבת, נמשך. מסמך האבחנות האמריקאי Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders במהדורתו האחרונה (DSM5 2022) לא מכיר בפוסט טראומה מורכבת. לעומת זאת היא זוכה להכרה במהדורה העדכנית של ה International Classification of Diseases (ICD-11, 2019)
מטבען של חוויות טראומטיות המתרחשות במסגרת קהילה דתית, שהן שייכות, ברובן, למאפיינים של טראומה מתמשכת, שכן מדובר במי שנולדו לתוך הקהילה, או הגיעו אליה בגיל צעיר עם ההורים, ולכל הפחות הצטרפו אליה ושהו בה זמן ממושך דיו כדי להילכד במערכת שיוצרת אמונות שליליות על הפרט וכופה עליו אורחות חיים דכאניים.
הבחירה להעמיד את RTS על אדנים אלה אפשרה ל Winell (2021) לנסח רשימת הפרעות מסודרת לאבחון RTS:
- קוגניטיבי: בלבול, קושי בקבלת החלטות ובחשיבה ביקורתית, דיסוציאציה, בלבול זהות.
- רגשי: חרדה, התקפי חרדה, דיכאון, מחשבות אובדניות, כעס, אבל, אשמה, בדידות, חוסר משמעות.
- תפקודי: הפרעות שינה ואכילה, סיוטי לילה, הפרעות בתפקוד המיני, שימוש בסמים, סומטיזציה.
- חברתי/תרבותי: קרעים ברשת המשפחתית והחברתית, בעיות תעסוקה, לחץ כלכלי, קשיים בהשתלבות בחברה, חוסר תפקוד בין אישי. (Winell, 2021. עמ' 17)
Stone (2013) שבקשה להרחיב את קשת הקבוצות הדתיות שעשויות לחולל טראומה דתית, אל מעבר לקבוצות הפונדמנטליסטיות אליהן התייחסה Winell הציעה להגדיר טראומה דתית כ:
Pervasive psychological damage resulting from religious messages, beliefs, and experiences (pp. 324)
Stone (2013) מדגישה כמה היבטים הבולטים במיוחד בנפגעות RTS (אל מול CPTSD)
- כיוון שטראומה דתית נוצרת בעיקר בקבוצות דתיות עם אידאולוגיה נוקשה ומערכת אמונות הכוללת פחד מפני סטייה מהנורמות, המאמינות עלולות לנסות להתאים את עצמן למערכת הדתית על ידי יצירת אני כוזב נוקשה.
- בקהילות דתיות דוגמטיות יש נטייה לחלק את הרגשות ל'חיוביים' (כגון: ויתור, קבלה, שמחה, חמלה, אהבה) ו'שליליים' (כגון: כעס, עצב, שנאה) ולדרוש מהפרט לדכא את הרגשות ה'שליליים'. דרישה שעלולה לגרום לרגשות אשמה קשים, בושה והערכה עצמית נמוכה.
- העולם המחשבתי של המאמינה עלול לסבול מהחלוקה הבינארית ועל כן תוגבר הנטייה למיין את המציאות ל'שחור' ו'לבן' ולהתקשות בחשיבה חופשית, אסוציאטיבית ויצירתית.
בין רוחניות לדתיות וכיצד תוגדר 'דתיות' במאמר זה?
הפסיכואנליזה, על ענפיה השונים, במידה שחשבה על דתיות, העדיפה למקד את מבטה בחוויה של הפרט ולא בהתרחשות הקהילתית. יחסה של הפסיכואנליזה לממסד הדתי נע בין התעלמות לביקורת על כך שהוא מוליך את הפרט שולל או שוחק את החוויה הדתית ופוגע ברגש הדתי המזוקק.
בהרצאותיו על החוויה הדתית מבהיר וויליאם ג'יימס שלצורך מחקרו: "הדת פירושה – רגשותיו, פעולותיו, וחוויותיו של היחיד בבדידותו, במידה שהוא רואה את עצמו כנמצא ביחס אל האלוהי, יהיה אשר יהיה הדבר שהוא חושבו לאלוהי" (ג'יימס, 2010. עמ' 24).
אריך פרום, בספרו השני המוקדש לחוויה הדתית3, טוען שכל המונחים הדתיים 'תפוסים' על ידי מושגים שלא יבטאו נכונה את המשמעות הרגשית שהוא מחפש ועל כן הוא בוחר לכנותה "חוויה X" (פרום, 1975. עמ' 50-49).
הבחירה להפריד בין החוויה הדתית 'של היחיד בבדידותו' לדתיות הקהילתית (המגונה לרוב) נמצאת גם בהגותו של יונג (יונג,2005. עמ' 38-37).
מול המאמץ לייצר 'אידאה של דת' ניצבת הביקורת החברתית-סוציולוגית המצביעה על החשיבות החברתית-פוליטית שבהתבוננות על הדברים 'כפי שהם', כפי שעוצבו על מנת לשמר ולחזק מנגנוני שליטה קהילתיים, ועל הסכנה שבנסיגה אל המחקר של ביטויים 'מזוקקים':
העובדה שאנו מכבדים פחות או יותר את סדר העולם כפי שהוא... או באופן עוד יותר מפתיע, שהסדר הקיים, על יחסי השליטה שבו, זכויותיו, דיני הקדימות שלו, הפריווילגיות שלו ועוולותיו, מנציח את עצמו בסופו של דבר כל כך בקלות... תוצא של מה שאני קורא האלימות הסמלית – אלימות רכה, בלתי מורגשת בלתי נראית בעיני קורבנותיה עצמם הפועלת בעיקר בדרכים הסמליות של התקשורת וההכרה, או ליתר דיוק של אי-ההכרה, של ההוקרה, או למצער, של הרגש (בורדיה, 2007. עמ' 30-29).
אם ברצוננו לראות את הדתות כפי שהן ולחקור את הסבל שהן מייצרות, עלינו להיזהר מעיסוק ב'חוויה X' או 'בדתיות בבידודה'. מנקודת מבט של ביקורת חברתית ובאופן מיוחד מנקודת מבט של הביקורת הפמיניסטית, עלינו לבחון את החוויה הדתית כפי שהיא נחווית בתיווכם של הממסדים הדתיים. במאמר אני משתמשת במונח 'דת' ולא במונח 'רוחניות' משום שהמונח 'רוחניות' משמש פעמים רבות לניתוק החוויה הפרטית מהחוויה הממסדית. בוודאי שלא אמציא לצורך הדיון מונח כגון 'חוויה X' שהרי הצורך של פרום להעניק שם חדש לחוויה הדתית, מעיד שהחוויה אותה הוא מבקש לחקור לא מתקיימת במציאות. איני מעוניינת לגלות (ואולי להמציא) תופעה רגשית-רוחנית כי אם להתבונן בתופעה המתרחשת בחוויית החיים בקהילה יהודית מסורתית, לקשור בינה לבין עולם הטיפול ולהכיר במתנות שהיא נותנת למאמינות ובמחירים שהיא גובה מהן. ועל כן אשתמש בהגדרתו של Keith Wright (2001) כומר פרסביטריאני ודוקטור לליווי רוחני (D-Min) המתייחס לעובדה שכמעט כל האנושות מנהלת את חייה הדתיים במסגרת קהילתית:
Religion is the institutional expression of a divine/human encounter. (pp.19-20)
ההפרדה בין המינים בבית הכנסת – הלימינאליות הכפולה
למחיצת בית הכנסת, ולחלוקת בית הכנסת ל'עזרת נשים' ול'עזרת גברים' (המכונה גם: 'בית הכנסת' או ה'היכל'), יש מקום מרכזי במאבקים בין הקהילות האורתודוכסיות לקהילות המחדשות (קונסרבטיביות, רפורמיות, רקונסטרוקציוניסטיות) ביהדות זמננו. בשנים האחרונות מחלחלים הוויכוחים אודות ההפרדה בין המינים גם לקהילות אורתודוכסיות. במאמר אני מתייחסת באופן שווה במונח 'מחיצה' לכל סוגי ההפרדה בין נשים לגברים בבית הכנסת הנעשים בעזרת אובייקט, בין אם מדובר במחיצת בד, עץ וכד' ובין אם מדובר במבנה נבדל (הנמצא בחלל משותף או בחלל נפרד).
מחיצת בית הכנסת מסמנת גבול בין המינים והיא מבטאת את התביעה הקהילתית לאמונה ולמעשה בחלוקה בינארית של המינים. מנקודת המבט של מחיצת בית הכנסת, החלוקה בין גברים לנשים היא החשובה ביותר, זו החלוקה הפיזית היחידה בבית הכנסת והיא מתקיימת בכל הפעילויות החשובות של הקהילה הדתית; תפילה, קריאה בתורה ודרשה. החיים הדתיים מציעים שלל ריבודים חברתיים: קטנים הפטורים מהמצווה לעומת מבוגרים החייבים במצוות; כהנים, לויים וישראלים; חרש שוטה וקטן לעומת שאר הקהילה, ממזרים מול ישראלים ועוד. בעוד הקטגוריות האחרות מתכנסות בחלל תפילה משותף, החלוקה היחידה שדורשת הפרדה פיזית היא בין נשים לגברים.
סוג אחד של ערפל קשור לשאלה ההיסטורית-ההלכתית: מתי החלה ההפרדה בין נשים לגברים בבית הכנסת היהודי ומהי מידת גמישותה במסורת הקהילות השונות.
כבר הוכיח ספראי (1963) כי בתקופת המשנה והתלמוד לא התקיימה הפרדה פיזית בין המינים בבית הכנסת. טענתו של ספראי גררה, כצפוי, ביקורות רבות. אחת החשובות היא של ההיסטוריון וחוקר הגניזה הקהירית גויטן (1964) אולם גם הוא לא הצליח להביא ראיות ממסמכי הגניזה לקיומה של 'עזרת נשים', בבתי כנסת במצרים, לפני המאה האחת עשרה לספירה. מחקרו של רוזנטל (1966) מצביע על עדויות ראשונות להפרדה פיזית בין נשים לגברים בזמן התפילה, באשכנז של המאה העשירית. טענתו של ספראי נותרה על כנה; במאות השנים בהן נוצרה והתבססה ההלכה היהודית, לא נהגה הפרדה בין המינים בבית הכנסת.
הגירוש מ'עזרת גברים' – עדויות ספרותיות
בבית הכנסת השמרני הרגיל האפליה מתחילה בגיל צעיר מאוד. ... בהגיען לגיל 8-10 מוצאות הבנות מעזרת הגברים ונשלחות ל"אחורי המחיצה". בסקר שערכתי בין נשים מבוגרות (50 ומעלה) על ההתעוררות הפמיניסטית הראשונה שלהן, ציינו רבות את הרגע הזה שבו "נזרקו" מעזרת הגברים, בטענה שהן כבר גדולות, כטראומה מכוננת של קיפוח ועלבון (חנה קהת, 2008. ההדגשה שלי).
המתודולוגיה בה בחרתי להתייחס לסוגיה היא איתור וניתוח של עדויות כתובות של נשים מבוגרות המתעדות את חוויית הילדות של הגירוש מ'עזרת גברים'. המונח 'גירוש' משמש רבות מהן בתארן את החוויה ועל כן גם אני בוחרת בו (לצד מונחים אחרים בהם אשתמש בהתאם להקשר).
ראשיתו של המאמר במסע רוחני ומחקרי אליו יצאתי בעקבות סטודנטית לרבנות רפורמית שבקשה שאנחה אותה בעבודת גמר רבנית4 שכתבה בנושא המחיצה בבית הכנסת. הסטודנטית תיארה את הגירוש מ'עזרת הגברים' ל'עזרת הנשים' כרגע דרמטי ופוצע שממנו והלאה חדלה להגיע לבית הכנסת (שעד אז היה אהוב עליה) במקביל, בימי שבת, בשעה שמשפחתה הלכה לבית הכנסת והיא, הילדה, נותרה לבד בבית היא פיתחה טקסים קשים וסודיים של אבל ואיחוד עם האל.
שנים רבות לאחר המסע עם הסטודנטית פרסמתי פוסט בדף הפייסבוק שלי והזמנתי נשים שזוכרות את רגע הוצאתן מ'עזרת גברים' ומעוניינות בכך, לשתף בגיל בו התרחש האירוע ובאופיו. כמות הנשים שבקשו להעיד, העוצמה והאיכות המפורטת של התיאורים (שהתרחשו בחלק מהמקרים עשרות שנים קודם) הדהימה אותי.
אל העדויות שנשים בחרו להעלות בפייסבוק, אני מצרפת טקסטים ספרותיים שהתפרסמו בבמות שונות (שניים בספרים ואחד ברשתות החברתיות) המתמקדות בחוויית הגירוש.
הבחירה לפנות אל הנשים שבחרו לספר את סיפורן, היא בחירה למקד את המבט בדמויות מפתח בתהליך השינוי הקהילתי, נשים שנפגעו מהחוויה ומצאו כוח לפעול לשינוי אישי ולעיתים גם קהילתי.
רוב הנפגעים מבקשים פתרון לחוויה הטראומטית שחוו בתחום חייהם הפרטיים. אבל מיעוט ניכר מהם מרגישים בעקבות הטראומה שעליהם להיות מעורבים בעולם רחב יותר. נפגעים אלה מכירים בקיומו של ממד פוליטי או דתי לאסונם ומגלים שיש בכוחם לחולל תמורה במשמעות הטרגדיה האישית שלהם על ידי עשייתה בסיס לפעולה חברתית. (הרמן, 1994. עמ' 252)
נפגעות עושות צעד נוסף קדימה בכתיבה הפרטית ומשתמשות בה גם באופן דיאלוגי-קונקרטי ולא רק באופן מונולוגי, אולי כתשובה אינטואיטיבית לצורך במגע עם הסדר החברתי לשם החלמה: לפעמים כתיבה זו נכללת בסופו של דבר בתוך מסגרת השיח החברתי על ידי פרסום של עדויות וטקסטים ספרותיים (הברון, 2019. עמ' 57)
במאמר זה איני שואלת האם מדובר באירוע בעל השלכות פוגעניות, ואם כן, באיזו מידה. תחת זאת אני מבקשת לאסוף עדויות של מי שחוו את האירוע "כטראומה מכוננת של קיפוח ועלבון" (קהת, 2008. עמ' 214) ולהאיר על עדויותיהן הספרותיות מנקודת המבט של RTS.
עדויות אישיות בפייסבוק
ב-20.4.2022 העליתי פוסט בדף הפייסבוק שלי:
הרגע הזה בו אמרו לך (אבא, סבא, הגבאי או מי מבאי בית הכנסת) שאת כבר גדולה ולא יכולה לשבת בעזרת גברים. רבות מאתנו זוכרות את הרגע הזה בו הוגלו אל מעבר למחיצה. אודה מאוד לשיתופים בסיפורים מכל מי שזוכרת את הרגע הזה.
https://www.facebook...locale=he_IL
- פרסומת -
הפוסט זכה ל-149 תגובות, ובהן עשרים וחמש עדויות אישיות על חווית הגירוש ל'עזרת הנשים' ועוד התייחסויות לעצם חווית הישיבה מעבר למחיצה. חלק מהתגובות פרסמתי בטור השבועי שלי ב-ynet יהדות, תחת הכותרת: טראומה רוחנית - עדויות של נשים מבית הכנסת האורתודוכסי (וייס, 2022).
בנוסף לאומץ שאוזרת הכותבת שנזכרת בחוויה הקשה ומתקפת אותה בכתיבה פומבית, יש לתת משקל למהירות תגובתה שכן לפוסטים ברשתות החברתיות חיים מעניינים; מחד, ברגע שאת מפרסמת ברשת חברתית אין לך דרך לדעת לאן יתגלגלו דבריך ובוודאי שאין לך אפשרות להחזיר את הגלגל לאחור. מאידך, אם ברצונך להשתמש במדיה זו עלייך להגיב במהירות, שכן לאחר זמן קצר הפוסט יעלם בזרם הבלתי פוסק של הפרסומים. מי שבחרו להגיב לפוסט החליטו לחלוק את עדותן, בשמן, לכל מאן דבעי5 ועשו זאת בלי להשתהות לצורך התייעצות עם משפחתן שעלולה להרגיש לא בנוח עם העדות.
בנוסף, מי שמפרסמת בפייסבוק לוקחת בחשבון שדבריה פתוחים לתגובות. עדות בפייסבוק יכולה להציע תיקוף או הכחשה של החוויה. להפתעתי, בתגובות לעדויות היו רק מילות עידוד ותודה למעידות ולי על שהעליתי את השאלה:
"ואוו... תודה שעזרת לי לספר את הרגע הזה" (שירלי) "תודה שהזכרת לי" (שרון) "תודה לך על השרשור החשוב הזה" (גלית) "איזה שירשור תשובות עצוב" (תהילה) "והאמת שבהתחלה רציתי לכתוב חצי ברצינות חצי בצחוק – צריך להוסיף 'אזהרת טריגר' בהתחלת הפוסט" (שירה) "קוראת את הסיפורים כאן והלב נקרע" (שני)
טקס העברת הילדה ל'עזרת נשים' מתרחש, על פי העדויות שאספתי, בגילאים 12-7 אך הייתה עדות על גיל 5 ואחת על גיל 14. הנשים מתארות אירוע בעל היבטים של טקס התבגרות, מטקסי המעבר (Van Gennep, 1975; טרנר' 2004) שיש בו התרחשות במרחב לימינאלי והוא חוצה את החיים לשניים; ילדות ובגרות:
לגמרי זוכרת את הרגע... זוכרת את האכזבה וההבנה שיותר לא אהיה שם... את הכאב על כך שאני אישה. את הרצון להיות בן (טליה) הייתי ממש צעירה, אולי 8-7 עם בנות השכנים, זה היה חג, אני חושבת שמחת תורה, כולם עם דגלים וכנראה היה צפוף והמולה, אולי הקפות, ואז אמרו לנו הבנות לצאת (ניצה). זוכרת כרגע מאוד עצוב... נשלחתי להתפלל לבד מוץ להתרחשות המעניינת (משאת). פעם אחת, בשמחת תורה, רצתי עם אחותי ואחי לתפוס את הסוכריות, ופתאום התחילו צעקות מסביב של המתפללים בגלל שנכנסתי (יפעת) רגע מכונן, עלבון שלא אשכח בחיים (יעל). בת חמש כשאסרו עלי לנשק את ספר התורה (אסתי). אבא ביקש כי בתור נערה מתבגרת אסור אל עזרת הנשים (סיגל) .
האירוע בעל אלמנטים טקסיים קבועים: אדם מהקהילה ניגש אל הילדה ומורה לה את דרכה החוצה, היא הולכת לבד אל מעבר למחיצה ונטמעת בקהילה הנשית. והוא מתרחש קרוב לגיל ההתבגרות, ברגע הנקשר להתבגרות המינית של הילדה:
שמחת תורה, הייתי בכתה ו', עשיתי את ההקפות כמו כל שנה, ואז בן דוד שלי הביא לי את הספר תורה כי הוא התעייף זה גרם לאחראי שם לקפוץ, לקחת את הספר תורה ולבקש ממני ללכת לעזרת נשים כי אני כבר גדולה. שאלתי למה, הוא אמר שמחזור זה טמא. בהכי נונשלנט עניתי: "אה, אל תדאג, עוד לא קיבלתי מחזור"... (שירן).
ההתרחשות קורעת את הילדה מהסביבה הילדית שלה ומעבירה אותה אל בנות מינה והחוויה מתוארת כ'זריקה' (נועה ש) 'נידוי' ו'סגירת הגולל' (נועה א. ביטוי שמתייחס במקור לקבורה) "הגלייה" (המונח בו השתמשתי בשאלתי ועליו חזרו אבישג ושירה) "אמרו לי לצאת" (ניצה).
יש מי שמתארת את המעבר כהחלטה שלה שנבעה מתגובות הסביבה:
אף פעם לא אמרו לי ישירות... המבטים של המתפללים לא היו מבטים מזמינים אבל גם לא מוכיחים (אבא שלי מעולם לא אמר מילה בנושא ולא ביקש ממני לעשות זאת) אבל הסתובבתי בתחושה פנימית שאני לא צריכה להיות שם. לכן בגיל 10-11 הדרתי רגלי מבית הכנסת (אילנה).
מרבית המגיבות מתארות שינוי מהותי שחל בחייהן מאותו רגע. חלקן הפסיקו להגיע לבית הכנסת ואחרות הרגישו שאיבדו את חדוות התפילה והיו לגולות במקום שאינו רק החלק הנשי, אלא נחות מבחינת העיצוב והחשיבות:
בצד שזורקים מאחורי וילון (נועה ש). הרעב הזה לשירה המשותפת... העלבון שנצרב בי כשנידו אותי לעזרת הנשים החשוכה והצפופה (נועה א). הספסל הקר בין שתי הסבתות האהובות שלי (אבישג). עזרת הנשים היא מקום ריק שלא משקיעים בו (ניצה). אל מאחורי הוילון (שירלי). בעזרת הנשים המכוערת והעלובה יחד עם המטאטא, המגב, הדלי והמטליות (שעמדו ממש בכניסה, אף אחד לא חשב למצוא להם פינה), מקרר ישן, שקיות ועוד כל מיני דברים ששמים במחסן (אביטל).
לתיאור המעבר מתלווים רגשות עזים: 'עלבון' (נועה א). 'אכזבה' 'כאב' (טליה). 'ניתוק' (ניצה). 'מאוד עצוב' 'מאז שנאתי ללכת לבית כנסת' (משאת). 'בושה' (שירלי). 'עלבון' (יעל ומיכל). 'בגידה' (יעל). שירה מגדירה את החויה כ'פוסט טראומה'. כותבת אחת שתיארה את החלטתה לעלות לעזרת נשים מרצונה החופשי כ'הפגנת בגרות' (מימי).
מקבץ הנשים שהשיבו לשאלתי אינו מקרי. רבות מחברות הפייסבוק שלי מגדירות עצמן כפמיניסטיות, דתיות או דתיות לשעבר. מובן שיש נשים שלא זוכרות חוויה זו ויש שחוו אותה באופן חיובי ונשים שחוו אותה בצורה שלילית ולא יתבטאו בעניין בגלוי.
הנשים שבחרו לגלות את ליבן בתגובה לשאלתי כמו היוצרות שאל יצירותיהן נתוודע בהמשך, מתארות חוויה מטלטלת שהשפיעה על חייהן ועצבה את זהותן הרוחנית והקהילתית. כולן מתארות השתנות וצמיחה מתוך העלבון והכאב. חלק מתמקדות בשינוי שעיקרו הימנעותי, התרחקות מבית הכנסת, וחלק מתארות כיצד החוויה גרמה להן לחולל שינוי אישי, משפחתי או קהילתי בחוויית התפילה בבית הכנסת:
אני לא דורכת בבית כנסת אורתודוכסי... את הילדים שלי לקחתי לבית כנסת אורתודוכסי רק כדי להסביר להם שפעם לא הייתה הפרדה, ושככה זה לא אמור להיות ומי שקשה לו להתפלל בנוכחות יצורים בזכותם בא לעולם שישב ויתפלל לבד בבית (נועה ש). קל. הרגע בו הפסקתי להגיע לבית הכנסת. (נועה א. בתשובה לשאלתי אם היא זוכרת את הרגע בו העבירו אותה ל'עזרת נשים'). זוכרת היטב (את רגע המעבר ר.ו) ולכן לבני ערכנו בר מצווה מעורבת מיותר לציין ש"התגרשתי" ממוסד בית הכנסת והדת (הפטריארכלית) כבר כילדה?! (אבישג). בית הכנסת בעבורי הוא מחוז זיכרון וזהו זה. צר לי שכך גם עבור בתי ולא ירחק יום, אני בטוחה, גם בעבור נכדתי (ניצה). לבי יוצא אל התפילה אבל יש תחושת זרות מהותית וגדולה. רק בשנים האחרונות זה השתנה במניין שוויוני (שלי). אני חושבת ששם התחיל תהליך ארוך שנגמר בזה שבילנו (בגינו ר.ו) עזבתי את הדת לחלוטין (משאת). יותר לא באתי (לבית הכנסת ר.ו)... מאז ניסיתי להתרחק כמה שיותר מהדת. מבית ספר יסודי דתי לתיכון חילוני, ומשם כמה שיותר רחוק (יפעת). לימים הבנתי שאני בעצם דור שני של נשים שלא מוכנות להיכנס לעזרת נשים. קלטתי שההסברים של אמא שלי למה היא לא מגיעה לבית הכנסת הם תירוצים (אילנה).
אחתום את ההתייחסות לעדויות שנכתבו בדף הפייסבוק שלי, בקריאה של שתי עדויות מפורטות שנכתבו בתגובה לשאלתי:
אולי סיפרתי לך פעם, סיפרתי את זה המון, לא משנה כמה אני חוזרת לסיפור הזה הוא לא נרפא.לתוניסאים יש מנהג בסוף יום הכיפורים שהמשפחות מתכנסות בחצר בית הכנסת מתחת לטליתות של האבא או הסבא והכוהנים מברכים את כולם. מילדות ידעתי שזו הברכה השנתית שלי מאבא שלי ואבוי לי אם איחרתי או החמצתי. מהעומס בעזרת הנשים הקטנה אנחנו חיכינו בחוץ כל התפילה אבל כשהייתה נשמעת הקריאה: "ברכת כהנים" כל הקהל היה מתאחד כאילו היו שם משפחות בעצם ולא סתם "גברים" ו"נשים". גם לאלמנות, יתומים, גרושות, סבתות ושאר בודדים היה תמיד מקום מתחת לטלית כלשהי של מכרים.כשהייתי בשנות העשרים שלי הגיע לביה"כ שהוריי היו ממקימיו רב צעיר, אמנם תוניסאי ודובר צרפתית, אבל ישר מהניילונים של בית המדרש לרבנים של חב"ד בפריז. הוא הודיע להם שזו פריצות, נשים וגברים ככה ממש לפני נעילה, כאילו סתם היה כל הצום והתפילות (מי שישמע כמה נראינו או הרחנו טוב בסוף הצום...).בשנה הראשונה הם היו תוניסאים במובן הטוב של המילה. אמרו לו: כן כבוד הרב וכשנשמעה הקריאה כולם היו בחוץ והוא יישר קו והייתי גאה בהם. בשנה הבאה מנהיגותו התבססה והגברים נשארו בפנים. מבחינתי זו הייתה בגידה ממש, של הקרובים לי ביותר.תהליך זהה ראיתי בבית הכנסת בבורדו, צרפת, שם שימשתי שנתיים כשליחה של הסוכנות. כניסת רבנים צפון אפריקאים מבתי המדרש של האותודוכסיה האשכנזית לבית הכנסת, הביאה להדרת הנשים והילדים מברכת הכהנים ולביטול מנהג אחר, בן מאות שנים, של מתן ברכה לתינוקות שנולדו באותה שנה. כשהייתי שם המנהג בוטל כי הבאת תינוק נחשבה ל"טלטול", עם התינוקות נשארו בבית גם האמהות הצעירות...שנים אח"כ שאלתי את אמי למה הם ויתרו לו, לרב הצעיר והדנדש הזה. למה מסורת בת מאות שנים קרסה מול השחצנות הזאת. היא אמרה לי: כי הוא הרב, הוא יודע. ושאלתי שוב: והרבנים בתוניס במשך מאות שנים, לא ידעו מה נכון?והיא ענתה: אולי הם לא ידעו מספיק.בשיחה ההיא לקחתי בעלות על הזהות המזרחית והפמיניסטית שלי כאחת. הביטול המוחלט הזה של האישה והמזרחי שברו אותי (גלית).
העדות נכתבה על ידי גלית, מרצה לחינוך ודמות מרכזית בתחום 'ההתחדשות היהודית'. לפנינו חוויה ייחודית אודות אירוע שהדיר את כל נשות הקהילה, וביטל מנהג עתיק. הלימינליות של המחיצה, עליה כתבתי לעיל, מתבטאת גם בכך שבקהילות מסורתיות היחס למחיצה היה גמיש והיו אירועים בהן הקהילות ביטלו את ההפרדה. עם התבססות האורתודוקסיה, הפכה המחיצה לרהיט נוקשה בבית הכנסת. התיאור של גלית מנציח רגע נדיר של אורתודוקסיזציה של קהילה תוניסאית. אמנם לא מדובר בגירוש על רקע גיל ההתבגרות, אך אירוע יחיד ומכונן זה, ראוי לדיון בהקשר שלנו.
גלית מתארת קריסה של טקסים קהילתיים כתוצאה משינויים חברתיים שמשבשים את הטקס המסורתי (גירץ, 1973. עמ' 138-162) צמיחתה של גלית כמנהיגה פמיניסטית-מזרחית נוצרה מתוך חווית הפירוק וההשפלה. פרספקטיבה מיוחדת זו נובעת גם מהעובדה שאת הטלטלה היא עברה עם משפחתה. ההשפלה והשבר היו גם נחלת הגברים בקהילה, אם כי הפגיעה העיקרית הייתה בנשים שהודרו מהטקסט.
בשונה מן העדויות האחרות, גלית משוחחת על החוויה עם אמה שמגוננת על הבחירה לוותר על המסורת הקהילתית. יתכן שפומביות האירוע העצימה את הכאב ואת יכולתה של גלית להצמיח את עולמה הרוחני-פוליטי ממעמדה הכפול כמשתתפת וכמתבוננת באירוע קריסה קהילתי.
את הכותבת השנייה, סיגל, איני מכירה, והאינפורמציה שיש לי אודותיה היא העדות שכתבה בתגובה לפוסט:
עד גיל אחת-עשרה, רגילה הייתי להתפלל בשבתות עם אבי בעזרת הגברים ולהיות קרובה לכל הנעשה. אהבתי להתפלל לידו, ולהתעטף אתו בטלית ב"ברכת הכהנים", וכן להיות במרכז ההוויה של בית הכנסת. בהגיעי לגיל אחת עשרה, ביקש אבא כי בתור נערה מתבגרת, אסור אל עזרת הנשים. כילדה, תפסתי זאת כעלבון ותחושת הדחייה הייתה חזקה מאוד, אך לא הייתה לי ברירה אלא לכבד את הבקשה. הגעגועים שלי למרכז ההתרחשות, ולקרבתו של ספר התורה הלכו וגברו עם הימים, עד שיום אחד החלטתי להתגנב באופן עצמאי לעזרת הגברים, רק כדי לחבק את הספר המקודש. כשיצאו כל המתפללים, נכנסתי אל עזרת הגברים. בצעדים חוששים אך תכליתיים ניגשתי אל ארון הקודש, הסטתי את הפרוכת ופתחתי את הארון. מראה הספר מקרוב גרם לי התרגשות עצומה וחיבקתי אותו תוך כדי בכי. איני יודעת כמה זמן השתהיתי שם, אך לפתע הגיע אחד הגבאים של בית הכנסת וגירש אותי משם בצעקות רמות ובתכנים משפילים. רצתי משם אל ביתי ובמשך שנים לא העזתי יותר לבקש מה שהוגדר מחוץ לתחום שלי כנקבה. חוויה זו נצרבה אצלי היטב והיוותה זרע לכוחות אדירים שצימחתי בהמשך. בעבודה סמינריונית בתואר הראשון כתבתי על החוויה המטלטלת כהקדמה לנושא "האישה כאחר המושתק דרך הגבלת נשים בלימוד תורה, כפי שמשתקף במחזה "הבתולה מלודמיר" בקריאה פמיניסטית.
המעבר שכפה על סיגל אביה, סימן את גיל ההתבגרות והפיכתה לאישה. ייתכן שתחושת הבגידה הייתה קשה במיוחד בשל תחושת הקירבה שהיא מתארת בישיבה עם אביה בבית הכנסת. הזדהות האב עם הממסד טומנת בחובה את הבגידה הבלתי נמנעת, אביה מכפיף אותה ואותו לחוק הגברי ומראה לה את המקום הראוי לשארית חייה, 'עזרת נשים'.
הקשר של סיגל לבית הכנסת צירף גוף ונפש: היא 'מתעטפת בטלית', קרובה לאבא ולהתרחשות הדתית. סיגל מבטאת קשר רגשי ורוחני לבית הכנסת 'האמיתי' של הטליתות וספרי התורה. סיגל התמרדה בתוכה, בבדידות ובהתרחקות מהחוויה החושית של המגע עם הקודש. תגובותיה נעו בין הכנעה עצמית להתמרדות במסתרים. לאחר זמן, לא נאמר מתי, היא יוזמת התקרבות אישית, אינטימית אל ספר התורה וכשההתקרבות נכשלת גדל בתוכה קול הדיכוי העצמי.
סיגל תרה אחר המגע עם ספר התורה. ההתקרבות המהוססת אך הנחושה, פתיחת הארון, הסרת הפרוכת והדמעות מעוררת אסוציאציה מהופכת לסיפור היפהפייה הנמה. התורה היא היפהפייה הנמה וסיגל היא הנסיך שמבקש להעירה ולהתאחד איתה (בשנית). בניגוד לסיום האופטימי של האגדה, התבונה והאומץ של סיגל לא מזכים אותה באיחוד הנצחי ("הם חיו באושר ועושר") עם התורה. והיא מגורשת בבושת פנים על ידי שומר הממלכה הפטריארכלית. מסקנתה הזמנית היא הימנעות המוחלת על תחומי חיים נוספים: "במשך שנים לא העזתי יותר לבקש מה שהוגדר מחוץ לתחום שלי כנקבה." בהמשך סיגל מתארת התמרת ההשפלה לכתיבת עבודת מחקר על השתקת נשים בעולם לימוד התורה. העבודה התמקדה בבתולה מלודמיר אישה חסידית שמרדה בתרבות ההשתקה וההדרה. בפתיחת העבודה סיגל כתבה את הסיפור האישי שלה.
דבר דומה קרה לסיגל ולבתולה מלודמיר, שתיהן שילמו מחיר יקר על 'ניצחונן'; נגזר עליהן לוותר על החוויה החושית-ארוטית. במקרה של סיגל הוויתור הוא על אינטימית עם התורה ובמקרה של הבתולה מלודמיר הוויתור הוא על חיי זוגיות. סיגל הצליחה לבטא את מחאתה בכתיבת עבודה עיונית, אבל התשוקה לחבק את ספרי התורה ולהתעטף עם אבא בטלית לא מוצאת מענה בחוויה העיונית.
'קידוש לבנה' חוה שפירא
הסופרת, מבקרת הספרות והמסאית, חוה שפירא (1878-1943) שכינתה עצמה "אם כל חי", פעלה בחוגי הסופרים העבריים במזרח אירופה. סיפורה 'קידוש לבנה' יצא לאור בספר 'קובץ ציורים' שהתפרסם בשנת 1909 ומכיל חמישה-עשר סיפורים קצרים. היא נפטרה בביתה שבפראג ב-28.2.1943 כשבוע לפני מועד גירושה לטרזינשטט וכחודש לאחר ששוחררה מאשפוז בבית חולים ל'חולי נפש'. באופן מצער ולא מפתיע שמה של חוה שפירא ועשייתה הושכחו על ידי הבאים אחריה למרות שבחייה זכתה למקום מכובד בקהילת הסופרות והסופרים העבריים והיהודים (קינל-לימוני, 2016. עמ' 76-32)
הסיפור הקצר 'קידוש לבנה' (שפירא, 1909) מחולק לארבעה חלקים כשבכל חלק מתרחבת ומעמיקה תובנת הילדה ביחס לעוול שנעשה לה, והקוראות מתבוננות איתה ברכיב תרבותי, 'ברכת הלבנה', שהופך למיקרוקוסמוס של דיכוי הנשים. 'קידוש לבנה' - הכותרת (של הסיפור והמנהג) מקבל רבדי משמעויות אירוניות כשאנו מגלות כיצד הלבנה, המואדרת לכאורה על ידי הקהילה הגברית, נאלצת לחגוג את 'פגימתה' (העובדה שהיא קטנה במהלך החודש) ולשתף פעולה עם העלבונות וההדרה של בנות דמותה הארציות. הלבנה, סמלן של הנשים, הופכת בעל כורחה לכלי לדיכוי נשים.
בחלק הראשון אנו פוגשות את תמונת המהומה הביתית שפשרה מתגלה מיד: "מקדשים את הלבנה בחוץ". המהומה נועדה ל'התחמשות' הבנים בטרם יציאה מהמרחב הנשי-ביתי אל חבורת הגברים. ובמה הם מתחמשים? כל אחד מחפש את הסידור שלו. ה'סידור' המסורתי נטען משמעויות; האחים זקוקים לו לצורך קריאת מילות הטקס של 'קידוש הלבנה' (טקס שנעשה בחוץ, בחשכה, ועל כן נכתב בסידור באותיות גדולות במיוחד, ומכאן המונח: "אותיות קידוש לבנה") אך ה'סידור' המסורתי, הוא גם הסדר המסורתי המדיר את הילדה מהטקס. הסידור הקובע: "את גודל יתרונם עלי בשעה זו...".
בחלק השני הכותבת מתבוננת על ההתרחשות באופן רפלקטיבי כמבוגרת. האישה מספרת על עצמה כילדה שבכל המובנים האחרים: "נחשבתי גם אני בין אחי כנער". היא מסמנת את 'ברכת הלבנה' כפרט שמעיד על הכלל: "כיוון שנולדתי ילדה, היה מוכרח רבי, שהיה חביב עלי, להוציאני מן הכלל בדבר שבקדושה כמו לימוד התורה! ונפשי חשקה כל כך בתורה! כל כך חפצתי! –".
התמונה מתרחבת בחלק השלישי בו מתבוננת המספרת באמה: "אלו הוציאו רק אותי בלבד מן הכלל – לא היה צערי גדול כל כך, אבל לא יכולתי לוותר בשום אופן על כבוד אמי, שערכה היה בוודאי גדול בעיני מערכם של רבים מן המרקדים שם נגד הלבנה…" דבריה מרמזים לדברי אסתר המלכה (אסתר פרק ז פסוק ד): "וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ הֶחֱרַשְׁתִּי כִּי אֵין הַצָּר שֹׁוֶה בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ" כפמיניסטית בראשית המאה העשרים, היא נסמכת על אסתר המלכה ועל המאבקי העם היהודי המושפל ומנסחת רמה של פגיעה שהיא מוכנה לשאת וגם את מה שחורג ממנה: "אילו הוציאו רק אותי.... אבל.. כבוד אמי".
החלק האחרון כאילו נכתב לצורך השאלה המרכזית של מאמר זה. שכן הוא לא מרחיב את הפריזמה אלא מעמיקה, ואנו מוזמנות למפגש עם חווית הלילה של הילדה, חווית 'החטא ועונשו'. למרות האיסור, מתגנבת הילדה ל'ברכת הלבנה' ואחיה מבטיחים שדבר נורא יקרה לה בשל כך. המספרת מתארת לילות עם חזיונות מבעיתים במהלכם היא שוכבת קפואה במיטתה, מתכסה בזיעה קרה ודפיקות לבה נעצרות. סיום הסיפור מלמד שחווית הפחד מתרחשת גם ימים רבים לאחר ה'חטא', שכן הקולות המבהילים ששמעה באחד מלילות הסיוטים, היו צעדיו של השומר הנוצרי שבא להעיר את בני המשפחה ל'ברכת לבנה' נוספת. מכמיר לב לגלות שהשומר הנוצרי מתבלבל ומעיר את הבנות למצווה שבני עמן אוסרים עליהן לקיימה.
הסיפור קצר ונוקב ולענייננו נלמד: 1. טקס הגירוש לא חייב להיות חד-פעמי. ילדות עצמאיות עשויות לחזור ל'גן העדן' ולשוב להיזרק ממנו בבושת פנים. 2. רגע הגירוש הוא הרגע בו הילדה לומדת שהיא אישה, וזאת על ידי הגברים במרחב דתי-קהילתי. הנשיות מזוהה עם קלון ונחיתות. 3. הגירוש לא עומד בפני עצמו, הוא פרק ראשון בהדרה ובביזוי שילוו הילדה-אישה בכל חייה (במסגרת חיי הדת).
בעלת קריאה, שרון מייבסקי
מייבסקי היא פמיניסטית דתייה, חברה בקהילה אורתודוכסית שוויונית, מנחת טקסים ומלווה רוחנית. הסיפור הקצר 'בעלת קריאה' (מייבסקי, 2016) מתמקד ברגע הגירוש מ'גן העדן'. בדומה לעדות של סיגל, גם בסיפור זה נמצאת חוויה כפולה, גירוש הילדה מ'עזרת גברים' ובריחתה של האישה המבוגרת מ'עזרת נשים' בבית הכנסת של המהר"ל מפראג. בריחת האישה המבוגרת היא תגובה לגירוש המוקדם והתבוננות רפלקטיבית על מה שהתרחש בו.
מייבסיקי מתארת את 'קולו החזק מידי' של האיש (מיהו ומה סמכותו?) שגירש אותה ל'עזרת נשים' ואת שתיקת הילדה. הילדה לומדת ש'קול בילדה ערווה' ועל כן הקול היחיד שהיא משמיעה הוא קול צעדיה המטפסים לעזרת הנשים. הילדה מגורשת בגיל שמונה והגירוש משרטט גבול כפול: גבול בינה לבין הגברים וגבול בין הילדה שהייתה לאישה שהפכה להיות ברגע הגירוש. התחושות של הילדה קשות: עלבון, כאב ודמעות מדממות.
ומה לומדת הילדה ב'טקס המעבר' שנכפה עליה? שהמקום הראוי לה צפוף ומשקיף מלמעלה על ההתרחשות המרכזית, והשיחות הראויות לה הן מתכונים של עוגות ורכילויות. היא לומדת שהיא 'טרפה ונבלה' ו'ערווה'.
הטקס שנערך לילדה אינו רשמי ועל כן מעבר למחיצה אין נשים שמקבלות אותה בשמחה ובממתקים (כפי שנעשה לילד המצטרף למניין). הטקס נעשה ברגע שגבר אקראי מבית הכנסת מחליט לגרש אותה והרשות נתונה לו.
החוויה הקשה נחרתה בנשמת הילדה וברגע דומה, כשהיא נמצאת בבית כנסת עתיק ומרוחק, זיכרון הגירוש מתעורר בגופה: היא נחנקת ו'בורחת החוצה כדי לנשום את שאריות החמצן שלא היה שם'.
לקוראת נותר לדמיין את המאמץ של האישה הישראלית להגיע לבית הכנסת החשוב וההיסטורי ואת אכזבתה מכך שמדובר בבית כנסת פעיל, ודווקא משום כך נאסר עליה להסתובב בו בחופשיות. כמה אירונית ההבנה שלו בית הכנסת לא היה פעיל, הגיבורה הייתה יכולה להיכנס ל'עזרת הגברים'. מה שמותר לאישה כתיירת נאסר עליה כחברת קהילה. שוב היא נדחקת לשולי החוויה, אלא שהפעם היא בורחת החוצה ובאוויר הפתוח, נולדת בה ההבנה שהיא בת דמותו הנשית של המהר"ל מפראג. החכם היהודי בן המאה ה-16. את דמעות ילדותה מחליף חיוך, ואת המתכונים והרכילויות היא מחליפה בווריאציה על עיקרון רבני-הלכתי 'מעלין בקודש ולא מורידין'. הילדה שהפכה לאישה ונשארה במרחב הדתי, מסרבת להמשיך ולקבל את גירושה מהמרחב המקודש. היא תעשה מעשה למרות שעדיין לא ידוע מהו.
הגירוש / דגנית תימור-גנשיל
בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָםאֲשֶׁר צִוָּה אֶת אַבָּא שֶׁלִּי לְהִתְעַטֵּף בְּטַלִּית,וְאוֹתִי לְהֵחָבֵא תַּחְתֶּיהָ.יָדוֹ שֶׁל אָבִי עַל רֹאשִׁיבְּאֹהֶל הַטַּלִּית רַךְ הָאוֹר.מֵרָחוֹק הַכֹּהֲנִים,"יְבָרֶכְךָ יְהֹוָה וְיִשְׁמְרֶךָ"אָסוּר לְהִסְתַּכֵּלאַבָּא מַרְכִּין רֹאשׁ, מֵצִיץ בִּיעֵינוֹ מְחַיֶּכֶת אֵלַי.הַלְוַאי אֶשָּׁאֵר.רֵיחַ הַטַּלִּית וְרֵיחוֹ שֶׁל אָבִי לֹא יִתְפּוֹגְגוּבְּעָנָן שֶׁל בַּגְרוּתשֶׁל גַּפַּיִם מִתְאָרְכוֹת וְשֵׂעָר.יִצְמְחוּ לִי שָׁדַיִםוְלֹא אוּכַל לְהִסְתַּתֵּר עוֹדבְּאָהֳלָהּ שֶׁל טַלִּית.
דגנית גנשיל-תימור גדלה בחוגי הציונות הדתית וכיום היא סטודנטית לרבנות רפורמית וסמנכ"לית ההיברו יוניון קולג' בירושלים. השיר לא פורסם בבמה רשמית והוא הועבר בקבוצות שונות ברשתות החברתיות (ווצאפ ופייסבוק)6.
לפנינו שיר כאב ומחאה כנגד הסדר החברתי לתוכו התבגרה גיבורת השיר. השיר מצרף לרגע הגירוש את החרדה המתמשכת מבואו: "הַלְוַאי אֶשָּׁאֵר" ובכך מגדיל את מרחב ההשפעה של האירוע, החוויה הקשה מתחילה אי שם לפני הגירוש. הילדה, שראתה את אמה ואחיותיה מאחורי המחיצה, מתפללת שלא זה יהיה גורלה אך יודעת שלא יהיה מנוס מיום הדין.
ההתחבאות תחת הטלית של אבא היא כפולה: ההסתתרות מסורתית כשמירה על האיסור להתבונן בכהנים בשעת 'ברכת כהנים' והתחבאות מפני ה'מגרש', דמות לא מזוהה שתגלה ש"יִצְמְחוּ לִי שָׁדַיִם" ותניף את חרב ההפרדה. ההתחבאות היא ריטואלית-מאגית ולא פרקטית, שכן אין בכוח הטלית של אבא, ריח גופו או עיניו הטובות להציל את בתו מפני הגירוש מגן העדן.
הגירוש מעזרת הגברים נעשה על פי רוב בגילאים צעירים והוא מבשר לילדה שגורלה הוכרע והיא שייכת למעמד הנמוך, של מי שלא תעטה טלית ולא תהיה חלק מהציבור.
ברגיל, טקסי מעבר מילדות לבגרות ממוענים לבנים. אלו "טקסי 'הפרדה', שתפקידם לשחרר את הבן מהקשר לאמו ולבטא את הפיכתו ההדרגתית לגבר" (בורדיה, 2007). טקסי ההפרדה מעבירים את הבן מחסות האם, אל המעמד הגברי השליט ועל כן הם ממוסדים ומרגשים (גם אם לא נעימים, בלשון המעטה, כגון 'ברית המילה' וגיוס לצבא)
מטרתם [של טקסים אלה ר.ו] לכונן, בשמה ובנוכחותה של כל הקהילה המגויסת, הפרדה מקדשת... גם ובעיקר בין אלה הראויים באופן חברתי לקבלו לבין אלה המודרות לעד, כלומר הנשים... שמצבן אינו מאפשר להן לשאת את החניכה ואין הן יכולות לגלות עצמן אלא כחסרות את מה שמהווה את העילה ואת המצע של פולחן אישרור הגבריות" (בורדיה, 2007. עמ' 52).
הצורה היא תוכן ויש חשיבות לכך ש'טקס' הגליית הילדה מעזרת גברים אינו ממוסד ואפילו מוגדר. הוא נעשה על ידי מאן דהוא בשעה שהדבר נכון בעיניו ואין פוצה פה. הילדה בשיר יודעת שאפילו אביה לא יגן עליה מפני הגזירה. העובדה שה'טקס' אינו טקס היא כשלעצמה עדות לפיחות מעמדן של הנשים. האישה אינה 'כהן' שמברך את העם, ואפילו לא 'ישראל' שמקבל את הברכה בעודו מכוסה בטלית (ששייכת לו), היא מתחת לכל המעמדות הפורמאליים, היא אישה.
האם טקס הגירוש מעזרת הגברים יכול להיכלל בהגדרת RTS?
טקס הגירוש מ'עזרת גברים' מסמן את רגע ההולדת הפרטי של האפליה המגדרית. הילדות מנסות להיות חלק מהחבורה ה'שווה', חבורת הבנים, ובמקרים מסוימים הן מצליחות לעשות זאת לזמן מה. חלק מהילדות מחזיקות אשליה שאם יסתתרו היטב תחת הטלית של אבא, או אם יהיו דומות לבנים, הן יחמקו מה'סידור', משורת הדין שתעביר אותן לצד המקופח של הנשים. באירוע הגירוש הן מגלות את נשיותן ונדרשות לשלם עליה את המחיר.
הטקסט הקדום ביותר שהובא כאן נכתב בראשית המאה העשרים והיתר בראשית המאה העשרים ואחת. לא הצלחתי לבנות רשת כרונולוגית של עדויות ויצירות, ואני מקווה שעוד יעלה בידי לעשות זאת. למרות ההבדלים בזמן ובצורה, מכל העדויות עולה תמונת דומה.
פגיעה הרוחנית - ההבנה שמרגע קבלת המחזור, צמיחת השדיים (או כל סממן שיבחר על ידי המגרש) הילדה מצטרפת לחבורת הנחותות ומורחקת מהקודש. הנשיות נדחית על ידי הקהילה הגברית ההגמונית והדת. כיצד נבנית האמונה הדתית של המגורשת לאחר הגירוש, וכיצד היא מבינה את האלוהות? שאלות יסוד אלה מצדיקות מחקר עצמאי.
קרעים ברשת המשפחתית והחברתית - ראינו עדויות על ילדות שעוזבות לצמיתות או לשנים רבות, את בית הכנסת המשפחתי ואת הקהילה ואימהות שנשארות לבד בבית ולא מגיעות לתפילה. עדויות של ילדות שנקרעו מאחיהן ומקרובי המשפחה עמם נהגו לבלות בבית הכנסת. אבות שלא הציעו הגנה לבנותיהם, ונחשפה אוזלת ידם. ילדות שזוכות ללעג מבני משפחה שעד כה היו קרובים אליהן.
דיכוי עצמי של רגשות 'שליליים' – הדיכוי העצמי ניכר בתמונתה של הילדה שעולה מיוזמתה ל'עזרת נשים' ובכל יתר העדויות בהן ניכרה השתיקה. אין ולו עדות אחת של מחאה גלויה (של הילדה או של משפחתה) נגד הגירוש. במירב, נמצאות עדויות לילדות שניסו שוב את מזלן וגורשו. הכעס, השנאה והמחאה דוכאו לפני שהרימו ראש.
חרדה ודיסוציאציה – הפחד מתחיל מדאגה מהיום (שאין לו תאריך ידוע כיוון שמדובר בטקס מושתק) בו יגיע המגרש, וממשיך בניתוקים רגשיים לצד סיוטי לילה של מי שמעזה להפר את איסור השתתפותה בטקסים הגבריים.
כיוון שמדובר בעדויות של מי שבחרו לספר את סיפוריהן, ההערכה העצמית שלהן משתקמת לאורך השנים, שהרי הכותבות הן מי שהצליחו לבנות את הערכתן העצמית בעולם הדתי, או להפנות לעולם זה עורף, וכך לבסס את תחושת הערך שלהן.
דיון: ואם נגדיר זאת כ-RTS? השלכות השימוש במונח RTS
שתי סוגיות יסוד ביחסיה של הפסיכולוגיה עם הקהילה עולות לדיון בבואנו לשקול את המונח RTS. האחד הוא המתח שבין הדת והפסיכולוגיה בשאלת ההגמוניה על הבנת נפש האדם ודרכי הריפוי שלה. נדיר למצוא דוגמאות ליחסי שלום ושיתוף פעולה בין הממסד הדתי והעולם הפסיכולוגי, ומקובל יותר לראות חשדנות, הקטנה הדדית וניסיונות של ההנהגה, בשני התחומים, לפגוע בקבוצה האחרת.
זירה נוספת ומורכבת של התמודדות קהילתית נמצאת בין הפסיכולוגיה לפמיניזם ואקטיביזם מגדרי. האם ומתי תאמר הפסיכולוגית למטופלת שלה: "זו לא אשמתך. את שייכת לקהילה דתית דכאנית שפוגעת בדימוי העצמי שלך ועל כן בבריאותך הנפשית, את סובלת מ-RTS"? נדמה לי שאנחנו עדיין לא שם, לא ברור אם נגיע לשם ואם יש לשאוף לכך. RTS יכנס לקליניקה, אם בכלל, במצב שהמטופלת תאזור כוח להבין את המנגנון הדתי בו נלכדה, ואז אולי המטפלת תצטרף אליה.
הסוציולוגית אווה אילוז (2012), המקדישה חלק ממחקריה לאופנים בהם רכשה הפסיכולוגיה את מעמדה ההגמוני, מנסחת בחריפות את המתחים בשתי זירות אלה:
בני אדם תמיד סבלו מייסורים של הנפש, אבל בעבר התייחסנו אליהם אחרת מאיך שאנחנו מגדירים אותם כיום. בעבר, הבינו ייסורים נפשיים במונחים דתיים.... פסיכולוגיה היא לא רק טכניקה לריפוי, היא תפיסת עולם חדשה עם השלכות פוליטיות.... בוודאי לא תשמעי מהפסיכולוג שלך על שליטה פטריארכלית כצורה של שליטה חברתית, או על אופיו המוסרי של בן זוגך. ה"נפש" המודרנית היא ישות שחייבת ללמוד להעריך מצבים ואנשים לא במונחים מוסריים, אלא כתוצאה של "מניעים", "תשוקה לא מודעת", "הדחקה", "דחף", או "אובססיה" - כל אלו מילים כמו-מדעיות המרוקנות את המעשים האנושיים ממשמעות מוסרית.
האם ההגדרה RTS תאומץ על ידי עולם הטיפול? אפשר לשער שכאשר המונח CPTSD יזכה להכרה לה הוא ראוי, יהיה RTS, במירב, לענף שחוסה תחת CPTSD. חשיבותו של RTS בכך שהוא מאיר היבט ייחודי של סבל ונותן כוח לשורדות שמחפשות מילים שיסבירו את העוול שנעשה להן. המונח RTS מבטא גם משאלה של שורדות לתת דריסת רגל לעולם הטיפול (ועמו למערכות המשפט והאכיפה) בהיכלי הממסדים הדתיים.
ניסיונות ההכפפה של הממסדים הדתיים למערכות הצדק והטיפול, נעשים כיום בעיקר במאבקים של בודדות (בסיוע עמותות חברתיות) המנהלות בגבורה מאבקי 'מעטות נגד רבים' ותובעות את הממסדים על עוולות שנעשו להן במסגרתם. רוב התביעות מתמקדות בפגיעות מיניות, עוולות שנעשו בחסות הממסדים הדתיים, אך באופן רשמי הממסדים מתנגדים להן (יש דוגמאות נוספות כגון תביעות של יוצאי המגזר החרדי נגד המדינה שאפשרה למערכות החינוך שלהם למנוע מהם לימודי ליבה. עד כה תביעות אלה נדחו).
מה יקרה כאשר יגיעו תביעות על פגיעות בתחומים הקשורים לעמדות הליבה של הממסדים הדתיים (הפלות, נטיות מיניות ועוד) תביעות מבוססת הכרה ב RTS?
קשה להעלות על הדעת שהמונח RTS יאומץ בטווח הנראה לעין, על ידי הגורמים הרלוונטיים, ועם זאת, הוא לא חסר חשיבות. כוחו בעצם הפניית תשומת הלב לאופי המיוחד של הפגיעות הנעשות על ידי ממסדים דתיים ובשם הדת. עיסוק ב RTS גם מקדם את המודעות לקיומה של פוסט טראומה מורכבת ולמסגרות הרבות והשונות בהן מתקיימים חיים יוצרי טראומה. הדיון במונח RTS תובע מהקהילה להתבונן במנגנוני השליטה השונים שלה, בתנודות ביחסי הכוח שביניהם ובאפשרות לאזן את יחסי הכוח לטובת הדאגה לחלשות.
הערות
- אני מודה לד"א אפרת הברון על קריאתה המעמיקה והערותיה שתרמו רבות למאמר זה.
- התמודדות שבזמן שספרו יצא לאור הייתה בראשיתה. בפרק הרביעי, עמ' 81-61 הוא מתייחס לעדויות ולתביעות המשפטיות הראשונות בתחום.
- זהו ספרו השני בנושא. ספרו הראשון בתחום זה: פסיכואנליזה ודת, פורסם בשנת 1950.
- עבודה המשלבת בין עיון אקדמי למסע רוחני והיא חלק מהמשימות החותמות ארבע שנות לימודים לקראת הסמכה לרבנות רפורמית בישראל.
- לשם פרסום העדויות ב Ynet פניתי אל הכותבות שאת עדויותיהן בחרתי לפרסם ביקשתי את אישורן והשתמשתי בשמן הפרטי, אלא אם כן מישהי ביקשה אחרת. גם במאמר זה אני משתמשת בשמות פרטיים בלבד.
- השיר מובא כאן באישור המחברת.
מקורות
אילוז, אווה, (2005). הבית הקבילי או העולם במהופך, מצרפתית: אבנר להב, רסלינג, תל-אביב.
אילוז, אווה, (2011). גאולת הנפש המודרנית – פסיכולוגיה, רגשות ועזרה עצמית, מאנגלית: איה ברויר, הקיבוץ המאוחד, תל אביב.
אילוז א. (2012). כך הפסיכולוגיה יכולה להרוס מחאה חברתית, הארץ 15/6/2012 (מקוון) https://www.haaretz.co....fb59b0800000
בורדיה, פ. (2007). השליטה הגברית, מצרפתית: אבנר להב, רסלינג, תל-אביב.
גוייטין, ש"ד. (1964). יציע נשים בבנין בית הכנסת בתקופת הגאונים, תרביץ לג, 314.
ג'יימס, ו. (2010). החוויה הדתית לסוגיה, מאנגלית: יעקב קופליביץ, מוסד ביאליק, ירושלים.
גירץ, ק. (1973). פרשנות של תרבות, מאנגלית: יואש מייזלר, כתר, ירושלים.
הברון, א. (2019). לומר זאת אחרת – לדבר על גילוי עריות בשפת הספרות, מופ"ת, תל-אביב.
הרמן, ג'. (1994). טראומה והחלמה, מאנגלית: עתליה זילבר, עם עובד, בני-ברק.
וייס, ר. (2022). טראומה רוחנית - עדויות של נשים מבית הכנסת האורתודוכסי, y-net, 29.4.2022. https://www.ynet.co.il/...le/rjp4hiohq
טרנר, ו. (2004). התהליך הטקסי; מבנה ואנטי-מבנה, מאנגלית: נעם רחמילביץ', רסלינג, תל-אביב.
יונג, ק"ג. (2005). פסיכולוגיה ודת, מגרמנית: יואב ספיר, רסלינג, תל-אביב.
לוי, ציפי, (יולי 2021). אלימות רוחנית, אגודת היועצים והמטפלים במשפחה בישראל, בלוג. https://katzr.net/1b4eb3
מייבסקי, ש' (2016). בעלת הקריאה, בתוך: את לא נולדת אישה (ערכה: כהן-מרום, ר.,) תרבות ישראלית.
ספראי, ש. (1963). האם הייתה קיימת עזרת נשים בבית הכנסת בעת העתיקה? תרביץ לב, חוברת ד', תשכ"ג, 329–338.
ספראי, שמואל, (1983). האם היתה קיימת עזרת נשים בבית הכנסת בעת העתיקה?, ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד, הקיבוץ המאוחד, עמ' 94 – 104.
פרום, א. (1975). והיתם כאלהים, מאנגלית: יורם רוזלר, א, רובינשטיין, ירושלים.
קהת, ח. (2008). פמיניזם ויהדות; מהתנגשות להתחדשות, האוניברסיטה המשודרת.
קינל-לימוני, ה"ש. (2016). תלושות ומורדות – סיפורת נשים בספרות התחייה העברית, רסלינג, תל-אביב.*
רוזנטל, י"א. (1966). לתולדות המחיצה, מחקרים ומקורות כרך ב, ירושלים, 652 – 656.
שפירא, ח. (1909). קידוש לבנה, בתוך: אוסף ציורים, דפוס י' עדעלשטיין, ווארשא.
שפירא, חוה, (2008). בהיכנסי עתה, עריכה ואחרית דבר: ביילין, קרול זירלר, ווונדי, רסלינג, תל-אביב.
Blume, E., Sue, (1991). Secret Survivors; Uncovering Incest and Its Aftereffects in Women, Ballantine books, New York.
Hood, R. W., Jr., Hill, P. C., & Spilka, B. (2009). The psychology of religion: An empirical approach, (4th ed.) New York: Guilford Press.
Keith, W. (2001). Religious Abuse: A pastor explores the many ways religion can hurt as well as heal, Kelowna, B.C, Northstone Publishing.
Newberg, Andrew, (2020). Neurotheology: how science can enlighten us about spirituality. New York, Columbia University Press.
Schiffman, R. (2019). When Religion Leads to Trauma, The New York Times, 5.2.2019.
Stone A. M. (2013). Thou Shalt Not: Treating Religious Trauma and Spiritual Harm with Combined Therapy, Group. 37 no. 4; 323–337.
Van Gennep, A. (1975). The Rites of Passage (translated by M. Vizedom) Chicago.
Winell, M. (2012). recovery from harmful religion: religious trauma syndrome, http://merlenewinell.net.
Winell M. (2021). Understanding Religious Trauma Syndrome: It's Time to Recognize It, CBT Today, 16-18.
