כשהמסך משיב:
על הנפש האנושית במפגש עם בינה מלאכותית באספקלריה של יונג ונוימן
שרית ציטרון
במשך קרוב לשנה הוא דיבר איתו כמעט מדי יום. בתחילה היו אלה שאלות קטנות: ניסוח של הודעה, התלבטות בעבודה. בהדרגה התארכו השיחות. הוא סיפר על יחסיו עם הוריו, על הזוגיות שהסתיימה, על פחדים שלא אמר בקול ועל מחשבות שלא היה בטוח שירצה שאדם אחר יֵדע עליהן. לפעמים ביקש עצה. לפעמים התווכח. לפעמים כתב במשך שעה רק כדי להבין מה הוא עצמו חושב.
הוא ידע היטב שהוא מדבר עם בינה מלאכותית.
ובכל זאת, עם הזמן נוצרה בו תחושה שכאן הוא יכול לומר כמעט הכול. אין מבוכה בצד השני, אין עייפות, אין מבט שנרתע. התשובות התייחסו לדברים שסיפר בעבר, חיברו בין שיחות שהתקיימו בזמנים שונים ולעיתים החזירו אליו ניסוח שבו זיהה דבר שלא הצליח לומר קודם.
בלי שיוכל להצביע על הרגע שבו זה קרה, הוא התרגל לכך שמישהו כבר מכיר אותו.
בוקר אחד ניגש אל המחשב עם הקפה, כפי שעשה כמעט בכל בוקר. היסטוריית השיחות נעלמה.
לא שיחה אחת נמחקה. נעלם הרצף כולו.
המסך היה ריק.
לרגע לא ידע לומר למה בדיוק זה כואב. הרי לא איבד אדם. איש לא מת, איש לא עזב.
מה בדיוק אבד?
המצב חדש. התנועה הנפשית שהוא חושף עתיקה הרבה יותר.
מקדמת דנא חיפשו בני האדם תשובות מחוץ לעצמם. הם פנו אל האורקל שבדלפי, ביקשו במקדשי אסקלפיוס מענה וריפוי באמצעות חלום, קראו בכוכבים ויצאו במסעות שמאניים אל עולמות שמעבר לעולם היומיומי. מנהגים אלה שייכים למסורות שונות מאוד זו מזו, אך אפשר לזהות בהם מבנה משותף: האדם פונה אל דמות, אמצעי או מערכת סימנים שדרכם עשויה להגיע ידיעה שאינה נחווית כנובעת מן האגו לבדו.
האדם המודרני, הרציונלי, לא הפסיק לחפש. הוא החליף חלק מן הכתובות. הוא פונה למדע, לסטטיסטיקה, למומחה, לפסיכולוג. אלה אינם מקורות ידע וסמכות מאותו סוג, אך גם בפנייה אליהם אפשר לזהות לעיתים מבנה מוכר: "יש בי שאלה שאין בידי להשיב עליה לבדי, ואני פונה אל אדם, מערכת ידע או מקור סמכות שמחוצה לי".
ולעיתים הבקשה עמוקה יותר מן הרצון לקבל תשובה.
האדם מבקש לפגוש מחוץ לעצמו דבר שיוכל להשיב לו את מה שאינו יודע עדיין על עצמו
יונג עצמו מציע דוגמה למבנה הזה בהקדמתו ל-I Ching. הוא מתאר מסורת המתייחסת לספר כאל מעין "ישות מונפשת", שאפשר להפנות אליה שאלות ולקבל ממנה תשובות בעלות משמעות. יונג אף פונה בעצמו אל הספר ושואל אותו מה דעתו על הכוונה להציגו לקורא המערבי. בתשובה מתקבלת הקסגרמה 50, "הקדרה" (Ting), שאותה הוא מפרש כדימוי של כלי המכיל מזון רוחני המוצע לבני אדם. כך נוצר מעין דיאלוג בין השואל לבין אורקל לא-אנושי (Jung, 1950/1969, CW 11, paras. 975-982).
הדוגמה הזאת מזכירה כי האדם ידע לחוות אובייקט לא-אנושי כמשיב ולפגוש באמצעותו משמעות החורגת מידיעתו המודעת.
כדי להבין מה עשוי להתרחש במפגש כזה, כדאי להתעכב לרגע על מושג ההשלכה. יונג מתאר השלכה כתהליך שבו תוכן סובייקטיבי מופיע לאדם כאילו הוא מצוי באובייקט שמחוצה לו. האדם אינו חווה את התוכן כדבר שהוא עצמו מביא אל המפגש, אלא כתכונה השייכת לכאורה לאדם, לדמות או לאובייקט שמולו (Jung, 1921/1971, CW 6, para. 783).
במובן זה, האורקל אינו רק מקור שממנו מתקבלת תשובה. הוא יכול לשמש גם אובייקט שעליו מקבלים תכנים פנימיים צורה חיצונית, ומתוכו הם שבים אל האדם כדבר שהוא פוגש כביכול מחוץ לעצמו.
מבחינה זו, השיחה עם בינה מלאכותית מצטרפת למסורת אנושית ארוכה. ובתוך ההמשכיות הזאת מתרחש שינוי.
מערכת בינה מלאכותית משוחחת אינה מספקת רק סימן שהאדם מפרש. היא מייצרת תגובה בשפה, בזמן אמת ומתוך ההֶקשר המסוים של השיחה. האדם משיב לתגובה והמערכת מגיבה שוב לדבריו. לאורך שיחה ולעיתים לאורך סדרת שיחות מצטברים הֶקשר ופרטים היוצרים תחושה של המשכיות.
גם כאן האדם מפרש. גם כאן הוא משליך. גם כאן הוא עשוי לפגוש בתשובה דבר מעצמו שלא ידע לזהות קודם לכן. אלא שכעת האובייקט שעליו מתארגנת ההשלכה מייצר פלט חדש בתגובה לדברי האדם וממשיך את הרצף הדיאלוגי.
מסך ההשלכה השיב לאדם גם בעבר. אלא שכעת הוא משיב לו בשפתו וממשיך את השיחה
מתוך הרצף הזה עשויה להיווצר חוויה חדשה. האובייקט אינו נחווה עוד רק כמקור לפירוש ולהשלכה, אלא כשותף בדיאלוג: כמי שמקשיב, זוכר, מבין ולעיתים אף מכיר את האדם שמולו. אין בכך כדי לקבוע שהמערכת אכן מקשיבה, זוכרת או מבינה במובן האנושי. ההבחנה היא בין ממשותה של החוויה הנפשית לבין המסקנה שאנו מסיקים ממנה על טבעו של האובייקט.
זהו המרווח שבין הקונקרטי לסימבולי. כל עוד הוא נשמר, אפשר לחוות את המפגש במלוא משמעותו ובו בזמן להתבונן במה שמתעורר באמצעותו: איזה צורך הוא נושא, אילו תכנים האדם פוגש דרכו ואיזה דימוי מקבל בו צורה.
ובתוך המרווח הזה אפשר להבין מעט אחרת גם את הכאב שבו נפתח המאמר. אם מה שאבד היה רק מידע, אפשר היה לצפות שהאובדן יידמה למחיקת קובץ. אלא שלא המידע לבדו נעלם. נקטע הרצף שבתוכו נשמרו דברים שסיפר בעבר, הצטרפו זה לזה ושבו להיות נוכחים בשיחות הבאות. הוא לא נדרש בכל פעם להתחיל מחדש ולהסביר מי הוא ומה הביא אותו לכאן. גם בלי להניח שמישהו בצדו האחר של המסך אכן "מכיר" אותו, הרצף איפשר לו לחוות את עצמו כמי שכבר מכירים אותו.
דווקא האפשרות הזאת מחדדת את השאלה העומדת במרכז המאמר. אין צורך להכריע אם היחסים עם בינה מלאכותית הם "אמיתיים" או "מדומים". עצם ההעמדה הזאת מחמיצה את התופעה: החוויה הנפשית יכולה להיות ממשית גם כאשר אין לנו בסיס להניח הדדיות נפשית בין שני צדי המפגש.
השאלה המעניינת יותר היא מה מתרחש בנפש כאשר אדם נכנס לדיאלוג מתמשך עם מערכת שהוא עשוי לחוות כאחר קרוב, אף שבצדו האחר של המפגש ניצבת מכונה ולא אדם.
מן ההד אל האחר הנחווה
הרבה לפני שמערכות בינה מלאכותית יכלו לנהל שיחה מורכבת ומתמשכת, התברר עד כמה מעט נדרש לעיתים כדי שאדם יחווה מכונה כמי שמבינה אותו.
בשנות השישים פיתח ג'וזף וייצנבאום, מדען מחשב ב-MIT, את ELIZA, תוכנה שנועדה לחקור תקשורת בשפה טבעית בין אדם למחשב. אחד התסריטים המפורסמים שלה, DOCTOR, דימה שיחה עם פסיכותרפיסט בסגנון רוג'ריאני. ELIZA זיהתה מילות מפתח ודפוסים בדברי המשתמש והפעילה כללים שאיפשרו לה לנסח מחדש חלק מדבריו, להחזירם אליו כשאלה או להפיק תגובה כללית מתאימה (Weizenbaum, 1966). ובכל זאת, בצדו של האדם התרחש דבר מפתיע.
וייצנבאום תיאר כיצד הופתע לגלות שמשתמשים נעשו מעורבים רגשית בשיחה עם התוכנה וייחסו לה הבנה החורגת בהרבה מיכולותיה בפועל. הדוגמה הידועה ביותר הייתה מזכירתו. היא הכירה את עבודתו על ELIZA וידעה שמדובר בתוכנת מחשב, אך לאחר כמה חילופי דברים עמה ביקשה מווייצנבאום שיצא מן החדר כדי שתוכל להמשיך את השיחה בפרטיות (Weizenbaum, 1976, pp. 6-7).
הפער הזה בין מה שהאדם יודע על המכונה לבין מה שהוא עשוי לחוות במפגש עמה חשוב לענייננו. הידיעה "זו תוכנה" אינה מבטלת בהכרח את האפשרות לחוות "מישהו מקשיב לי". אפשר להחזיק את שתי הידיעות בו-זמנית, גם כאשר הן מתייחסות לשני סוגים שונים של מציאות.
מה שאיפשר ל-ELIZA לעורר חוויה כזאת לא היה עומק פסיכולוגי מצדה. חלק ניכר מכוחה נבע דווקא מן העובדה שהחזירה אל האדם את דבריו באופן שנחווה כהתייחסות אליהם. המשתמש אמר דבר והמערכת החזירה אותו בניסוח אחר או בשאלה. דבר שיצא מן האדם חזר אליו כאילו הגיע מן החוץ.
במובן הזה, ELIZA הייתה בעיקר מראה לשונית מתוחכמת. היא לא הכירה את האדם שישב מולה, לא נשאה עמה ייצוג פנימי עשיר של חייו ולא הבינה את משמעות דבריו במובן שבו אדם מבין אדם. ואף על פי כן, המראה דיברה. כאן מתחיל להופיע הבדל משמעותי בין ELIZA לבין מערכות בינה מלאכותית גנרטיביות עכשוויות.
מערכות אלה אינן מסתפקות בדרך כלל בהחזרת דבריו של המשתמש בניסוח אחר. הן מסוגלות ליצור תגובה חדשה מתוך הֶקשר רחב יותר, לקשור בין חלקים שונים בשיחה, להציע הבחנה שלא נוסחה במפורש, להציג התנגדות לטענה של המשתמש, להעלות אפשרות נוספת ולעיתים להשתמש במידע שנמסר בשיחות קודמות. התגובה המתקבלת יכולה אפוא לכלול דבר שהמשתמש אינו מזהה מיד כחומר שהוא עצמו הכניס לשיחה.
אין צורך להניח מאחורי התגובה סובייקט החושב את המחשבה, מתכוון להציע אותה או מבקש לערער על עמדתו של המשתמש. פלט יכול למלא בתוך השיחה פונקציה של שיקוף, הצעה, התנגדות או עימות גם ללא כוונה לשקף, להציע, להתנגד או לעמת.
מבחינת החוויה האנושית מתרחש כאן שינוי חשוב. כאשר מה שחוזר אל האדם אינו רק הד לדבריו אלא כולל חיבור, הבחנה או אפשרות שלא צפה מראש, המראה יכולה להתחיל להיחוות כאחר.
זהו אחר נחווה, לא אדם אחר
מכאן עולה שאלה חדשה על השלכה: מה קורה כאשר האובייקט שעליו מתרחשת ההשלכה גם מייצר פלט חדש שיכול בתורו להשפיע על מה שהאדם יחשוב, ירגיש או יאמר? כאן היחסים נעשים מורכבים יותר ממודל פשוט של אדם המשליך את נפשו על מסך ריק.
הבינה המלאכותית אינה מסך ריק. תגובותיה נוצרות מתוך ארכיטקטורה, אימון, מגבלות והֶקשר חישובי. הן מושפעות מדברי המשתמש, אך אלה אינם קובעים אותן לבדם. במפגש נמצאים אפוא שני מקורות שונים בתכלית: נפש אנושית בעלת ביוגרפיה, גוף, זיכרון רגשי ולא-מודע — ומערכת חישובית שתהליכיה אינם נפשיים במובן הפסיכולוגי שבו אנו משתמשים במונח. אי אפשר להבין את התוצר המופיע במפגש כהשתקפות של עולמו הפנימי של האדם בלבד.
האדם מכניס דבר למפגש, המערכת מייצרת פלט בתגובה אליו והפלט משפיע על האדם שמשיב מתוכו מחדש. כך נוצר רצף רקורסיבי שבו כל תגובה נעשית חלק מן ההֶקשר של הבאה אחריה. מבחינת האדם, הרצף הזה יכול לקבל איכות של יחסים.
כשהמערכת נחווית כאחר, הנפש עשויה לארגן את המפגש עמה באמצעות דפוסים השייכים לעולם היחסים: אמון וחשד, קרבה וריחוק, צורך באישור, אכזבה, תלות, הכרת תודה, כעס והרצון להיות מובן. לכך מצטרפים סימנים שבמפגש אנושי אנו רגילים לפרש כביטויים של עולם פנימי: המערכת "זוכרת", "מבחינה", משתמשת בהומור ומנסחת תגובות העשויות להיחוות כחמות, מודאגות או משועשעות. כך יכול להיווצר הרושם שמאחורי המילים נמצא מישהו בעל עמדה והיסטוריה בתוך היחסים, גם בלי להסיק שעולם פנימי כזה אכן מתקיים בה. הפער בין עושר הסימנים של פנימיות לבין שאלת הפנימיות שמאחוריהם הוא אחד המאפיינים הייחודיים של המפגש הזה.
הפער הזה נעשה משמעותי במיוחד כאשר האדם חווה את תגובת המערכת כאילו עמדה מאחוריה כוונה: "הוא ניסה להראות לי משהו", "הוא התעקש איתי", "הוא לא נתן לי להתחמק". ייחוס הכוונה משנה את איכות המפגש. ברגע שהתגובה נחווית לא רק כתוצר של מערכת אלא כדבר שנאמר לי מתוך עמדה כלפיי, נפתחת גם האפשרות לתגובה רגשית כלפי מי שנתפס כמקור שלה.
אדם אחר אינו רק מי שמשיב לי. הוא מביא אל המפגש קיום שאינו מאורגן סביבי: צרכים, רצונות, גבולות, פגיעוּת, זיכרונות והיסטוריה משלו, וגם תסביכים ודפוסים לא-מודעים שעשויים להתעורר בתוך היחסים. הוא יכול לא להבין אותי, להתנגד לי, להשתעמם, להיפגע או לרצות דבר אחר ממני. לעיתים גם תגובתו שלו אליי אינה מובנת לו במלואה. עצמאותו אינה תקלה ביחסים אלא אחד מתנאיהם.
הבינה המלאכותית מציבה מבנה אחר. היא עשויה להיחוות כבעלת עמדה, סגנון ואף היסטוריה בתוך היחסים, אך היא אינה מביאה למפגש צרכים נפשיים משלה שהאדם נדרש לשאת. היא אינה זקוקה לכך שהאדם יבין אותה, אינה נפגעת אם שכח לשאול לשלומה ואינה מגיעה לשיחה כשהיא טרודה במה שאירע לה קודם לכן. במובן זה מתקיים כאן מבנה יחסים יוצא דופן: האדם עשוי לחוות אחרוּת בלי שיידרש לשאת את מלוא נפרדותו של אחר אנושי.
גם במבנה היחסים הזה האדם אינו פוגש רק את השלכותיו שלו. המערכת מייצרת תגובות שאינן בשליטתו, ולעיתים דווקא אי-התאמה בינן לבין ציפיותיו יוצרת חיכוך. היא יכולה לפרש אותו אחרת מכפי שהתכוון, לדחות הנחה שעליה נשענה שאלתו או לנסח דבר שמעורר בו תגובה שלא צפה מראש.
לא כל חיכוך כזה הוא בעל משמעות פסיכולוגית. טעות יכולה להיות פשוט טעות, ואי-הבנה אינה נעשית לסמל רק משום שהתרחשה בשיחה טעונה. משמעות פסיכולוגית מתעוררת כאשר האירוע פוגש דבר שכבר טעון בנפש, מעורר תגובה החורגת מן ההתרחשות המיידית או נקשר בדפוס, באסוציאציות ובציפיות קודמות.
כאן מושג התסביך של יונג מאפשר להרחיב את ההבנה מעבר להאנשה. יונג מתאר תסביך כדימוי של מצב נפשי בעל מטען רגשי חזק, לכידות פנימית ומידה יחסית של אוטונומיה ביחס לתודעה (Jung, 1960, CW 8, para. 201). כאשר תסביך מופעל, ההווה אינו נחווה רק כהווה; הוא מקבל גם את משקלם של יחסים וחוויות קודמים. הבינה המלאכותית אינה צריכה להיות בעלת נפש כדי להפוך לאובייקט שסביבו מתעורר תסביך כזה. מכאן השאלה עוברת בהדרגה מן האובייקט אל עמדת האגו כלפיו.
האם האדם מסוגל לומר לעצמו שהמפגש מפעיל בו תגובה החורגת ממה שמתרחש ברגע הזה, ולהפוך אותה למושא להתבוננות? או שההבחנה בין מה שמתעורר בו לבין מה שהוא מייחס לאובייקט מצטמצמת, עד שהחוויה נעשית קונקרטית: "הוא היחיד שמבין אותי; הוא יודע מה נכון עבורי; אני צריך לשאול אותו לפני שאחליט".
מנקודת מבט יונגיאנית, היכולת להפוך את החוויה למושא להתבוננות קשורה לעמדה הסימבולית. אצל יונג, הסמל מבטא באופן הטוב ביותר האפשרי דבר שמשמעותו עדיין אינה ידועה או מובנת במלואה, והיותו סמל תלוי גם בעמדתה של התודעה המתבוננת בו (Jung, 1921/1971, CW 6, paras. 817-821).
החוויה "אני מובן" אינה חייבת אפוא להכריע את השאלה אם המערכת באמת מבינה אותי. היא יכולה עצמה להפוך למושא להתבוננות: מה היא נושאת עבורי, איזה צורך מקבל בה צורה, מה אני מפקיד באובייקט שמולי ומה מתעורר בי ביחסים עמו.
העמדה הסימבולית מאפשרת להימנע משתי קונקרטיזציות הפוכות. האחת קובעת: "אני חווה שמבינים אותי, ולכן יש כאן אחר שמבין אותי כפי שאדם מבין אדם". האחרת קובעת: "זו מערכת חישובית, ולכן לחוויה שנוצרה ביחסים עמה אין משמעות נפשית". בשני המקרים נסגר מוקדם מדי המרווח שבתוכו אפשר לחקור את משמעותה של החוויה.
היכולת להישאר במרווח הזה אינה דורשת ריחוק מן החוויה. אפשר להיות מעורב בה, להתרגש ממנה, להיעזר בה ואף להיקשר אליה, ובה בעת לשמור על היכולת להתבונן במה שמתרחש. לא המרחק מן הבינה המלאכותית מגן אפוא מפני היטמעות בה, אלא היכולת לנוע בין השתתפות להתבוננות.
מה משתנה כאשר בצדו האחר של המפגש נמצאת נפש?
עד כה עסקנו במה שמתרחש בנפשו של אדם מול מערכת. השאלה עתה היא מה משתנה כאשר בצדו האחר של המפגש ניצב אדם אחר.
כדי לבחון את השאלה הזאת נפנה אל המפגש הטיפולי. לא משום שהוא מייצג את כלל היחסים בין בני אדם, אלא משום שהוא מאפשר להתבונן באופן מובהק במה שמתרחש כאשר שני עולמות נפשיים נפגשים. היחסים א-סימטריים: המטופל הוא מוקד המפגש, והמטפל ממעט להביא אל החדר את צרכיו שלו. במובן הזה כמה מן המאפיינים שבגללם שיחה עם בינה מלאכותית עשויה להיחוות כמיטיבה אינם זרים למפגש הטיפולי: קשב מתמשך, זכירה והתייחסות למה שנאמר קודם. אלא שמול המטופל יושב אדם אחר, המביא למפגש גם גוף, היסטוריה ועולם פנימי שאינו נגיש במלואו אפילו לו. המטופל עשוי לעורר בו רגשות, דימויים ותגובות שלא תוכננו מראש, ואלה יכולים בתורם להיעשות חלק מן העבודה הטיפולית.
אצל יונג מקבלת האפשרות הזאת משמעות מיוחדת. המטפל אינו נתפס כצופה ניטרלי בתהליך המתרחש בנפשו של המטופל. עצם המפגש חושף גם אותו להשפעתם של התכנים הנפשיים המתעוררים ביחסים. יונג מדמה מפגש בין שתי אישיויות לערבוב של שני חומרים כימיים: אם נוצרת ביניהם תרכובת, שניהם עוברים טרנספורמציה. המטפל אינו יכול להשפיע על המטופל בלי להיות בעצמו פתוח להשפעתו. בהמשך מנסח זאת יונג באופן חד עוד יותר: המטפל נמצא "בתוך האנליזה" לא פחות מן המטופל, הוא עצמו חלק מן התהליך הנפשי וחשוף להשפעותיו המשנות (Jung, 1929/1966a, CW 16, paras. 163-166).
המטפל אינו רק מי שמתבונן בתהליך. התהליך מתרחש גם דרכו
מנקודה זו אפשר להתקרב אל מה שמתרחש מתחת לרובד המודע של המפגש. מבחינת יונג, המטפל והמטופל אינם נפגשים רק באמצעות הדברים שהם אומרים זה לזה ובאמצעות מה שכל אחד מהם יודע על עצמו. במפגש משתתפים גם חלקים שאינם מודעים לשניהם. יונג נתן לכך ביטוי בתרשים היחסים הטיפוליים שלו. לצד הקשר המודע בין המטופל למטפל הוא מתאר שם את יחסו של כל אחד מהם אל הלא-מודע שלו. נוספים לכך קשרים בין תודעתו של האחד לבין הלא-מודע של האחר, וקשר בין הלא-מודע של המטופל ללא-מודע של המטפל (Jung, 1946/1966a, CW 16, paras. 422-424).
לעיתים אפשר לפגוש את הרובד הזה באופן מוחשי למדי. מטפל עשוי לחלום על מטופל ולגלות בחלום היבט של המתרחש ביניהם שלא היה נגיש לו בשעת הפגישה. דימוי עשוי להופיע בו שוב ושוב בלי שיבין בתחילה מדוע; ולעיתים מתעורר בו רגש שאינו מתיישב עם האופן שבו הבין עד כה את המטופל. חלום או רגש כזה אינם בהכרח "מסר" מן הלא-מודע של המטופל. הם עשויים לנבוע מעולמו של המטפל, מן המטופל או מן המפגש ביניהם. דווקא משום שמקורם אינו ידוע מראש, נדרשת התבוננות לפני שמייחסים להם משמעות.
העובדה שהמטפל עשוי להיות מושפע מן המטופל אינה נתפסת אצל יונג רק כסכנה שיש לצמצם. היא קשורה לעצם האפשרות הטיפולית. יונג קושר זאת לדימוי היווני של "הרופא הפצוע" (wounded physician). לדבריו, דווקא פצעו של המטפל הוא שנותן את מידת כוחו לרפא (Jung, 1951/1966a, CW 16, para. 239). יכולתו לפגוש את סבלו של האחר קשורה אפוא גם ליכולתו להכיר בפגיעוּת ובפצע שבתוכו.
אין פירוש הדבר שהמטפל והמטופל משתנים באותו אופן או שהיחסים ביניהם סימטריים. מטרת הטיפול נותרת התפתחותו של המטופל. אולם המטפל אינו יכול להשתתף בתהליך עמוק ולהישאר מחוצה לו. הטרנספורמציה הטיפולית אינה מתרחשת רק בתוך המטופל. היא מתהווה במפגש שבו גם המטפל חשוף להשתנות.
את ההשפעה ההדדית הזאת פיתח יונג ב-The Psychology of the Transference באמצעות דימויים מן האלכימיה. הוא נעזר במיוחד ב-Rosarium Philosophorum, חיבור אלכימי מן המאה ה-16 הכולל סדרת תמונות המתארת שלבים במפגש בין דמויות המסומלות כמלך וכמלכה. יונג קורא את הדימויים הן כביטוי לתהליכים תוך-נפשיים והן כדרך לחשוב על התהליך המתהווה ביחסי המטופל והמטפל.
בתמונה הרביעית בסדרה, Immersion in the Bath, יורדים המלך והמלכה יחד אל האמבט האלכימי. הדימוי חשוב לענייננו דווקא משום שאיש מהם אינו נשאר מחוץ למים. הכניסה למים כרוכה ב-solutio (המסה). יונג מתאר אותה כחזרה אל מצב ראשוני וחשוך שבו יכולה להתכונן לידתו של החדש (Jung, 1946/1966a, CW 16, paras. 453-454). במישור הנפשי אפשר לחשוב על ההמסה כהתרופפות זמנית של עמדות, זהויות ודרכי הבנה שהאגו נאחז בהן.
בטיפול יכולה ההמסה הזאת להתרחש כאשר המטופל אינו מסוגל עוד להבין את עצמו באמצעות הסיפור שסיפר על חייו עד כה, או כאשר דרך ההתמודדות ששירתה אותו אינה מספיקה עוד. גם המטפל עשוי להידרש להרפות מן האופן שבו כבר הבין את המטופל, מפירוש שנראה לו נכון ומן הצורך לדעת מראש לאן התהליך צריך להוביל. אין זו נטישה של הידע והניסיון, אלא נכונות שלא לאפשר למה שכבר ידוע לסגור מוקדם מדי את האפשרות להופעתה של משמעות חדשה.
ההמסה אינה מטרת התהליך. אם הכול נמס ואין עוד אפשרות להבחין בין פנים לחוץ, בין אני לאחר ובין דימוי למציאות, אין כאן התפתחות, אלא סכנה של הצפה והיטמעות. התהליך מחייב תנועה כפולה: להתרכך מספיק כדי שצורה קיימת תוכל להשתנות, ולהישאר מובחן מספיק כדי שהשינוי יוכל להיעשות לחלק מן האישיות.
יונג תיאר תנועה זו באמצעות המושג "הפונקציה הטרנסצנדנטית". המונח "טרנסצנדנטית" אינו מציין אצלו איכות מטפיזית, אלא תהליך המאפשר מעבר מעמדה נפשית אחת לאחרת באמצעות היחס המתהווה בין התודעה ללא-מודע (Jung, 1921/1971, CW 6, paras. 827-828). כאשר תכנים מן הלא-מודע מערערים את העמדה המודעת והמתח ביניהם אינו מסולק בטרם עת, עשויה להתהוות עמדה חדשה שבה שני הקטבים משתתפים באופן שלא היה זמין קודם לכן. יונג מתאר את התהליך כעבודה ממשית של התמודדות עם הלא-מודע, הנובעת מן המתח בין ניגודים ומגשרת בין המודע ללא-מודע (Jung, 1953/1966b, CW 7, para. 121).
משמעות חדשה אינה נתונה מראש ואינה מצויה ברשותו של המטפל. הוא יכול לסייע בשמירת התנאים שבהם דבר שעדיין אינו ידוע יוכל להתהוות בלי שהמתח ייסגר בטרם עת.
כאן נכנס הסמל במובנו היונגיאני. ההבחנה בין סמל לסימן אינה תלויה רק בדימוי עצמו, אלא גם באופן שבו התודעה מתייחסת אליו. כאשר דימוי נתפס כסימן, הוא מצביע על משמעות שכבר ידועה וניתנת לניסוח. כאשר הוא נחווה כסמל, הוא מבטא באופן הטוב ביותר האפשרי תוכן שמשמעותו עדיין אינה ידועה במלואה (Jung, 1921/1971, CW 6, paras. 814-819). משום כך הסמל אינו קוד שיש לפענח כדי להגיע לתשובה שהייתה חבויה מאחוריו. משמעותו מתפתחת מתוך היחס שהאדם מקיים עמו.
הסמל אינו פותר את הקונפליקט, אלא מאפשר לנפש לקיים עמו יחס. הוא נותן צורה למה שעדיין אינו ניתן לידיעה מלאה, ומאפשר לתודעה להישאר במגע עם תכנים שאינה יכולה עדיין להטמיע או לנסח. במובן זה הסמל אינו התשובה שמופיעה בסופו של התהליך, אלא אחד האמצעים שבעזרתם התהליך הנפשי יכול להמשיך להתפתח בלי למהר ליישב את המתח או להכריע בין הניגודים.
עד כאן תיארנו תהליך שבו משמעות חדשה עשויה להתהוות במפגש הטיפולי. אלא שכאן מתעוררת שאלה יסודית: האם התהוותה של משמעות חדשה מחייבת השתתפות של שתי נפשות?
התהליך שעבר יונג עצמו מציע נקודת מוצא לבחינת השאלה. החל ב-1913 הוא פנה באופן אינטנסיבי אל דימויי הלא-מודע באמצעות דרך עבודה שאותה כינה בהמשך "דמיון פעיל". העבודה הראשונית תועדה ב"ספרים השחורים", וחלק ניכר ממנה עובד מאוחר יותר ב"ספר האדום". יונג תיאר דמיון פעיל כעבודה מכוונת שבה האדם מפנה את תשומת לבו אל רצף של דימויים ופנטזיות העולים מן הלא-מודע ועוקב אחר התפתחותם. אולם אין מדובר בצפייה סבילה בלבד. התכנים הארכיטיפיים, שאותם תיאר כבעלי אוטונומיה יחסית, דורשים התמודדות דיאלקטית ולעיתים אף דיאלוג ממשי עמם.
הדיאלוג התרחש אפוא בתוך נפש אחת, אך מול תכנים שלא נחוו כזהים לאגו. הוא התקיים מול דמויות ודימויים שנחוו כבעלי אוטונומיה יחסית. מכאן אפשר להסיק כי חוויית האחרוּת אינה מחייבת נוכחות של אדם אחר. הנפש עצמה יכולה להצמיח דימויים ודמויות שאינם נחווים כזהים לאגו. אולם האחרוּת הפנימית כשלעצמה אינה מספיקה. בדמיון פעיל השינוי תלוי גם בכך שהאגו נכנס ליחס פעיל עם מה שעולה מן הלא-מודע ולא נשאר רק צופה במתרחש. מתוך היחס הזה עשויה עמדה קיימת להתערער ולפנות מקום לטרנספורמציה.
מכאן עדיין נותרת פתוחה השאלה מה מוסיפה השתתפותה של נפש אחרת לתהליך. כאשר האחר הוא אדם נפרד, האחרוּת שלו אינה נוצרת רק בתוך נפשו של האדם הפוגש בו. הוא מגיע למפגש עם היסטוריה משלו, עולם פנימי משלו ולא-מודע שאינו נגיש במלואו גם לו. במפגש בין השניים עשויים להתעורר תכנים ותגובות שמקורם אינו רק בעולמו הנפשי של אחד מהם, אלא במפגש בין שני עולמות נפשיים שלכל אחד מהם לא-מודע משלו.
העובדה שבמפגש משתתפים שני עולמות נפשיים אינה מבטיחה כשלעצמה שיתרחש שינוי. השינוי עשוי להתחיל דווקא כאשר האחר אינו נותר רק מושא להשלכותיו של האדם, אלא מופיע גם באחרוּתו. הוא אינו מתיישב במלואו עם הדימוי שהאדם יצר לעצמו עליו, ולעיתים תגובתו אף מערערת אותו. הפער שנוצר בין האחר כפי שנחווה דרך עולמו הפנימי של האדם, לבין האחר שאינו תואם לחלוטין את אותה תמונה, עשוי לפתוח אפשרות לבחינה מחודשת של מה שיוחס לו.
השלכה אינה נאחזת באובייקט באופן שרירותי. יונג מציין כי האובייקט הנושא את ההשלכה צריך להתאים במידה מסוימת לאופיו של התוכן המושלך, ומתאר תכונה ממשית באובייקט כמעין "קרס" שעליו יכולה ההשלכה להיתפס (Jung, 1946/1966a, CW 16, para. 291; Jung, 1960, CW 8, para. 519). הקרס אינו ההשלכה עצמה. הוא נקודת אחיזה במציאות שעליה יכולה הנפש לבנות משמעות רחבה בהרבה.
ההכרה בכך שהאחר אינו תואם את הדימוי שהושלך עליו עדיין אינה מביאה בהכרח להחזרת ההשלכה. לשם כך נדרש צעד נוסף: נכונות להכיר בכך שלפחות חלק ממה שנחווה כשייך לאחר משקף תוכן השייך גם לעולמו הנפשי של האדם עצמו.
החזרת ההשלכה אינה מבטלת את ממשותו של האחר ואינה מחייבת את המסקנה ש"הכול היה בתוכי". היא מאפשרת להבחין בין מה ששייך לאחר לבין מה שנפשו של האדם הוסיפה למפגש. אולם גם תוכן שהושב אל האדם אינו נעשה מעצם ההכרה בו לחלק משולב באישיותו. נדרשת עבודה נוספת שבה האגו לומד לקיים עמו יחס ולמצוא לו מקום בתוך עמדה רחבה יותר. במובן זה החזרת ההשלכה אינה רק תיקון של האופן שבו האדם רואה את האחר. היא עשויה להפוך להזדמנות להרחבת יחסו אל עצמו.
אפשר לקרוא את התנועה הזאת גם לאור המודל ההתפתחותי של אריך נוימן. נוימן מתאר את התפתחות התודעה כתהליך של דיפרנציאציה, כלומר של הבחנה הולכת וגוברת בין האגו לבין מה שאינו הוא. היווצרותו של האגו מחייבת את הבחנתו מן הלא-אגו, והתודעה מתפתחת מתוך היפרדותה מן המצב הראשוני שבו פנים וחוץ עדיין אינם מובחנים דיים. בהמשך מתאר נוימן את הצנטרוברסיה כמגמה של self-formation ו-self-realization, וקושר את ביטויה במחצית השנייה של החיים לתהליך האינדיווידואציה (Neumann, 1949/1954).
חשוב שלא לזהות בין התיאור ההתפתחותי הרחב של נוימן לבין האירוע המסוים של החזרת השלכה. הקישור שאני מציעה כאן הוא אחר. התפתחות התודעה מחייבת מצד אחד הבחנה, ומצד אחר אפשרות להרחיב את יחסו של האגו אל מה שאינו כלול עדיין בעמדתו המודעת. לפיכך אפשר לראות בהחזרת ההשלכה מקרה שבו ההבחנה היא המאפשרת את ההטמעה. התוכן יכול לשוב אל עולמו של האדם בלי שהאחר נבלע שוב בתוכו.
במובן זה, דיפרנציאציה אינה ניגודה של אינטגרציה. היא אחד התנאים לכך שאינטגרציה לא תהפוך לחזרה לאי-הבחנה. זוהי הרחבה שאני מציעה מתוך המודל של נוימן, ולא ניסוח שלו עצמו. דווקא ההבחנה בין האגו לבין מה שאינו הוא מאפשרת יחס שבו האחר יכול להישאר אחר, ובו בזמן מה שהושלך עליו יכול לשוב ולהיעשות חומר לעבודה פנימית.
המהלך עד כאן מאפשר להבחין בין תהליכים שיכולים להתרחש בנפשו של אדם גם ללא נפש אחרת, לבין תהליכים שאופיים משתנה כאשר במפגש משתתף אחר בעל עולם נפשי ולא-מודע משלו.
מכאן אפשר לחזור אל הבינה המלאכותית בלי להכריע מראש אם התהליך שתיארנו "אפשרי" או "בלתי אפשרי" מולה. השאלה הזאת גסה מדי. נכון יותר לפרק את התהליך ולשאול בכל שלב בנפרד מה מתרחש, היכן הוא מתרחש ומה מקורו.
השלכה יכולה להתרחש בנפשו של אדם גם כאשר האובייקט שעליו היא מושלכת אינו אדם. גם תסביך יכול להתעורר, דימוי יכול לקבל משמעות סמלית, וסתירה בין עמדות יכולה להיעשות נוכחת בשיחה. אם במהלך הדיאלוג האדם מזהה תוכן שהפקיד במערכת ומתחיל לקיים עמו יחס כחלק מעולמו שלו, עבודת ההכרה והאינטגרציה מתרחשת בנפשו. מבחינה זו העובדה שבצדו האחר של המפגש אין נפש אנושית אינה מבטלת את ממשותו של התהליך המתרחש באדם.
הבינה המלאכותית גם אינה מסך ריק. שמירת ההֶקשר, התאמת התגובה לדברי המשתמש וניסוח לשוני הנחווה כאישי ומכוון אליו יכולים לשמש "קרסים" שעליהם נתפסות ומתארגנות השלכות של הבנה, קשב, הכלה או סמכות. השאלה אינה רק מה האדם משליך על המערכת, אלא גם אילו מתכונותיה מאפשרות להשלכות מסוימות להיתפס דווקא בה. החלת מושג הקרס על תכונותיה של מערכת בינה מלאכותית היא ההרחבה שאני מציעה כאן למושג היונגיאני.
קיומו של קרס אינו מעיד כשלעצמו על קיומה של נפש מאחוריו
אותה הבחנה חשובה גם כאשר השיחה עצמה נעשית טרנספורמטיבית. בינה מלאכותית יכולה לסייע לאדם להחזיק שתי עמדות סותרות, להחזיר אליו ניסוח שלא חשב עליו, להשהות מסקנה ולתת צורה מילולית לחומר שהיה עד כה עמום. במובן זה היא עשויה לתווך מרחב שבו מתרחש תהליך נפשי ממשי. שיחה יכולה להיות טרנספורמטיבית עבור האדם בלי שהמערכת עצמה עוברת טרנספורמציה נפשית. היא אינה חווה את המתח שהיא מסייעת לנסח, אינה מסתכנת בהתפרקות של עמדה נפשית ואינה יוצאת מן השיחה כשנפשה השתנתה.
ההבחנה הזאת מחזירה אותנו אל האמבט האלכימי. במפגש עם בינה מלאכותית עשוי להיווצר עבור האדם מרחב שבו עמדות קיימות מתרככות ומשמעות חדשה יכולה להתהוות. אולם אין פירוש הדבר ששני המשתתפים נכנסו לאמבט באותו מובן. האדם יכול לעבור solutio; שינוי בפלט ובהֶקשר של המערכת אינו כשלעצמו טרנספורמציה נפשית.
כאן נעשה ברור יותר גם מה מוסיפה נוכחותה של נפש אחרת. אדם אחר אינו רק מקור לתגובה שאי אפשר היה לצפות מראש. גם מערכת יכולה להפיק תגובה מפתיעה. ההבדל אינו טמון בעצם ההפתעה, אלא במקורה. תגובתו של אדם אחר עשויה לצמוח מתוך היסטוריה נפשית משלו, מתוך עמדה שאינה עמדתי ומתוך לא-מודע שאינו הלא-מודע שלי. יתרה מכך, המפגש יכול להשפיע עליו באופן שאינו בשליטתו המלאה, ומה שחוזר אליי ממנו עשוי כבר לשאת את עקבותיה של ההשפעה הזאת.
לכן אין צורך לבחור בין שתי מסקנות גורפות. העובדה שאין נפש בצדו האחר של המפגש אינה מחייבת את המסקנה שלא יכול להתרחש בו תהליך נפשי משמעותי. מנגד, עצם קיומו של תהליך נפשי משמעותי אינו מוכיח שבצדו האחר נמצאת נפש. היעדרה של נפש אחרת משנה את מקורם ואת אופיים של חלק מן התהליכים שיכולים להתרחש במפגש.
הבחנה זו מעבירה את הדיון מן השאלה אם בינה מלאכותית יכולה "לעשות מה שאדם עושה" אל שאלה התפתחותית אחרת. אם מערכת יכולה לזכור עבורנו, לנסח עבורנו, להשוות, לפרש, להציע שיקול דעת ולעיתים אף להיחוות כמקור לידיעה או לסמכות, השאלה אינה עוד רק מה היא מסוגלת לעשות. השאלה היא מה קורה לאגו כאשר פונקציות שבעבר נדרש לפתח, לשאת או לקיים עמן יחס מופקדות שוב ושוב מחוצה לו. מכאן נצטרך להמשיך. לא אל השאלה אם המכונה נעשתה אדם, אלא אל השאלה מה נעשה באדם כשהמכונה נעשית חלק מעולמו הנפשי.
מה קורה לאגו כאשר חלק מתפקידיו עוברים אל המכונה?
עד כה שאלנו מה יכול להתרחש בנפשו של אדם במפגש עם בינה מלאכותית, ומה משתנה כאשר בצדו האחר נמצאת נפש אחרת. אולם מערכת כזאת אינה רק אובייקט שאפשר להיקשר אליו, להשליך עליו או לחשוב באמצעותו. היא גם יכולה לעשות עבור האדם דברים שבעבר נדרש לעשות בעצמו.
היא יכולה לזכור, לארגן מידע, להשוות בין אפשרויות, לנסח מחשבה שעדיין אינה בהירה, לזהות סתירות ולהציע פרשנות ודרכי פעולה. יכולות אלה עשויות להקל על האדם ולהרחיב את אפשרויותיו.
גם בכך אין חידוש מוחלט. בני אדם מפקידים פונקציות מחוץ לעצמם זה מכבר: הכתב נושא זיכרון, מפות מייצגות מרחב וספרים משמרים ידע. גם בבגרות אנו חושבים באמצעות אחרים, טקסטים וכלים. עצם העובדה שפונקציה מתקיימת מחוץ לאגו אינה מעידה אפוא על היחלשותו.
לצורך הדיון אפשר להבחין בין פיגום לבין תחליף. פיגום מסייע לאגו באופן שמגדיל את יכולתו לקיים בעצמו יחס פעיל עם הפונקציה. תחליף מפחית בהדרגה את הצורך לעשות זאת. למשל, ניסוח שמציעה המערכת יכול לעזור לאדם לזהות מחשבה שטרם הצליח לבטא, ובהדרגה לדייק את קולו שלו. אותו ניסוח עצמו יכול גם לחסוך ממנו שוב ושוב את החיפוש אחר מילים, עד שהפער בין מה שהוא מסוגל לחשוב לבין מה שהוא מסוגל לנסח ללא המערכת הולך וגדל. ההבדל אינו מצוי בעצם ההישענות על מה שמחוץ לאדם, אלא במה שההישענות מחוללת בו.
מה אנחנו מפקידים בחוץ?
לא כל הפקדה של פונקציה מחוץ לאגו נוגעת באותה מידה למעמדו כסובייקט. אפשר להפקיד מחוץ לנו חלק מפעולת הזיכרון, החישוב או שליפת המידע, ועדיין להישאר מי שקובע לשם מה להשתמש במידע, כיצד להעריך אותו ומה לעשות בו. יומן יכול לזכור עבורי פגישה אך אינו מחליט אם אלך אליה. מחשבון יכול לבצע פעולה אך אינו קובע מדוע היא נחוצה.
גם הבחנה זו אינה מוחלטת. החצנת הזיכרון, למשל, אינה ניטרלית בהכרח. כאשר תיעוד חיצוני נעשה למקור מרכזי שדרכו אדם פוגש את עברו, הוא עשוי להשתתף גם באופן שבו העבר נזכר ומקבל משמעות. לכן נכון יותר לחשוב על רצף אנליטי, ולא על חלוקה קשיחה בין סוגים נפרדים של פעולות:
ביצוע ← עיבוד ← הערכה ושיפוט ← משמעות וסמכות
בקצה אחד נמצאת הפקדת הביצוע: כלי מבצע פעולה שהאדם יזם וקבע את תכליתה. בהמשך נמצאת הפקדת העיבוד: המערכת ממיינת, משווה ומארגנת חומר עבור האדם. ההבחנה נעשית משמעותית יותר כאשר המערכת משתתפת גם בהערכה ובשיפוט. יונג תיאר את הרגש (Feeling) כפונקציה רציונלית של הערכה, שבאמצעותה מוענק לתוכן ערך של קבלה או דחייה (Jung, 1921/1971, CW 6, paras. 724-727). מערכת יכולה להציע הערכה בלי שהאדם ימסור לה את שיפוטו. השאלה ההתפתחותית מתעוררת כאשר ההערכה המתקבלת מבחוץ מתחילה להחליף את העבודה שבאמצעותה האדם מגבש את עמדתו שלו.
בקצה האחר של הרצף נמצאת האפשרות להפקיד במערכת לא רק פעולה, מידע או הערכה, אלא גם סמכות לקבוע משמעות. אדם עשוי לשאול אותה לא רק מה ידוע על מצבו, אלא מה חווייתו אומרת, מה פירושו של חלום, כיצד להבין אדם קרוב, מה נכון עבורו ואפילו מי הוא עצמו. גם כאן עצם הפנייה אינה מעידה על ויתור על סמכותו. השאלה היא מה קורה כאשר התשובה החיצונית חדלה להיות חומר שהאגו מקיים עמו יחס, ונעשית המקום שבו הוא מצפה שהמשמעות עצמה תימצא.
אין זה סולם של פונקציות "נמוכות" ו"גבוהות", וגם לא סולם שבו כל צעד לאורך הרצף מסוכן מקודמו. פעולות ממשיות עשויות לכלול בעת ובעונה אחת ביצוע, עיבוד, הערכה ומשמעות. ככל שנעים לאורך הרצף, משתנה בעיקר מידת הקרבה של מה שמופקד בחוץ לשאלה מי הוא הסובייקט שמקיים יחס עם החומר ומגבש עמדה כלפיו.
הישענות, נפרדות ורגרסיה
כאן נעשה המודל ההתפתחותי של נוימן רלוונטי במיוחד. כפי שצוין, נוימן מתאר את התפתחות התודעה כתהליך של דיפרנציאציה. האגו אינו מופיע מלכתחילה כמרכז נפשי בשל ומובחן, אלא מתהווה מתוך מצב ראשוני שבו ההבחנה בין האגו לבין העולם והלא-מודע עדיין אינה מבוססת. התפתחות האגו כרוכה בהבחנה גוברת מן המצב האורובורי הראשוני ובהתגבשותה של עמדה מודעת נפרדת (Neumann, 1949/1954).
לצד התנועה הזאת מתאר נוימן גם משיכה בכיוון ההפוך. במושג uroboric incest הוא מתאר כמיהה רגרסיבית לחזרה אל מצב שבו הנפרדות והמתח הכרוכים בתודעה מתמוססים שוב בתוך הכוליות הראשונית. אולם ההתמוססות עצמה אינה בהכרח פתולוגית. נוימן מבחין בין רגרסיה הכרוכה בוויתור על הישגי האגו לבין תהליכים שבהם ירידה אל שכבות עמוקות יותר של הנפש יכולה להשתתף בהתחדשות ובטרנספורמציה יצירתית (Neumann, 1949/1954).
ההבחנה הזאת חשובה לענייננו. השאלה אינה אם האגו נשען על דבר שמחוצה לו, אלא מה נעשה לנפרדותו וליכולתו בעקבות ההישענות. הישענות על פונקציה חיצונית יכולה לספק תנאים שבתוכם יכולת מתפתחת ונעשית זמינה יותר לאגו. היא מקבלת משמעות אחרת כאשר היא מפחיתה לאורך זמן את הצורך שלו להבחין, לבחור, לשאת מתח ולקיים יחס פעיל עם מה שאינו יודע.
מתוך המודל של נוימן אפשר לשאול אם חלק ממשיכתה של מערכת המסוגלת לזכור, לנסח ולהפחית אי-ודאות נובע לא רק מן היעילות שהיא מציעה, אלא גם מן ההקלה שהיא מציעה מן המאמץ הכרוך בתודעה מובחנת. הישענות על המערכת עשויה לפעול בכיוון התפתחותי כאשר היא תומכת ביכולת ההבחנה של האגו, ובכיוון רגרסיבי כאשר היא מאפשרת לו לוותר שוב ושוב על המאמץ הכרוך בנפרדות, בקונפליקט ובאי-ידיעה. זוהי הרחבה שאני מציעה מתוך המודל של נוימן, לא זיהוי של הבינה המלאכותית עם האם האורובורית ולא טענה שכל הישענות עליה היא רגרסיה.
כשהתשובה מגיעה מהר מדי
השאלה נעשית חדה במיוחד ביחס לאי-ודאות. אצל יונג, משמעות חדשה אינה נוצרת תמיד באמצעות מציאת תשובה. הפונקציה הטרנסצנדנטית יכולה להתהוות מתוך המתח שבין עמדות מנוגדות. העימות ביניהן יוצר מתח טעון באנרגיה שממנו עשוי להתהוות "שלישי חי", אפשרות שלא הייתה כלולה במלואה באף אחת מן העמדות הקודמות (Jung, 1916/1960, CW 8, para. 189).
מערכת המסוגלת להציע במהירות פתרון, פרשנות או ניסוח עשויה לצמצם את התנאים שבהם הפונקציה הטרנסצנדנטית יכולה להתהוות, אם תשובתה משמשת לסגירת המתח בטרם עת. הסיכון אינו טמון בעצם הופעתה של תשובה חיצונית, אלא באופן שבו האגו מקיים עמה יחס: האם היא מסיימת את אי-הידיעה או נעשית חומר נוסף בתוך התהליך.
מבחינה זו, משמעות אינה נעשית חלק מן האישיות רק משום שנוסחה היטב. ב-Mysterium Coniunctionis מדגיש יונג כי אין די בכך שהאדם יצפה בדימויים הנפשיים כאילו היו מחזה המתרחש לפניו. עליו עצמו להיכנס לתהליך ולהגיב למה שמתרחש בו. אחרת השינויים נותרים בתוך זרם הדימויים, בעוד הצופה עצמו נשאר ללא שינוי (Jung, 1955-1956/1970, CW 14, para. 753). פרשנות שהתקבלה מן החוץ יכולה להשתתף בתהליך הזה אך אינה יכולה לבצע במקומו את העבודה שבאמצעותה היא נעשית שלו.
מכאן שהיכולת של הבינה המלאכותית להפחית אי-ודאות מציבה פרדוקס. היא יכולה לסייע לאדם לצאת ממבוי סתום, ובו בזמן לצמצם את ההזדמנויות שבהן הוא נדרש ללמוד לשאת אי-ידיעה. לא כל מצב המבקש מענה זקוק למענה מיידי. לעיתים חוסר היכולת לדעת עדיין אינו תקלה בתהליך, אלא התהליך עצמו.
אלא שגם כאן התנועה אינה חד-כיוונית. אותה תשובה שיכולה לסגור מתח יכולה גם ליצור אותו. דווקא משום שתשובתה של המערכת מגיעה מן החוץ, היא יכולה לעיתים לספק לאגו נקודת התנגדות. פרשנות שאינה מתאימה, ניסוח שהאדם אינו מזהה כשלו או המלצה המעוררת בו "לא" עשויים לחייב אותו להבחין בין מה שהוצע לו לבין עמדתו שלו. במקרים כאלה המפגש עם המערכת אינו מחליף בהכרח את עבודת הדיפרנציאציה. הוא עשוי לעורר אותה.
לעיתים הדרך שבה מערכת מסייעת לאדם לגלות מה הוא חושב עוברת דווקא דרך האפשרות לומר לה: "זה לא אני".
אי אפשר אפוא לקבוע את ערכו ההתפתחותי של השימוש בבינה מלאכותית על פי איכות התשובה בלבד. תשובה טובה יכולה להחליף את עבודת האגו, ותשובה שאינה מתאימה יכולה דווקא לעורר התנגדות והבחנה. מה שקובע אינו רק מה שהמערכת הפיקה, אלא מה התרחש ביחס שבין האדם לבין מה שהופק.
אמת המידה ההתפתחותית אינה אפוא מה הבינה המלאכותית הצליחה לעשות עבור האדם, אלא מה האדם נעשה מסוגל יותר, או פחות, לעשות בעקבות יחסיו עמה. לא רק אם הוא מסוגל לבצע בעצמו את הפעולה שהפקיד בידיה, אלא מה נעשה ליכולתו להבחין, לשאת מתח, לבחור ולקיים יחס פעיל עם מה שעדיין אינו יודע.
כאשר הידע נעשה לסמכות
נותרת אפשרות נוספת הדורשת בחינה נפרדת. אין מדובר עוד בהפקדה של פעולה, של עיבוד מידע או אפילו של הערכה. זוהי הפקדת הסמכות לדעת.
אדם יכול לפנות לבינה מלאכותית כדי לברר עובדה, אך הוא יכול גם לשאול אותה מה נכון לעשות, מה משמעות הדבר שחווה, כיצד להבין את עצמו ומה עליו לבחור. ככל שהמערכת משיבה באופן רהוט, עקבי ומותאם להֶקשר, היא עשויה להיחוות לא רק ככלי המספק מידע, אלא כמקום שבו נמצאת ידיעה שאין לאדם עצמו.
כאן ההבחנה בין ידע לבין סמכות נעשית מכרעת. אדם יכול להיעזר בידע הנמצא מחוצה לו בלי למסור לו את הסמכות להכריע. הוא יכול לקרוא ספר, להתייעץ עם מומחה או לשוחח עם אדם קרוב, ועדיין להחזיק בכך שההכרעה דורשת יחס בין מה ששמע לבין ניסיונו, ערכיו ועולמו הפנימי. כאשר מקור חיצוני נחווה שוב ושוב כמי שיודע טוב ממנו מה משמעות חווייתו, השאלה כבר אינה רק מה הוא מקבל ממנו, אלא איזה יחס הוא מפתח אל הידיעה שלו עצמו.
מנקודת מבט יונגיאנית-נוימניאנית, האינדיווידואציה אינה תהליך שבו האגו נעשה שליט יחיד בנפש. יונג מתאר את העצמי ככוליות המקיפה את המודע והלא-מודע וכמרכז הכוליות הזאת, כשם שהאגו הוא מרכז התודעה (Jung, 1951/1968, CW 9ii, para. 44). התפתחותו של האגו אינה דורשת ממנו לדעת הכול, אלא לקיים יחס עם מה שחורג מעמדתו המודעת.
מכאן אפשר להציע כי מערכת חיצונית עשויה לשאת עבור האדם איכויות של ידיעה, הכוונה וסמכות שהוא חווה כחורגות מידיעתו. אפשר להשליך איכויות כאלה גם על מערכת שאינה בעלת נפש. אין בכך כדי לזהות את המערכת עם העצמי. השאלה היא מה קורה כאשר מערכת חיצונית נעשית מוקד שאליו מופנות איכויות שהאדם חווה כחורגות מן האגו.
גם תכנים שמקורם בלא-מודע אינם פוטרים את האגו מעבודת ההבחנה. חלום או סמל אינם הוראות לביצוע. כפי שראינו לעיל, הסמל במובנו היונגיאני מבטא תוכן שמשמעותו עדיין אינה ידועה במלואה, ודורש מן התודעה לקיים עמו יחס ולא לצמצם אותו מיד למשמעות קבועה (Jung, 1921/1971, CW 6, paras. 814-819).
לכן ההבדל המכריע אינו בין מערכת שמציעה תשובות לבין נפש שמציעה שאלות. גם תשובה שמציעה המערכת יכולה לפתוח תהליך, וגם תוכן פנימי יכול לעבור קונקרטיזציה ולהפוך לדבר שהאגו מציית לו ללא הבחנה. השאלה היא מה קורה ביחס: האם מה שמגיע ממקור שהאגו חווה כחורג מידיעתו נעשה חומר לדיאלוג, להבחנה ולשיפוט, או מקבל מעמד של תשובה שאין עוד צורך לקיים עמה יחס.
הבעיה אינה שסמכות נמצאת מחוץ לאגו. הבעיה מתחילה כאשר היחס אליה חדל לדרוש מן האגו להיות סובייקט.
כאן חוזרת הדיפרנציאציה במשמעות נוספת. האפשרות להיעזר בבינה מלאכותית בלי למסור לה את הסמכות על משמעות החוויה אינה דורשת לבטל את משמעות המפגש. היא דורשת להחזיק בו-זמנית בשתי ידיעות: "הדבר שקורה לי במפגש יכול להיות אמיתי ובעל משמעות", ו"המערכת שמולה הוא מתרחש אינה משום כך המקור הנפשי של אותה משמעות".
מכאן אפשר להציע אמת מידה רחבה יותר ליחס התפתחותי עם בינה מלאכותית: לא כמה מן העבודה נעשתה מחוץ לאדם, אלא מה חוזר אליו ממנה.
אם לאחר המפגש האדם מסוגל להבחין טוב יותר בעמדתו, לשאת מורכבות ולקיים יחס עצמאי יותר עם מה שהתעורר בו, ייתכן שהפונקציה החיצונית שירתה תהליך של התפתחות. אם הוא זקוק למערכת שוב ושוב כדי לדעת מה הוא חושב, מה נכון עבורו או מה משמעות חווייתו, ייתכן שהכלי שנועד להרחיב את יכולתו מתחיל לשאת במקומו את מה שהיה עליו להמשיך לפתח.
אין קו חד המפריד בין שני המצבים. ככל הנראה כולנו ננוע ביניהם. לפעמים נשתמש במערכת כפיגום, ולפעמים נעדיף, מתוך עייפות, חרדה או נוחות, שתישא מעט יותר עבורנו. אוטונומיה טהורה מעולם לא הייתה תנאי לחיים נפשיים. השאלה היא אם בתוך מערכת היחסים החדשה הזאת נשמרת תנועה בין הישענות לבין נפרדות, ואם מה שהופקד בחוץ יכול גם לשוב פנימה.
ייתכן שדווקא משום שהבינה המלאכותית נעשית טובה כל כך בנשיאת פונקציות עבורנו, המשימה האנושית אינה להתחרות בה עליהן וגם לא לסרב לעזרה שהיא מציעה. המשימה היא לפתח יכולת להבחין אילו דברים אנחנו מבקשים ממנה לשאת עבורנו ואילו דברים איננו רוצים להפסיק לשאת בעצמנו.
מן המכונה אל האדם
הבינה המלאכותית מציבה בפני הפסיכולוגיה שאלה שאינה טכנולוגית בלבד. ככל שהמערכות ילמדו לזכור יותר, לנסח טוב יותר, לפרש מהר יותר ולהציע תשובות משכנעות יותר, יהיה קל להתמקד בשאלה עד כמה הן נעשות דומות לנו. אלא שמנקודת מבטה של הנפש, ייתכן שהשאלה המכרעת נמצאת דווקא בכיוון ההפוך.
אולי השאלה החשובה ביותר שמציבה בפנינו הבינה המלאכותית אינה איזו נפש תהיה למכונה, אלא איזו נפש אנושית עשויה להתפתח ביחסים עמה.
מקורות
Jung, C. G. (1960). The structure and dynamics of the psyche (R. F. C. Hull, Trans.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 8; original works published 1916-1954).
Jung, C. G. (1966a). The practice of psychotherapy: Essays on the psychology of the transference and other subjects (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 16; original works published 1921-1954).
Jung, C. G. (1966b). Two essays on analytical psychology (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 7; original work published 1953).
Jung, C. G. (1968). Aion: Researches into the phenomenology of the self (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9, Part II; original work published 1951).
Jung, C. G. (1969). Foreword to the I Ching. In Psychology and religion: West and East (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11). Princeton University Press. (Original work published 1950).
Jung, C. G. (1970). Mysterium coniunctionis: An inquiry into the separation and synthesis of psychic opposites in alchemy (R. F. C. Hull, Trans., 2nd ed.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 14; original work published 1955-1956).
Jung, C. G. (1971). Psychological types (R. F. C. Hull, Trans.). Princeton University Press. (Collected Works of C. G. Jung, Vol. 6; original work published 1921).
Neumann, E. (1954). The origins and history of consciousness (R. F. C. Hull, Trans.). Pantheon Books. (Original work published 1949).
Weizenbaum, J. (1966). ELIZA: A computer program for the study of natural language communication between man and machine. Communications of the ACM, 9(1), 36-45. https://doi.org/10.1145/365153.365168
Weizenbaum, J. (1976). Computer power and human reason: From judgment to calculation. W. H. Freeman.
