בטן הכאוס: הלווייתן כמראה של קריסה סימבולית
הגר חג'ג' ברגר1
הרעיון למאמר פורסם לראשונה במדור דעות בהארץ ב-19 בנובמבר 2025.
מבוא
באוקטובר 2025 הופיע לראשונה כריש לווייתן (Whale Shark) שאורכו כ־8 מטרים מול חופי ישראל. חוקרי ימים עקבו בהתרגשות אחר תנועותיו לאורך קו החוף, צפונה ודרומה. היצור העצום, המסווג על־ידי ה־IUCN כמין בסכנת הכחדה, ושעליו אמר גורם ברשות הטבע והגנים כי הוא "מסוכן פחות מחתול בית", נעשה סמל של פליאה, חלון נדיר אל העולם הימי הקסום, הרחוק מהחוויה היומיומית. גודלו העצום ומראהו: עור כהה מנוקד, עיניים גדולות המקרינות נוכחות כמעט אנושית – הפכו אותו למוקד שיחה והתרגשות בימי ביקורו. לרגע קצר, בטרם ישוב וייעלם אל המעמקים, הוא משתכן בדמיונם של עוברי החוף והחוקרים כצוהר יקר ערך לעולם שטוף מים, שבו צרות היומיום אינן נוגעות. אך דרכו של הלווייתן אינה מסתיימת בגבולות המוכר.
ביום שישי, 16 באוקטובר 2025, נסחף גופו מערבה ונשטף אל חופי עזה, באזור חאן יונס. שם מתכנס קהל רב סביב הפלא שהופיע לפתע ביניהם: הם מושכים אותו אל היבשה, גוף אל גוף, וקורעים את המסך בין פלא לסבל, בין נס לטורח הקיום. להבי ברזל נסגרים סביבו; הכול מתרחש מול עדשות המצלמות והמוני הרשת. קולות שחיטה, התפרקות וגזירה חוצים את הקו הדק שבין חיים למוות; קולות ההמון חודרים עמוק, מרצדים בין גינוי וסלידה, אימה, ובין ההשתוקקות המכאיבה של רעבים למזון. התמונות, המתפשטות במהירות, נעשות לסמל של הזמן: התנגשות מציאות שאי־אפשר עוד לשאתה, מפגש עיוור בין הסימבולי לבין החיוני, בין מִדבר הרוח לבין הבשר החי. האירוע אינו יתום מהקשריו התרבותיים והמיתולוגיים. הוא נושא הד עתיק של יונה הנביא הנבלע בבטן הדג, גזירה אלוהית הדוחפת אותו אל חושך פנימי, אל תהום של חזרה בתשובה ושיבה לעצמו. הוא מהדהד גם את 'מובי דיק' של הרמן מלוויל, שבו הלווייתן הלבן אינו רק בעל חיים אלא נוכחות מכרעת – גוף עצום של כוח בלתי־מובן, אימה טהורה ונקמה אינסופית. מן המיתוס היווני עולה גם הַקטוס (Ketos), החיה הימית האדירה הפולשת מן הים אל החוף, סמל עתיק לאיום המגולם בגוף בלתי־צפוי ובלתי־נשלט. כל ההקשרים הללו מדגישים את הכפילות שבה חי הלווייתן: הוא גוף פיזי, בשר שניתן לגעת בו, לחתוך אותו ולהריח את ריחו, ובה־בעת הוא מְכל עצום של רגשות, פחדים, תשוקות וזיכרונות קולקטיביים – מופשטים מכדי להיאחז בהם.
מקרה גבול אנליטי זה חושף קריסה סימבולית כפולה. אני מציעה לראות בו ביטוי לקריסה מעגלית ורקורסיבית, המתרחשת בו־זמנית בשני מישורים: החיצוני (מבנים חברתיים־טקסיים) והפנימי (יכולות נפשיות קולקטיביות). אטען כי הלימינליות הכרונית והמצור המתמשך בעזה מוטטים את המבנים החיצוניים ליצירת משמעות. מבנים קורסים אלה מציפים את הנפש הקולקטיבית בטראומה שאינה ניתנת להכלה, ומכחידים את יכולות הליבה הנפשיות, המרחב הפוטנציאלי והמכל הקולקטיבי הנדרשים ליצירת סמלים ולריפוי. הקריסה הפנימית, הפגועה ממילא, מונעת בתורה את שיקום המבנים החיצוניים, ויוצרת מלכוד קיומי שבו הלווייתן נותר כבשר חסר משמעות טרנספורמטיבית. כך הופכת הקריסה למראה של הידרדרות סימבולית דו־כיוונית הפוגעת גם בחברה הישראלית, ומחדדת את האחריות האתית להפסקת מעגל הקריסה באמצעות פירוק הכיתור ושיקום היכולת הקולקטיבית לראות את האחר כסובייקט.
גישה אנתרופולוגית מציעה לקרוא את האירוע לא רק כאסון, לא רק כפעולה של הרס או כישלון מוסרי, אלא כרגע שבו הקולקטיב מנסה לעבד טראומה חיה דרך גוף אחר – גוף שהגיע מבחוץ, שניתן לגעת בו, לחתוך, להכיל. הלווייתן נעשה למכל שבו הקהילה מפקידָה את הכאב, הרעב, הפחד והייאוש שאין להם מילים ושם, שאינם ניתנים לביטוי בשפה רגילה. האכילה היא פעולה של עיבוד קולקטיבי, מאמץ להשיב מעט תחושת שליטה במציאות שבה המסגרות החברתיות, הפוליטיות והסימבוליות קרסו עד היסוד. מעבר למישור הרגשי המיידי, האירוע מזמין התבוננות עמוקה יותר: מה טיבו של המפגש בין קהילה השרויה בכאוס קיומי מוחלט לבין יצור "קוסמי" שהגיע מן הצד האחר, מחופי האויב, ונושא על גבו שכבות עבות של סמליות תרבותית עתיקה – סמליות שקורסת בלהב, ונמחקת על־ידי הרעב הקונקרטי, החי, הבלתי־נסבל?
תרומתו המרכזית של חיבור זה היא בפיתוח רעיון הקריסה הסימבולית הכפולה והמעגלית. במוקד הדיון עומדת השאלה כיצד הקריסה מתרחשת בו־זמנית בשני מישורים המזינים זה את זה, ויוצרת דינמיקה רקורסיבית שאי־אפשר לשבור מבפנים. החיבור מאמץ גישה אתנוגרפית־תיאורטית, המשלבת ניתוח של אירוע תרבותי עכשווי (שחיטת כריש הלווייתן בעזה) עם קריאה אינטרדיסציפלינרית, ומושתת על תיאוריות אנתרופולוגיות, פילוסופיות־פוליטיות ופסיכואנליטיות. האירוע משמש מקרה גבול אנליטי, המאפשר לחשוף מנגנונים של קריסה סימבולית שקשה לזהותם במצבים "רגילים". אני בוחנת אותו כסימפטום לתהליכים עמוקים של שחיקה תרבותית ונפשית קולקטיבית.
ההקשר : עזה במצור ובהרעבה
בשנתיים שקדמו לאירוע הייתה עזה שקועה במציאות של רעב שאינו מטאפורי, של הרס שאינו סימבולי, ושל טראומה קולקטיבית מתמשכת שחדרה אל תוך העצם והעצמות. באוגוסט 2025 הכריז ה-IPC (Integrated Food Security Phase Classification) רשמית כי עזה נמצאת במצב של הרעבה. כ-2.1 מיליון בני אדם התמודדו עם רמות קיצוניות של חוסר ביטחון תזונתי, ו-470,000 אנשים עמדו על סף רעב המוני, על קצה התהום. המערכת הרפואית קרסה כליל, התשתיות נמחקו, והסיוע ההומניטרי – אם הגיע – לא הצליח לספק מענה ולו לשבריר מן המצוקה העצומה. ב-9 באוקטובר 2023, יומיים בלבד לאחר התקפת חמאס, הטילה ישראל "מצור מוחלט" על רצועת עזה וחסמה כניסת מזון, מים, תרופות, דלק וחשמל. שר הביטחון של ישראל, יואב גלנט, הכריז: "אנחנו מטילים מצור מוחלט על עזה... אין חשמל, אין מזון, אין מים, אין גז, הכול סגור. אנחנו נלחמים בחיות אנוש ואנחנו נוהגים בהתאם" (Times of Israel, 2023). אף שבעקבות לחץ בין־לאומי הוקל המצור בהדרגה החל מ-21 באוקטובר, ההגבלות נותרו חמורות ביותר, מצב קיומי שלא הרפה. המחסור במזון ובמשאבים בסיסיים יצר מציאות שבה הרעב הפיזי והרעב הסמלי חברו זה לזה באופן בלתי נפרד, דבקו זה בזה כצל אל הגוף. אכילת הלווייתן אינה רק אקט הישרדותי גרידא; היא גם ניסיון נואש להתמודד עם מצב שבו המוסדות החברתיים והפוליטיים אינם מסוגלים עוד להכיל את המצוקה, לתת לה שם, לאחוז בה.
לתוך מציאות זו הגיע הלווייתן כמופע בלתי צפוי של הטבע, של הקוסמי – משהו שמעֵבר לאנושי ומחוץ לזמן. החוף, שבו התרחש המעשה, הפך לזירה לימינלית: הגבול הדק בין ים ליבשה, בין העולם הידוע לבלתי ידוע, בין החיים למוות. בכך הוא מאפשר התבוננות והשתתפות בו־זמנית, מרחב ביניים שבו הכללים המוכרים אינם תקפים עוד. הלווייתן, כאובייקט זר במרחב הלימינלי הזה, איפשר לקולקטיב לבחון את גבולות זהותו, את גבולות האנושיות והכוח. השאלה המרכזית העולה מן האירוע היא: מה קורה למשמעות הסימבולית, לשכבות התרבותיות והנפשיות שנושא עמו יצור דוגמת הלווייתן, כאשר המציאות הקיומית נעשית כאוטית עד כדי כך שצורך ההישרדות הקונקרטי מכריע את כל מה שמעבר לו? כיצד קורסת המסגרת הסימבולית מול הרעב הממשי? והאם במפגש הזה, בין הסמל לבין הבשר, נותר משהו מן המשמעות, או שמא הכול נבלע בתוך החורבן?
לאחר הצגת ההקשר ההיסטורי והמדיני, בפרק הבא אבחן את המבנים הסימבוליים שלא התממשו. אעקוב אחר השכבות המיתולוגיות, הפוליטיות, הריטואליות והמרחביות שהיו אמורות להעניק משמעות ללווייתן – אך קרסו תחת כובד המציאות.
המבנים הסמליים – האפשרות שלא התממשה
הממד התיאולוגי-מיתולוגי: הלווייתן כנושא משמעות קדושה
הלווייתן אינו רק בעל חיים, אלא דמות טעונה בהקשרים תרבותיים, דתיים ופוליטיים; גוף הנושא על גבו שכבות של משמעויות שהצטברו דור אחר דור. במסורת המקראית, הלווייתן מופיע כיצור שאינו ניתן לאילוף אנושי, כביטוי לכוח שמעֵבר לשליטה, למשהו שאינו כפוף לדיבור האנושי. בספר איוב (מ"א, כ״ו) נאמר: "אֵין-עַל-עָפָר מָשְׁלוֹ, הֶעָשׂוּ לִבְלִי-חָת. אֵת-כָּל-גָּבֹהַּ יִרְאֶה, הוּא מֶלֶךְ עַל-כָּל-בְּנֵי-שָׁחַץ". הלווייתן מסמל את כוח הבריאה האלוהי, את הכאוס הקדמון שהאל מאלף ושולט בו, אך שאינו נתון לשליטה אנושית – גבול ברור בין האלוהי לבין האנושי.
הלווייתן מופיע גם בהקשר האסכטולוגי של "סעודת שור הבר והלווייתן" – סעודה מְשיחית שאלוהים יערוך לצדיקים לעתיד לבוא, שבה יאכלו מבשרם של שור הבר והלווייתן. לפי האגדה, קודם תתקיים התגוששות בין השניים: הלווייתן ישחט את השור באמצעות סנפירו, והשור ינגח בלווייתן באמצעות קרניו. זוהי הבטחה של שובע עתידי, של גאולה דרך אכילה קדושה.
בספר 'יונה' שולח אלוהים דג גדול (שזוהה מסורתית כלווייתן) לבלוע את יונה הנביא, הבורח מייעודו. יונה שוהה בבטן הדג "שלושה ימים ושלושה לילות" – תקופה של מוות סימבולי, של שהייה בבטן השאול, מרחב לימינלי שבו עובר הנביא טרנספורמציה פנימית. מתוך הבטן, בחושך המוחלט, יונה מתפלל, חוזר בתשובה ומתמודד עם עצמו. לבסוף הוא נפלט אל החוף שונה משהיה כשנכנס, מוכן לקבל על עצמו את משימתו. הלווייתן הוא כאן לא רק כלי ביד האל, אלא מרחב מעבר: מכיל, מחזיק, מגן ומאפשר שינוי. הוא הרחם והקבר כאחד – המקום שבו מתרחש השינוי הפנימי העמוק ביותר.
במיתולוגיה היוונית, הַקטוס (Ketos), מפלצת הים ששלח פוסידון להעניש את ממלכת אתיופיה, עולה מן המעמקים כדי לבלוע את אנדרומדה, הנקשרת לסלע כקורבן על חטא ההיבריס של אימה קסיופיאה. פרסאוס, השב ממסעו עם ראשה של מדוזה, מגיע בזמן, הורג את המפלצת ומציל את הנערה. לפי המסורת, דם הקתוס נשטף בים של יפו והפך את סלעיה לאדומים – זיכרון קפוא של ניצחון הסדר על הכאוס. המיתוס מבטא את המתח האנושי מול המעמקים: הקורבן כדרך להשיב סדר, ההריגה כאלימות מטהרת. אך האבן האדומה על החוף מזכירה שהכאוס אינו נעלם; הוא מתאבן בזיכרון, עדות לכך שהמפלצת עודנה חיה בתרבות.
מן הים המיתולוגי של יפו עובר הסיפור אל הים הספרותי של מלוויל. אם הקתוס מציין את האפשרות לאלף את הכאוס באמצעות גבורה, במאה ה־19 מובי דיק מפרק אפשרות זו לחלוטין. ברומן של הרמן מלוויל, הלווייתן הלבן מגלם את הכאוס המוחלט, את מה שאינו ניתן לאילוף או להבנה אנושית. קפטן אחאב, הנרדף בידי אובססיית הנקמה, רודף אחר היצור במשך שנים, עד שהמרדף עצמו בולע אותו ואת צוותו. הלווייתן איננו רק חיה, אלא סמל לכוח שמעֵבר לאדם – האחר המוחלט, זה שאינו מתמסר לרצון, לשפה או לסדר האנושי. הוא נותר חופשי, בלתי מנוצח, בלתי ניתן להכלה.
הלווייתן שנסחף לחופי עזה נושא עמו את כל רובדי המיתוס והתרבות הללו, אך כאן, בנקודת המפגש עם המציאות, אף אחד מן הנרטיבים אינו מתממש. להבדיל מיונה הנביא, שבטן הלווייתן הפכה עבורו לרחם טרנספורמטיבי של חזרה בתשובה וגאולה פנימית – כאן אין מעבר, אין שלושה ימים ולילות של המתנה, אין תפילה העולה מן החושך, אין יציאה מחודשת אל ייעוד. הלווייתן אינו שליח אלוהי ואינו כלי של התחדשות; הוא צל עמום בתוך הכאוס, גוף שמתנפץ אל החוף, כבד, דומם, נטול משמעות.
גם הלווייתן של מלוויל, סמל הכוח הבלתי ניתן לשליטה, אינו מתממש כאן. ב'מובי דיק' הוא שורד, מאיים, נצחי; ואילו כאן – הלווייתן נהרס, נשחט, נחתך ונאכל, לא מתוך עוצמה או ניצחון, אלא מתוך נפילה אל החומר, אל הצורך הגופני, אל הקונקרטי שאין מעבר לו. הוא נעדר את הסמליות שהייתה יכולה להקנות לו משמעות, ואינו נטען בתוך נרטיב קולקטיבי מרפא או מכונן. נותר רק הגוף, הגולם, החומר – זיכרון עגום של מה שהסמל יכול היה להיות, אך לא היה.
הממד הפוליטי-פילוסופי: הלווייתן כגוף פוליטי
מעבר למיתולוגיה ולתיאולוגיה, הלווייתן נושא עמו גם משמעות פוליטית־פילוסופית, המשתרעת על פני מאות שנות מחשבה על ריבונות ועל גוף פוליטי. תומס הובס, בספרו 'הלווייתן' משנת 1651, כותב על הריבון והמדינה (הובס, 2009), והופך את המפלצת המקראית שאינה ניתנת לשליטה לסמל של גוף פוליטי מלאכותי, הנוצר מתוך חוזה חברתי. הובס מתאר את "מצב הטבע" (State of Nature) כמצב שבו אין סמכות מרכזית, אין חוק ואין הגנה – מצב של "מלחמת כולם בכולם" (Bellum Omnium Contra Omnes). ללא ריבון, החיים הם "solitary, poor, nasty, brutish, and short" – בודדים, עניים, מחוספסים, אכזריים וקצרים. האדם במצב הטבע חי בפחד מתמיד מפני מוות אלים.
הפתרון, לפי הובס, הוא יצירת גוף פוליטי משותף, שבו אנשים מוסרים את כוחם לריבון אחד מתוך הסכמה רציונלית מודעת, והוא בתמורה מבטיח סדר, ביטחון וחיים אזרחיים. זהו חזון ליברלי־רציונלי של מעבר מכאוס לסדר באמצעות הסכם המבוסס על חישוב אינטרס ועל פחד משותף. הלווייתן ההובסיאני הוא, אפוא, תוצר של הסכמה אנושית – בחירה קולקטיבית לוותר על חירות מוחלטת בתמורה לביטחון יחסי.
אולם הריבונות הפוליטית נשענת לא רק על רציונליות ואינטרס, אלא גם על שורשים טקסיים־תיאולוגיים עמוקים יותר. ארנסט קנטורוביץ, בספרו The King's Two Bodies (1957), מראה כיצד הריבונות באירופה נטמעת במערכת סמלית־דתית, שהעניקה למלך שני גופים: גוף טבעי (Body Natural), אישי, בן־תמותה; וגוף פוליטי (Body Politic), קולקטיבי, נצחי, המורכב מכל הנתינים ומהווה גוף מיסטי אחד (Corpus Mysticum) (Kantorowicz, 1957). קנטורוביץ דן במלכות, אך מושגיו רלוונטיים לכל גוף פוליטי קולקטיבי. כאשר הגוף הפוליטי של קהילה קורס, נותר רק הגוף הטבעי – הבשר הגולמי.
בניגוד להובס, הרואה בגוף הפוליטי תוצר של הסכמה רציונלית בין פרטים, קנטורוביץ מדגיש כי במחשבה הפוליטית־דתית של ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת, הריבון אינו רק שליט שנבחר מתוך חישוב אינטרס, אלא נושא קדושה טקסית, ש"גופו" הפוליטי ממשיך לחיות גם לאחר מות גופו הטבעי. הגוף הפוליטי אינו אוסף של יחידים, אלא ישות אורגנית אחת, שבה הריבון הוא הראש והאזרחים הם האיברים. קיומה נשען לא רק על הסכמה, אלא גם על מערכת סמלית־תיאולוגית של חסד אלוהי, טקסי הכתרה ורצף מיסטי. כך, הובס מציג את הממד הרציונלי־ליברלי של החוזה החברתי והאכיפה החוקית, בעוד קנטורוביץ מאיר את הממד הטקסי־מיסטי, המעניק לגוף הפוליטי עמידות סימבולית מעבר לגופניות הפיזית.
בשנים האחרונות מציגה עזה מאפיינים הקרובים למה שתיאר הובס כ"מצב הטבע": אין סמכות מרכזית אפקטיבית, אין מבנה פוליטי המבטיח הישרדות בסיסית, אין אופק לעתיד. המבנה הפוליטי מצוי במשבר עמוק, והלווייתן ההובסיאני נשחק באופן דרמטי. גם הגוף המיסטי, המעניק רצף סימבולי וקדושה טקסית, נסדק תחת משקל הטראומה והמשבר. מה שנותר דומה מאוד למה שתיאר הובס: פחד מתמיד מן המוות, וחיים שהם אכן "בודדים, עניים, אכזריים וקצרים".
ברגע זה, כשהלווייתן – היצור הממשי – מגיע מן הים, מתעוררות שאלות פסיכו־פוליטיות עמוקות: האם ניתן לקרוא את האכילה הקולקטיבית של הלווייתן כניסיון, אולי לא־מודע, לבנות מחדש את ה–Corpus Mysticum, את הגוף המיסטי של קהילה מאוחדת? האם הדחף "לבלוע יחד" את הלווייתן הוא הד של כמיהה קולקטיבית לריבונות שאבדה, לגוף פוליטי שהתפורר? אין כאן רציונליות מכוננת ואין טקס מקדש; יש רק דחף, רעב ופעולה מיידית.
המעבר מן החומרי (גופים רעבים) אל הסמלי (גוף קולקטיבי אחד) מתקשה להתרחש. הלווייתן אינו הופך ל"לווייתן" במובן ההובסיאני – גוף פוליטי הנוצר מחוזה – ואינו הופך לגוף מיסטי במובן הקנטורוביציאני. הוא נותר יצור ענק, מזון לקהילה גוועת.
כדי להעמיק את הבנת דינמיקה זו – קריסת המעבר הסמלי במרחב שבו הסדר החברתי עצמו במשבר, שבו גם ההסכמה הרציונלית וגם הרצף הטקסי־מיסטי נסדקו – יש לפנות למסגרות תיאורטיות הבוחנות מרחבים חריגים ותהליכים לימינליים. אלו הם מרחבים שבהם הכללים של יצירת משמעות, של מעבר מחומר לסמל ושל כינון גוף קולקטיבי מתמוססים תחת משקל המשבר.
הממד הריטואלי: הפרדה, טיהור והטמעה
אמיל דורקהיים טען שההבחנה בין קודש (sacred) לחול (profane) היא היסוד של כל דת (Durkheim, 1995). הקודש הוא מה שמובדל, מכובד, נשגב; החולין הוא היומיומי, השימושי, הנגיש. הקרבת קורבן (sacrifice) היא הטקס שבו דבר־מה מן החול עובר אל הקודש – בעל חיים נשחט, ודמו או בשרו מוקדשים לאלים, יוצרים גשר בין שני העולמות ומאפשרים תקשורת עם האלוהי. אך כדי שהשחיטה תהיה קורבן, נדרש מבנה קפדני: כוהנים, מקדש, זמן קבוע, פרוטוקול טקסי מדויק. ללא אלה השחיטה איננה קורבן אלא הרג בלבד – אלימות נטולת משמעות.
דורקהיים מתאר את תופעת ה"התפעמות הקולקטיבית" (Collective Effervescence) – העוצמה הרגשית והאנרגיה הנוצרות כאשר קהילה מתכנסת סביב טקסים משותפים. התפעמות זו מחזקת את הקשרים החברתיים ויוצרת תחושת שייכות למשהו גדול מן הפרט. הקדוש, לפי דורקהיים, הוא למעשה הקולקטיב עצמו, שמתעלה ומסומן דרך הטקס. החברה מעניקה לעצמה קדושה באמצעות הטקס, והטקס, בתורו, מחזק את גבולות ההפרדה בין קודש לחול.
מרי דגלס (Mary Douglas) העמיקה את ההבנה של גבולות סמליים. היא הציעה שטומאה איננה רק מונח דתי, אלא דרך שבאמצעותה חברות מארגנות סדר וגבולות (דגלס, 2010). טומאה, לפי הגדרתה, היא "חומר במקום הלא־נכון" (Dirt is matter out of place): היא מסמנת חוסר סדר המאיים על המבנה החברתי. טקסי טיהור הם דרכים להחזיר את הסדר, להגדיר מחדש גבולות ולכבד את המבנה הקוסמולוגי. גוף הלווייתן – יצור עצום, שנפלט אל החוף – הוא "חומר במקום הלא־נכון": גוף זר, מחוץ לסדר החברתי הרגיל. הקהילה נדרשת להשיבו למקומו באמצעות פעולה סמלית: שחיטה, חלוקה ואכילה במסגרת טקסית. אלא שבעזה אין מבנה טקסי כזה. זהו רגע שבו הגבולות בין טהור לטמא, בין קודש לחול, מתמוססים. הלווייתן הוא בעת ובעונה אחת טהור – יצור קדוש, סמל מיתי הנושא משמעות תרבותית עמוקה – וגם טמא – חיית ים זרה, שמגיעה מכיוון האויב, מחוץ לגבולות המוכרים. אין הפרדה ברורה, ואין מבנה שמאפשר לעבד את הדו־משמעות הזו.
קלוד לוי־שטראוס, במסורת הסטרוקטורליסטית, הציע שהמחשבה האנושית מתארגנת סביב אופוזיציות בינאריות (Binary Oppositions), כגון טבע/תרבות וחי/מבושל, המהוות בסיס לכל מערכת סיווג תרבותית (לוי־שטראוס, 2003; 2006). אופוזיציות אלה אינן רק קטגוריות מחשבתיות, אלא מנגנוני הפרדה וסיווג, המאפשרים לחברה לתפוס את המציאות ולארגן אותה. טוטמיזם, למשל, משמש לעיתים כמערכת סיווג שבה החברה מגדירה את עצמה ביחס לעולם הטבעי, ומן ההבחנות הללו נבנות גם קטגוריות של "מי בפנים" ו"מי בחוץ". לוי־שטראוס מדגיש כי גבולות אלו אינם מוחלטים, אלא קונסטרוקציות תרבותיות.
במאמרו המאוחר "We Are All Cannibals" טוען לוי־שטראוס כי קניבליזם אינו "עובדה טבעית" אלא קטגוריה אתנוצנטרית, הקיימת בעיקר בעיני חברות האוסרות אותו (Lévi-Strauss, 2016). הוא מגדיר מחדש קניבליזם כפעולה שבה חומר מגוף אנושי אחד מוכנס לגוף אנושי אחר – באמצעות אכילה, השתלת איברים, עירויי דם או טיפולים הורמונליים. בכך הוא אינו רק "מרחיב" את המושג, אלא חושף שהגבול בין "ברברי" ל"תרבותי" הוא עצמו קונסטרוקציה. כל החברות, בדרכים שונות, עוסקות בהטמעת חומרו של האחר בתוך העצמי.
מחקרים על קניבליזם ריטואלי מראים כי אכילת גוף – אנושי או לא־אנושי – איננה רק צורך תזונתי, אלא מעשה סמלי של בליעת האחר ושילובו בתוך העצמי (Conklin, 2001; Erikson, 2001). קניבליזם טקסי מתפקד כמנגנון חברתי־תרבותי של יחסי כוח, זיכרון וזהות.
באכילת אויבים (Exocannibalism), כפי שתועד בקרב עמים כמו ה-Tupinamba בברזיל או ה-Yanomami באמזונס, האכילה היא אקט של כיבוש והעברת כוח: האוכל "סופג" את עוצמתו, אומץ ליבו או כוחו הרוחני של האויב (Erikson, 2001; Lévi-Strauss, 2016). Philippe Erikson מראה שאכילת האויב איננה רק אלימות פיזית, אלא דרך לשלוט בזהותו, לבטל את היותו "אחר" ולהפוך אותו לחלק מן העצמי. זהו מעבר סמלי שבו האויב מתמזג בכובש, והגבולות בין אני לאחר מתמסמסים – אך הדבר נעשה במסגרת טקסית מבוקרת, המעניקה למעבר הזה משמעות.
באכילת קרובים מתים (Endocannibalism או Mortuary Cannibalism), כפי שתוארה בקרב ה-Wari בברזיל, האכילה היא ביטוי של אהבה וקשר, ורצון לשמור את המת בתוך הקהילה. באת' קונקליין מתארת כיצד אכילת גופת קרוב משפחה הייתה דרך לכבד את המת, למנוע את פירוק גופו בקבר, ולשמר את נוכחותו בתוך החיים (Conklin, 2001). המת אינו "נעלם", אלא הופך לחלק מגופם של בני משפחתו – מעבר סמלי שבו הגבול בין חי למת מתרכך לטובת רצף קהילתי.
גם במסורת המערבית, האוכריסטיה הנוצרית (Eucharist) היא צורה מסומלת של קניבליזם ריטואלי: המאמינים אוכלים את "גופו" של ישו (בלחם) ושותים את "דמו" (ביין) כדי לזכות בגאולה ולהתאחד עם האלוהי (Douglas, 2003). האכילה כאן איננה פיזית אלא סמלית; היא מעשה רוחני שמאפשר למאמין להיות "חלק מגוף ישו", להתחבר למשמעות הגאולה ולהשתייך לקהילה המאמינה.
בכל המקרים הללו – אכילת אויבים, אכילת קרובים, אכילת האלוהי, בליעת האחר – מדובר במעשה של שליטה ואיחוד גם יחד. הנאכל/ת מוּאכל הופך למזון, וקיומו נבלע בתוך גוף האוכל. זהו מעבר סמלי שבו הגבולות בין אני לאחר, בין חי למת, בין אויב לקרוב, בין אלוהי לאנושי נעשים חדירים. דורקהיים ודגלס מדברים על הפרדה, על יצירת גבולות חדים בין קודש לחול, בין טהור לטמא, כתנאי ליצירת סדר וקהילה; לוי־שטראוס ותיאוריות הקניבליזם הריטואלי מדגישים את ההטמעה – מחיקת גבולות ובליעת האחר לתוך העצמי. אך בשני הכיוונים, ההפרדה וההטמעה כאחד תחומות במסגרת טקסית. המבנה הטקסי הוא שמאפשר לגבולות להתקיים – או להתמוסס – באופן מבוקר ומשמעותי.
באכילת הלווייתן בעזה, הקולקטיב מנסה – כך ניתן להציע – לבלוע את כוחו הקוסמי של הלווייתן, את ה-mana שלו (כוח קסום במסורת האנתרופולוגית של מלנזיה), את סמליות הגאולה (הסעודה המשיחית), ואת הכוח של המקום שממנו הגיע. זהו ניסיון, אולי לא מודע, להעביר כוח מן הקוסמי אל הקהילתי, מן המיתי אל הממשי, מן הסמל אל החומר. זהו מאמץ להטמיע את האחר – הלווייתן כיצור זר, קדוש, מיתי – בתוך העצמי: קהילה רעבה, נטושה, טראומטית.
אלא שבהיעדר מסגרת טקסית, האכילה איננה הופכת לקורבן במובן הדורקהיימי, ואינה משמשת טקס טיהור במונחים של דגלס. ההפרדה וההטמעה קורסות יחד. אין "התפעמות קולקטיבית" שמחזקת גבולות; אין טקס שמאפשר לגבולות להתמוסס באופן נישא ומשמעותי.
בשחיטת הלווייתן בעזה מנסה הקולקטיב להתגבש סביב פעולה משותפת, אך הוא נעדר את הכוחות והכלים הסמליים הדרושים כדי להפוך את הפעולה למשמעותית. פעולת האכילה עונה על צורך מיידי, כואב ותובעני, אך אינה מציעה מסגרת של תיקון. היא מחזקת דווקא את תחושת הנטישה, האובדן והכאוס.
זוהי הנקודה המדויקת שבה "הקורבן" מתפרק: בהיעדר מבנה שמכתיר, מסמל ומתעל, השחיטה איננה קודש ואיננה חול. היא מסמנת את קריסת היכולת הקולקטיבית לייצר הבחנות סמליות, ולכן גם לייצר קהילה בעלת משמעות.
הלווייתן נבלע, אך הבליעה אינה יוצרת איחוד או שליטה סימבולית, כפי שקורה בקניבליזם הריטואלי. זהו רגע של קריסה כפולה – של ההפרדה ושל ההטמעה גם יחד; קריסה של היכולת להפיק משמעות מן מעשה האכילה; קריסה של האפשרות להפוך את האחר לחלק מן העצמי באופן שמחולל מחדש את הקהילה.
הממד האנתרופולוגי-כלכלי: הלווייתן כמתנה
לאחר שבחנו כיצד דורקהיים מציג את ההפרדה בין קודש לחול דרך טקס הקרבת הקורבן וההתפעמות הקולקטיבית, כיצד דגלס מדגישה את הצורך בטקסי טיהור לשמירת גבולות, וכיצד לוי־שטראוס והקניבליזם הריטואלי ממחישים את ההטמעה הסמלית של האחר בתוך העצמי, אפנה למרסל מוס (מוס, 2006) כדי להבין את מערכת ההדדיות החברתית שבתוכה מבנים אלה פועלים. מוס מציג את מערכת ה"מַּתָּנה". במחקרו הוא מראה כי המתנה מבוססת על שלוש חובות מחייבות: חובה לתת, חובה לקבל וחובה להחזיר (reciprocity). בחברות מסורתיות נושאת המתנה בתוכה כוח קסום ודורשת תגמול. כישלון בהחזרת המתנה "מרעיל" את יחסי הגומלין, והופך את המקבל לנחות, משועבד, מבויש – מי שנכנע לכוחו של הנותן ואינו יכול לשמור על מעמדו העצמאי בתוך המרקם החברתי.
אם דורקהיים הראה כיצד טקס הקרבת הקורבן יוצר הפרדה טקסית ומחזק את הקולקטיב, ודגלס הסבירה כיצד טקסי טיהור משמרים גבולות, מוס מוסיף שכל המבנים הללו פועלים בתוך מערכת של חילופי גומלין. המתנה היא המנגנון שבאמצעותו קהילות יוצרות ברית, מחזקות יחסים ומאזנות יחסי כוח. הענקת מתנה פירושה יצירת חוב; קבלת מתנה פירושה הכרה בחוב; החזרת מתנה פירושה סגירת מעגל ושמירה על שוויון מעמדות. כך, מערכת המתנה מחברת בין ההפרדה (קודש/חול אצל דורקהיים), הטיהור (שמירת גבולות אצל דגלס) וההטמעה (אצל לוי־שטראוס והקניבליזם) – כולם פועלים בתוך מעגל הדדיות המחייב תגמול ושמירה על איזון חברתי.
הלווייתן שמגיע מחופי ישראל לעזה הוא מתנה קוסמית שלא נתבקשה ושלא ניתנה במכוון. יחד עם זאת, הוא בא מ"הצד האחר": מהאויב, מן המצור, מן הכוח הדומיננטי. הוא נושא עמו כוח קסום – זה שתיאר מוס כחלק בלתי־נפרד מכל מתנה – אך גם את ה"רעל" של מתנה שאי־אפשר להחזירה. עזה איננה יכולה להחזיר: אין לה מה לתת בחזרה – לא מתנה חומרית, לא מתנה סמלית, ולא פעולה טקסית שתסגור את המעגל. אין מערכת חילופין, אין אפשרות לאיזון, אין דרך לשמור על מעמד שווה.
המתנה הזו מגיעה ללא הקשר טקסי: ללא מנהיגות דתית או פוליטית שתקבע כיצד להתייחס אליה, ללא מבנה סמלי שיאפשר לקבל אותה "כראוי" ולהשיבה באופן שימנע פגיעה בכבוד הקולקטיבי. הלווייתן נבלע – לא בטקס הקרבת קורבן, לא בטקס טיהור, ואף לא בקניבליזם ריטואלי מובנה – אלא באכילה מיידית, הישרדותית, נטולת מסגרת. הכניעה למעמד נחות היא תוצאה ישירה של חוסר היכולת לסגור את המעגל ההדדי.
מה קורה כאשר המקבל אינו יכול להחזיר, לא בשל חוסר רצון אלא בשל חוסר יכולת מוחלט? מה קורה כאשר המתנה איננה חלק ממערכת חילופים הדדית, אלא מפגש אקראי במרחב ימי מקשר, שבו "נעה" המתנה מצד אחד לשני שלא במכוון? במצב כזה, המתנה איננה יוצרת קשר, אלא מחזקת את הניתוק, את הפער ואת חוסר האיזון המוחלט. היא הופכת ממנגנון של יצירת ברית למנגנון המדגיש את השעבוד; מסמל של שוויון – לסמל של תלות מוחלטת.
הלווייתן מגיע מן הצד האחר, גם אם לא במכוון, ועצם הופעתו היא תזכורת לפערי כוח, לחוסר היכולת ולנטישה הקולקטיבית. במקום שהמתנה תהיה חוליה נוספת במחזור נתינה–קבלה–החזרה המחזק קשרים חברתיים, כפי שתיאר מוס, היא הופכת לרגע שמדגיש את היעדר הקשר, את קריסת המערכת ואת הבדידות הקולקטיבית.
כך, אכילת הלווייתן איננה רק מעשה של הישרדות פיזית, אלא גם פעולה רוויה תסכול קולקטיבי – ניסיון לבלוע את ה"מתנה הרעילה", להפוך אותה לחלק מן הגוף הקולקטיבי, אף שאין כל אפשרות להשיב, לאזן או לסגור את המעגל ההדדי. זהו ניסיון נואש לשלוט במה שאיננו בר־שליטה. במרחב של עזה האכילה מבטאת ניסיון עמוק להשיב לעצמי הקולקטיבי שמץ מכוחו ומסוכנותו, אך דווקא כך מדגישה את אי־היכולת להשתלב במערכת חילופים חברתית שוויונית.
חלק ב': התנאים למשבר סמלי
הממד המרחבי: גאוגרפיה של טראומה
מישל פוקו הבחין בין אוטופיות לבין הטרוטופיות. הטרוטופיות, להגדרתו, הן מקומות אמיתיים, קיימים ופועלים, המתעצבים בבסיסו של הסדר החברתי. אלו מרחבי־נגד (Counter-Sites) – סוג של אוטופיה שהתממשה בפועל, שבה כל המקומות האמיתיים האחרים הנמצאים בתרבות מיוצגים, מאותגרים ומתהפכים בו־זמנית (represented, contested, and inverted) (פוקו, 2010). פוקו מונה כמה עקרונות של הטרוטופיות: אוניברסליות והבחנה בין הטרוטופיות של משבר ושל סטייה; שינוי תפקודן לאורך הזמן; היכולת להכיל במקום אחד מרחבים בלתי־תואמים; מערכות פתיחה וסגירה; ותפקיד מובהק ביחס למרחבים אחרים.
חכים ביי הרחיב את המחשבה על מרחבים חריגים באמצעות מושג האזור האוטונומי הזמני (TAZ – Temporary Autonomous Zone), המתאר מרחבים זמניים החומקים ממבני שליטה פורמליים: מרחבים הקיימים מחוץ ל"מפה" של מדינות הלאום, שבהם ההתקוממויות אינן מתמודדות ישירות עם המדינה, אלא משתחררות מן הזמן, המקום והדמיון ההגמוניים – רק כדי להתפזר ולהיווצר מחדש במקום אחר (ביי, 2008). שתי המסגרות הללו מציעות כלים למחשבה על מרחבים חריגים: מרחבים המצויים בתוך החברה אך פועלים לפי כללים אחרים, מקומות שבהם הנורמטיביות החברתית מושעית, נסדקת או מתהפכת.
עזה, כמרחב גיאו־פוליטי, מזמינה התבוננות דרך עדשות תיאורטיות אלו. חלק מן העקרונות שפוקו משרטט מאירים היבטים מסוימים של מציאות החיים בעזה: היא עברה שינויים דרמטיים לאורך ההיסטוריה – ממרחב פלסטיני, למחנה פליטים, לשטח כיבוש, למרחב אוטונומי, ולבסוף לשטח נצור; היא מכילה בו־זמנית מרחבים בלתי־תואמים: מחנה פליטים ואזורי מגורים, שדה קרב וחורבות, מרחב חיים ומרחב מוות; והכניסה והיציאה ממנה מבוקרות באופן קיצוני. עם זאת, עזה מציגה מורכבות החורגת מן ההטרוטופיות "הקלאסיות" שתיאר פוקו – בית חולים, כלא, בית קברות, בתי ספר – המתקיימות בתוך סדר חברתי יציב יחסית וממלאות תפקיד פונקציונלי עבור החברה הסובבת. בעזה, עצם הסדר החברתי נתון במשבר מתמשך.
ההבחנה שפוקו מציע בין Heterotopia of Illusion, החושפת את האשליה של המרחב הרגיל, לבין Heterotopia of Compensation, המעניקה מרחב מושלם כפיצוי, מתקשה להכיל את המציאות בעזה. אין כאן חשיפת אשליה או הצעה של מרחב מתוקן; יש מרחב שבו הטראומה עצמה נעשתה למבנה מכונן.
באופן דומה, ה־TAZ של ביי מאיר רק ממד אחד של מרחבים חריגים: לימינליות שבה אנשים בוחרים לצאת באופן זמני ממבני שליטה, ליצור "חוויות שיא" (Peak Experiences), ואז להיעלם ולהיווצר מחדש במקום אחר (ביי, 2008). זהו דימוי של פוליטיקה של היעלמות, של תנועתיות ושל בחירה. עזה, לעומת זאת, מציגה דינמיקה הפוכה: לימינליות כפויה וכרונית – מרחב שאנשים אינם יכולים להיעלם ממנו, שבו הזמניות הפכה לנצחיות, ופוליטיקה של קיבוע ולא של היעלמות. אם ה־TAZ של ביי הוא מרחב של "יציאה אסטרטגית" מהמדינה, הרי שעזה היא מרחב של "כליאה מבנית": לא חופש זמני, אלא היעדר כרוני של חופש.
לפיכך, התבניות של פוקו וביי מאירות את מיקומה הגיאו־פוליטי של עזה כמרחב חריג, כמי שנמצא "מחוץ" לסדר הרגיל, אך אינן מספקות להבנת הדינמיקה החברתית־נפשית הפנימית של מרחב זה, שבו החריג הופך לקיום יומיומי, והלימינלי נעשה לצורת חיים קבועה.
הממד הלימינלי: טרנר והלימינליות הכרונית
ויקטור טרנר תיאר את המצב הלימינלי כשלב ביניים בטקסי מעבר, מצב הנמצא בין סדר ישן לסדר חדש, ובו המבנה החברתי מתמוסס זמנית (Turner, 1969). בשלב זה מופשטים המשתתפים מזהויותיהם החברתיות הרגילות ונכנסים למצב של קומוניטס (Communitas) – קהילה חווייתית המייצרת תחושת שייכות עמוקה, שוויון וסולידריות שמעֵבר למבנה החברתי הפורמלי (Turner, 1969; 1974). טרנר ראה בלימינליות מרחב של "אפשרות טהורה", שממנו יכולות לצמוח צורות חדשות של יחסים, רעיונות וסדרים חברתיים (Turner, 1967).
עם זאת, טרנר הדגיש כי הלימינליות היא מצב מעבר: שלב אמצעי במעבר בין שני מצבים מובחנים, שנועד להיות זמני ולהסתיים בשילובו מחדש של החניך בתוך המבנה החברתי (Turner, 1974). קומוניטס ספונטנית, לטענתו, אינה יכולה להתקיים לאורך זמן, אלא אם היא מפתחת מבנה, נורמות וכללים משלה, והופכת לקומוניטס נורמטיבית (טרנר, 2004).
המסגרת של טרנר מזמינה לחשוב על עזה כמרחב לימינלי – אך כזה שבו הזמניות המובנית של המצב הלימינלי התפרקה. הלימינליות בעזה אינה שלב מעבר אלא מצב מתמשך, כרוני. אין שלב שבו מתגבש סדר חדש ויציב, ואין קומוניטס מרפא המצליח להתעצב לאורך זמן. הקהילה נותרת כבולה במרחב ביניים: לא במצב הטבע ההובסיאני של פרטים מבודדים, אך גם לא במסגרת של מדינה מאורגנת בעלת מבנה סמלי יציב.
במקום מרחב של "אפשרות טהורה", כפי שתיאר טרנר, הלימינליות הכרונית מייצרת שחיקה הדרגתית של היכולת הסימבולית. המבנים הסמליים, שאמורים להעניק משמעות לחיים, לטקסים ולאירועים חריגים, נשחקים תחת כובד הטראומה המתמשכת. במצב זה, הדחף להישרדות מתקשה לדור בכפיפה אחת עם היכולת לייצר משמעות.
כאשר הלווייתן מגיע לחוף, אין מבנה ריטואלי שיכול לתעל את המפגש הקולקטיבי עם היצור העצום אל עבר מימד משמעותי. אין כוהנים המכריזים על המעשה כקדוש, אין מקדש המפריד בין קודש לחול, אין זמן טקסי קבוע המסמן את האירוע כחורג מהיומיום. השחיטה אינה יכולה להתקבע כטקס הקרבת קורבן במובן הקלאסי: היא אינה יוצרת גשר בין האנושי לאלוהי ואינה משמשת פעולה של תיווך סימבולי. אך היא גם איננה בגדר אכילה יומיומית של מזון. היא מתרחשת במרחב ביניים – בלימינליות הטראומטית – שבו כל דבר הוא גם כן וגם לא.
במקום שהלווייתן יהפוך לאובייקט מעברי קולקטיבי, סמל שבו הקהילה יכולה לצקת משמעויות ולהיעזר בו כדי לעבור מן הטראומה אל המשמעות, כפי שטרנר תיאר ביחס לאובייקטים ריטואליים, הוא נותר בעיקר בשר למזון. בכך מתבטא באופן מוחשי הקושי לייצר משמעות במרחב שבו הלימינליות הכרונית שחקה עד דק את היכולת הסמלית הקולקטיבית.
הממד הפוליטי-אלים: כוח, חירום, והשליטה על חיים ומוות
כדי להעמיק את ההבנה במורכבות המצב בעזה, אפנה למסגרות פוליטיות־פילוסופיות הבוחנות את מבני השליטה והאלימות המכוננים מרחבים כאלה. אגמבן מציע את מושג מצב החירום (State of Exception) – מרחב שבו הסדר המשפטי הרגיל מושעה, ונוצר אזור של אי־הבחנה שבו פנים וחוץ אינם מוציאים זה את זה, אלא נטמעים ומתערבלים זה בזה (Agamben, 2005). במצב החירום, מה שמוגדר כזמני הופך לנורמה, והחריג נהפך לכלל. אגמבן מתאר מרחבים שבהם החוק חל דווקא באמצעות אי־חלותו: בני אדם מצויים בו־זמנית בתוך המערכת המשפטית ומחוצה לה – כפופים לה אך אינם מוגנים על־ידה. עזה ניתנת לקריאה דרך עדשה זו כמרחב שבו הכללים הרגילים של המשפט הבין־לאומי, זכויות האדם והריבונות הושעו לכאורה "באופן זמני", אך בפועל התגבשו למבנה קבע של קיום: מצור, הגבלות ושליטה הדוקה על התנועה מוצגים כאמצעי חירום, אך הפכו לשגרה ממוסדת.
מבמבה (Mbembe, 2003) מציע תיקון ביקורתי למושג הביופוליטיקה של פוקו ומפתח אותו לכיוון נקרופוליטיקה (Necropolitics). לטענתו, ביופוליטיקה – שליטה על החיים – אינה מספיקה כדי להסביר את צורות השעבוד של החיים לכוח המוות. הנקרופוליטיקה מגדירה מחדש את המרחב הפוליטי באמצעות התמקדות באופנים שבהם הכוח הריבוני קובע מי יחיה, מי ימות ובאילו תנאים, לעיתים תחת פריסה של נשק בעוצמה מרבית, הטלת טרור ויצירת עולמות־מוות (Death-Worlds), שבהם אוכלוסיות שלמות חיות בתנאים קיצוניים המקנים להן מעמד של "חיים־מתים" (The Living Dead). תחת משטר כזה, השאלה הפוליטית אינה רק "מי חי", אלא "תחת אילו תנאים מותר או אפשר לחיות". אגמבן ומבמבה מציעים יחדיו מסגרת להבנת מרחבים כמו הרשות הפלסטינית, גטאות אפריקאיים ומרחבי מצור אחרים, שבהם מבני שליטה ואלימות מייצרים קיום של חיים חשופים (Bare Life) תחת מצב חירום מתמשך: האוכלוסייה מוחרגת מן החוק אך כלולה בו דרך ההחרגה, ונשלטת על־ידי ריבונות טוטלית.
כאשר הלווייתן מגיע לחופי חאן יונס, הממד המרחבי כבר מוכרע, סגור ושלוב במבנה זה; הממד הלימינלי־קהילתי נשחק עוד קודם לכן. הממד הפוליטי־אלים הוא שכבר קובע את תנאי הקיום. הלווייתן נכנס אל מרחב שבו הצטברות: לימינליות כרונית, מצב חירום מתמשך ונקרופוליטיקה – כבר כרסמו ביכולת הסמלית. השחיטה מתקשה להפוך למעשה סמלי לא מפני שהטקס "חסר", אלא מפני שהמרחב עצמו נשחק עד כדי כך שהוא חדל מלשאת סמליות. הלווייתן נתקל ברִיק של היכולת הזו. לא מדובר בכישלון של קומוניטס, אלא בשינוי טבעו: הלימינליות הכרונית הופכת את הקומוניטס מ"קֶהילה בדרכה אל השלב הבא" לאוכלוסייה התקועה בפתח. הקושי אינו רק בייצור משמעות, אלא בקיום בתוך מרחב שאיבד את כושר ההקרנה של משמעות. הלווייתן והמרחב אינם עוד נפרדים: הלווייתן הוא הרגע שבו המרחב עצמו מתגלם בגוף, והשחיטה היא הרגע שבו המבנה הפוליטי־סמלי מתגלה כעתיר חומר, חשוף, בלתי־אמצעי ובלתי־ניתן עוד לתיווך.
חלק ג': הנפש הקולקטיבית בקריסה
לאחר שעקבתי אחר קריסתם של המבנים החיצוניים – המיתולוגיים־תיאולוגיים, הפוליטיים והריטואליים – אפנה כעת אל הממד הפנימי: קריסתה של היכולת הפסיכולוגית־הקולקטיבית לייצר משמעות. קריסה זו אינה רק תוצאה של ההרס החיצוני, אלא מנגנון שמזין ומעמיק את המצב הכרוני שבו נתון הקולקטיב. התיאוריות הפסיכואנליטיות של ויניקוט, ביון ופרויד, כפי שניתן להרחיבן אל המישור הקולקטיבי, מאפשרות לראות כיצד הקריסה החברתית־סימבולית מובילה להכחדה של המרחב הטרנספורמטיבי של הנפש – אותו מרחב שבו ניתן לחלום, לשאת ולשנות חוויה.
קריסת ה-Holding Environment והכחדת המרחב הפוטנציאלי
דונלד ויניקוט הציע את מושג המרחב הפוטנציאלי – אזור ביניים בין העולם הפנימי של הפנטזיה לבין העולם החיצוני – שבו מתפתחת היכולת הסמלית. זהו המרחב שבו האדם משחק, יוצר ומחזיק את הפרדוקס של "גם וגם" (ויניקוט, 1996). מרחב זה אפשרי רק בנוכחות סביבה מחזיקה (Holding Environment) המספקת ביטחון, רצף ותמיכה, ומאפשרת השהיה חלקית של המציאות הקשה לטובת משחק ואשליה בונה. במערכות החברתיות שתוארו בפרקים הקודמים ניתן לזהות מנגנונים המייצרים סביבה מחזיקה כזו. ואולם, בלימינליות הכרונית של עזה, המצור וההרס ממוטטים בו־זמנית את שכבות ההחזקה החברתיות-סמליות. בהיעדר ביטחון, סדר והמשכיות, המרחב הפוטנציאלי מתמוסס: אין עוד מקום למתח היצירתי בין פנים לחוץ, והיכולת להחזיק בפרדוקס הסמלי קורסת. הקולקטיב נסוג לקונקרטיות מוחלטת או להתכנסות פנימית סגורה, ופעולה משחקית, מיתית או מעבדת-משמעות חדלה להיות אפשרית. הלווייתן, שיכול היה לשמש אובייקט מעֲברי קולקטיבי – כלי לעיבוד, לגאולה או למשחק – נותר בשר, חומר גולמי, שאינו מאפשר מעבר טרנספורמטיבי. קריסת הסביבה המחזיקה היא, אפוא, גם קריסת היכולת לייצר משמעות.
כישלון המְּכל הקולקטיבי והתפרצות החרדה חסרת השם
הקריסה של הסביבה המחזיקה מובילה לכישלון ההכלה (Containment), מושג מרכזי בתיאוריה של וילפרד ביון (Bion, 2023). ביון תיאר את תהליך ההכלה כמעבר של רגשות גולמיים – חרדות חסרות שם – מן התינוק אל האם באמצעות הזדהות השלכתית (Projective Identification). האם, המשמשת כמְּכל, אינה רק סופגת את החומרים הגולמיים, אלא מעבדת אותם ומשיבה אותם לתינוק בצורה מרוככת ומעובדת יותר, שניתן לשאתה ולשַיֵּם אותה.
בהרחבה חברתית, המבנים הטקסיים-חברתיים משמשים כמכל קולקטיבי: הם נועדו להכיל את חרדות הקהילה מפני כאוס, מוות והאחר. טקסי הטיהור אצל דגלס, למשל, מכילים תחושות של טומאה ואיום על סדרי עולם, ומערכת המתנות אצל מוס מכילה חוסר איזון ביחסי כוח וחוב. כך פועלים המבנים הללו כמכל חברתי גדול, המאפשר עיבוד של טראומות קולקטיביות.
בעזה, כישלון המכל הקולקטיבי הוא כמעט מוחלט. החרדה, הכעס, האובדן והשנאה נותרים גולמיים, נערמים על גופו של הלווייתן, אך הוא – הנחתך ונאכל – אינו הופך לסמל ואינו מצליח לשמש כמכל אפקטיבי. במקום שהמפגש עם הלווייתן יאפשר טרנספורמציה סמלית, הוא נותר ברמת חומר גולמי (Beta-Element) שאין מי שיוכל להכילו ולעבדו. הרגש הגולמי שב ומציף את הקולקטיב, ומותיר אותו בתחושת התפוררות שאינה ניתנת להכלה. זהו כישלון הכלה במרחב שבו הסדר הסימבולי עצמו קרס, מצב המאפשר לממשי הלקאניאני (The Real) – זה שאינו ניתן לסימול – לפרוץ במלוא עוצמתו אל תוך המציאות הפיזית.
חזרה כפייתית קולקטיבית: ניסיון נואש לשלוט בטראומה
התוצאה הנפשית המיידית של קריסת המרחב הפוטנציאלי וכישלון ההכלה היא הופעתה של חזרה כפייתית (Repetition Compulsion) – תופעה שזיהה זיגמונד פרויד (פרויד, 2017) לאחר מלחמת העולם הראשונה. החזרה הכפייתית היא ניסיון לא-מודע של הנפש לעבור ממעמד פסיבי – קורבן של טראומה בלתי נשלטת – למעמד אקטיבי, של מי שיוצר את המצב. זהו מאמץ נואש להפוך את הבלתי צפוי למוכר ולכאורה נשלט. שחיטת הלווייתן והאכילה הכאוטית מבטאות חזרה כפייתית קולקטיבית: הקולקטיב משחזר את מעשה האלימות ואת הבליעה המיידית, פעולות שהן חלק אינטגרלי מן הטראומה הכרונית של המצור, הרעב וההרס. השחיטה משחזרת את האלימות המופעלת על הקהילה; האכילה משחזרת את מצוקת הרעב המתמשך. "הפעם אנחנו שוחטים, אנחנו מחלקים, אנחנו בולעים" – ניסיון נואש למעבר מקורבן פסיבי לפועל אקטיבי. ואולם, בהיעדר מיכל סימבולי, חזרה זו אינה מובילה לשליטה או לעיבוד. במקום קתרזיס, החזרה משזרת את הטראומה עמוק עוד יותר בתוך הנפש הקולקטיבית. הלווייתן אינו הופך לסמל – לא מתוך סירוב ליצור משמעות, אלא משום שהיכולת הסימבולית נשחקה תחת קטסטרופה ממושכת.
הקריסה היא מעגלית ורקורסיבית: קריסת המבנים החיצוניים (טקסים, פוליטיקה, מרחב לימינלי כרוני) מזינה ומועצמת על ידי הקריסה הפנימית (היעלמות המרחב הפוטנציאלי וכישלון ההכלה). כתוצאה מכך, הלווייתן נותר בשר בלבד, והמעבר – מן הממשי אל המשמעותי, מן הפיזי אל הטרנספורמטיבי – נחסם מבפנים ומבחוץ. החברה איבדה את התנאים ואת הכלים הנפשיים והתרבותיים הנדרשים להפיכת טרגדיה גולמית לסמל מרפא או לנרטיב מכונן.
דיון: מעגל הקריסה העזתי
הלווייתן שוכב על החול, גופו עצום. הגוף שנשא בעבר שכבות עבות של סמליות תרבותית וקולקטיבית אינו נושא עתה דבר; הוא משקל, בשר, חומר קונקרטי. היצור הקוסמי, שהופיע מול חופי ישראל כחלון נדיר לעולם נסתר, נסחף אל חוף שבו המעבר מחומר לסמל, ממוחשי למשמעותי, נעשה כמעט בלתי־אפשרי. היה רגע קצר, אולי עוד לפני החתכים הראשונים, שבו ריחפה באוויר האפשרות שהגוף העצום שנסחף אל החוף יהפוך למשהו שמעֵבר לעצמו. המפגש עם היצור הקוסמי, הזר, העמוס בהדים מיתולוגיים של טרנספורמציה וגאולה, יכול היה להיעשות טקס, רגע של חידוש, סמל הצף מעל משקלו הכבד של הגוף. אלא שהאפשרות הזו לא התממשה, מפני שהיכולת עצמה להמיר אותו למשהו אחר כבר נשחקה, נחסמה ונמחקה בתוך מעגל צפוף של מערכות כוח, מבנים ותהליכים הפועלים יחד.
במאמר זה ביקשתי לבחון את תהליך הקריסה הסימבולית הכפולה – קריסה המתרחשת בו־זמנית במישור החיצוני ובמישור הפנימי, ויוצרת מעגל המתחזק מעצמו עד כדי שיתוק. במישור החיצוני נסחף הלווייתן אל חוף שבו המבנים התרבותיים־חברתיים – אותם גשרים סימבוליים שנועדו להעניק למציאות משמעות קדושה, ריטואלית או פוליטית – קרסו תחת משקל המצור הממושך. הטקסים, הסמכויות והמערכות הריטואליות התפוררו; היעדר היכולת להשיב תגמול סמלי או מעשי הופך את הלווייתן, במונחיו של מוס, ל"מתנה רעילה" המחזקת את השעבוד ואת תחושת חוסר האונים הקולקטיבית. קריסה חיצונית זו מרסקת, באופן בלתי־נמנע, גם את היסודות הנפשיים: הסביבה המחזיקה החיצונית קורסת, ועמה מתמוסס – באופן טרגי – גם המרחב הפוטנציאלי. הנפש נשחקת, והאובדן נותר בלתי־מעובד; המְּכל הקולקטיבי, שאמור היה להכיל ולעבד רגשות גולמיים של חרדה, כעס ואובדן, נכשל במשימתו ומשאיר אחריו נפש קולקטיבית רוויה בחומר רגשי שלא עבר טרנספורמציה. כך הופך הלווייתן לאובייקט אשר, בהיעדר מסגרת סמלית המסוגלת להכיל את ההשלכות, מגויס לחזרה כפייתית של דפוסי אלימות ובליעה – ניסיון נואש, אילם וטראומטי להפוך מקורבן פסיבי של גורל בלתי־נשלט לפועל אקטיבי שלו.
הלימינליות הכרונית וכישלון האופק המיתי
חלק מרכזי בהבנת הקריסה הכפולה נוגע לזמניות המעוותת המאפיינת את הקיום בעזה. בתיאוריה הקלאסית של טרנר, לימינליות היא שלב ביניים בטקסי מעבר: מצב זמני שבו המבנה החברתי מתמוסס כדי לאפשר מעבר מסדר ישן לסדר חדש. בעזה, לעומת זאת, הלימינליות הופכת למצב כרוני. מצב הביניים אינו מוליד דבר; מצב החירום, שאמור היה להיות חריג וזמני, מתקבע כנורמה, וככל שהוא נמשך יותר – היכולת הסימבולית נשחקת. זהו המרחב שאגמבן מתאר כ"מצב חירום" ומבמבה כ"עולם-מוות": החוק חל בכך שאינו חל, ואוכלוסיות שלמות חיות כ"חיים-מתים" תחת שליטה נקרופוליטית. בתנאים כאלה, היכולת הקולקטיבית ליצור משמעות נשחקת בהדרגה, והלווייתן מגיע אל מרחב שבו התנאים המינימליים לייצור סמלים כבר אינם קיימים.
הקריסה הזו מורכבת במיוחד משום שהיא פועלת באופן מעגלי: הקריסה החיצונית מזינה את הקריסה הפנימית, והפגיעה הפנימית מחזקת את החיצונית. כשהמבנים החיצוניים – טקסים, סמכויות פוליטיות, מערכות משמעות תרבותיות – קורסים, היכולת הפנימית לעבד רגשות ולייצר סמלים הולכת ומתמעטת. וכאשר היכולת הפנימית נפגעת, קשה פי כמה לשקם את המבנים החיצוניים, משום שחסרים הכלים הנפשיים לארגון מחדש של המציאות. במקרה של הלווייתן, הגעתו הייתה יכולה לשמש אירוע מכונן, הזדמנות ליצירת סמל חדש, טקס חדש, נרטיב מרפא. במקום זאת, היעדר המבנים הסמליים הופך את האירוע עצמו לעוד ביטוי של הקריסה: השחיטה והאכילה המיידית נהפכות לחזרה כפייתית על האלימות והתסכול הקולקטיבי – פעולה המבקשת להחזיר שליטה, אך בפועל רק מעמיקה את חוויית חוסר האונים.
לצד המעגליות של הקריסה, ממד הזמן המעוות מייצר אינסופיות – היעדר מוחלט של אופק. אין "אור בקצה הלוע של הלווייתן". לא מדובר בקריסה חד־פעמית, אלא בתהליך כרוני ומצטבר המתרחש לאט, לאורך שנים, ובכך מעמיק את ההרס. ההשפעה המצטברת של המצור, של השליטה הטוטלית ושל ההרעבה לאורך זמן שוחקת בהדרגה את כלל המערכות – החיצוניות והפנימיות – הנדרשות לקיום חיים בעלי משמעות. המיתוסים הקדומים של הלווייתן – יונה הנביא העובר טרנספורמציה בבטן הדג, הסעודה המשיחית של שור הבר והלווייתן, או הקטוס היווני שנהרג בידי גיבור הרואי – כולם מניחים מבנה זמן שיש לו התחלה, אמצע וסוף; יש מעבר, יש גאולה, יש משמעות. בעזה עצמה, הזמניות הזו קורסת: מצב הביניים נמשך ללא קצה נראה לעין, ואין אופק של סיום או של מעבר שיכול להכיל את הפחד, הייאוש והכאב.
הקריסה הסימבולית הדו-כיוונית
הקריסה בעזה לא התרחשה ברִיק. היא תולדה טרגית של מערכת יחסים א-סימטרית, שבה עודפוּת כוח בצד אחד יצרה את תנאי הקריסה והשחיקה הסימבולית של הצד האחר. המצור, ההרעבה, ההפצצות וההרס אינם תוצר של כוחות טבע אלא של החלטות פוליטיות ומבניות מתמשכות של שליטה טוטלית. באופן פרדוקסלי ומכונן, החלטות אלו פוגעות לא רק בצד העזתי אלא גם בצד הישראלי, והלווייתן על החוף משמש מראה כפולה להידרדרות הסימבולית הדו-כיוונית. כאשר מדינה מפעילה שליטה כה טוטלית על אוכלוסייה אחרת, יוצרת תנאים של רעב ומצור ממושך והופכת את מצב החירום לנורמה, נשחק באופן בלתי-נמנע גם משהו במרקם הנפשי והסימבולי שלה עצמה, עד כדי עיוות וכרסום.
ברומן 'תוגת ההתנגדות' של לאסלו קרסנהורקאי מובא לווייתן מת באמצע החורף לעיירה הונגרית קטנה. הוא נגרר במכולה ענקית ומוצג כ"מופע יוצא הדופן", אך במקום לעורר פליאה הוא מעיר פחד קדמוני. העיירה, שכבר שרויה בדעיכה – ללא חימום, ללא תקשורת, ללא מערכות חינוך, בריאות ובירוקרטיה מתפקדות – מתחילה להתפורר לחלוטין. סביב הלווייתן מתכנסת קבוצת בריונים בהנהגת דמות מסתורית, והמופע, שהבטיח תמימות ובידור, מזמן אלימות, כאוס ואנרכיה טוטלית. הלווייתן של קרסנהורקאי אינו הגורם לקריסה אלא זה שחושף אותה. העיירה כבר שקועה בהתפוררות: האמונה ביקום מכונן וטוב התמוססה, הסדר החברתי נסדק, והמבנים המעניקים משמעות קרסו. הגוף המת מגלם את מה שכבר קיים – עולם שבו כוח אדיש, שמבטיח אכזבה חוזרת, הוא כל שנותר.
בדומה לכך, גם בישראל, הפעלה מתמשכת של כוח היא סימפטום לקריסה עמוקה יותר. המערכת הסימבולית של הצד השולט הולכת ונעשית נוקשה וקונקרטית, ומצטמצמת למילים חד-משמעיות – ביטחון, איום, הישרדות. מילים אלו מאבדות את ריבוי המשמעויות שלהן והופכות לחומה פנימית וחיצונית, שמונעת ראיית האחר כסובייקט אנושי ומייצרת תגובה קונקרטית וטראומטית לכל מורכבות.
כשם שבעזה קורס המרחב הפוטנציאלי, כך גם בצד הישראלי הוא מתכווץ באופן דרמטי. היכולת "לשחק עם האפשרות", לדמיין עתיד המכיל את מורכבות הסכסוך, להחזיק פרדוקסים ולחשוב מעבר לדיכוטומיות של איום/הישרדות – הולכת ונעלמת תחת משקל השליטה המוחלטת. כתוצאה מכך, המְּכל הקולקטיבי של החברה הישראלית מתמלא בחרדות קיומיות שאי-אפשר לעבדן, בפחדים שאינם עוברים טרנספורמציה סמלית והופכים לנוקשות, ובטראומות המתורגמות ישירות לאלימות ולמדיניות של "אין ברירה", ללא מעבר דרך סמליות מרפאת.
זהו סוג אחר של קריסה סימבולית, אך גם הוא הרסני. הוא מתבטא בהיעדר יכולת להכיל את סבלו של האחר, בהיעלמות האמפתיה ובהצטמצמות השיח הציבורי להסברים המנטרלים אחריות מוסרית. חברה המפעילה כוח במשך שנים ארוכות מאבדת בהדרגה את המרחב הפנימי שבו ניתן לשאול שאלות, לפקפק, לחלום אחרת. היא נעשית כבולה לנרטיב אחד, קונקרטי, שאינו מותיר מקום למשמעויות מרובות או לדמיון מוסרי – ובכך מפוררת את כוחה הסימבולי שלה עצמה.
לקראת שבירת המעגל: האחריות הסימבולית והפוליטית
השאלה אם ניתן לשבור את המעגל מופנית בראש ובראשונה אל הצד שמחזיק בכוח. האחריות לשבירתו מוטלת קודם כול על מי שיצר את תנאי הקריסה; אין מדובר במשימה סימטרית או "הדדית", אלא באחריות אתית־פוליטית ברורה של מי שמפעיל שליטה, מצור והרס. שבירת המעגל מחייבת תחילה פירוק של המבנים החיצוניים של השליטה: הפסקת המצור, סיום ההרעבה והחזרת ריבונות פוליטית.
אך אין זה תנאי חיצוני בלבד. שבירת המעגל דורשת גם פעולה פנימית מצד החברה הישראלית: שיקום המרחב הפוטנציאלי שלה עצמה, החזרת היכולת לראות את האחר, ופתיחה מחודשת של השיח הציבורי לשאלות מוסריות מורכבות, בראשן – הכרה אמיתית באחריות. משמעות הדבר היא התייחסות לא רק למה שאירע למרחב הפוטנציאלי, למְּכל הקולקטיבי וליכולת הסימבולית של עזה, אלא גם למה שאירע למרחב הפוטנציאלי, למְּכל הקולקטיבי וליכולת הסימבולית של ישראל עצמה. הכרה בכך שהרס של מערכות משמעות הוא פגיעה הדורשת תיקון; ששיקום פוליטי ומדיני חייב לכלול גם שיקום של היכולת לחלום, לשׂחק, ליצור.
*
הלווייתן ממשיך לשכב על החול. גופו עצום, כבד, חשוף. הוא גם המְּכל הקולקטיבי שכשל וגם הזיכרון שהתנפץ לרסיסים. הוא שריד של עולם שבו יצור כזה יכול היה לעורר לא רק רעב אלא גם פליאה; לא רק אלימות אלא גם יצירה. עולם שבו שני עמים יכלו לחיות חיים שיש בהם משמעות, מורכבות ואנושיות. השאלה היא אם הצד שיצר את תנאי הקריסה יוכל להכיר בכך, להבין את המעגל שבתוכו הוא עצמו כלול, ולמצוא את הכוח – הפוליטי והמוסרי – לשבור אותו. עד אז, הלווייתן ממשיך לשכב שם, מראה המשקפת לכל הצדדים את הקריסה שבתוכה הם חיים, ואת האפשרות – הכואבת והמאתגרת – לבחור אחרת.
הערות
- ד"ר הגר חג'ג' ברגר, אנתרופולוגית, הקריה האקדמית אונו, עמיתה בינתחומית במכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו.
מקורות
ביי, ח׳ (2008). T.A.Z: אזור אוטונומי ארעי – אנרכיה אונטולוגית, טרור פואטי. (ל' סאבין, תרגום; מ' אלחנתי, עריכה; א' פיטשון, אחרית דבר). רסלינג.
דגלס, מ' (2010). טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו. (מהדורה מחודשת; י' סלע, תרגום; א' לוי, עריכה מדעית). רסלינג. (המקור פורסם ב-1966).
הובס, ת'' (2009). לויתן או החומר, הצורה והכוח של קהילייה כנסייתית ואזרחית. (א' אמיר, תרגום; מ' לורברבוים, עריכה). מרכז שלם.
ויניקוט, ד"ו (1996). משחק ומציאות. (י' מילוא, תרגום; ר' קולקה, עריכה והקדמה). עם עובד.
טרנר, ו' (2004). התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה (מהדורה מחודשת; נ' רחמילביץ', תרגום; א' לוי, עורך מדעי). רסלינג.
לוי-שטראוס, ק' (2003). הטוטמיזם היום (א' להב, תרגום; ז' ספירו, הקדמה ועריכה מדעית). רסלינג (סדרת ליבידו). (המקור פורסם ב-1962).
מלוויל, ה' (2009). מובי דיק (ג' גירון, תרגום). ידיעות אחרונות וספרי חמד.
מרסל מוס, מ' (2006). מסה על המתנה (ה' קרס, תרגום). רסלינג.
פוקו, מ' (2010). הטרוטופיה: על מרחבים אחרים (א' אזולאי, תרגום). רסלינג (סדרת ליבידו). (המקור פורסם ב-1967).
פרויד, ז' (2021). מעבר לעקרון העונג (ר' גינזבורג, תרגום). רסלינג (סדרת מבחר כתבים, כרך 11). (המקור פורסם ב-1920).
קרסנהורקאי, ל' (2019). תוגת ההתנגדות. בבל
Agamben, G. (2005). State of exception (K. Attell, Trans.). University of Chicago Press.
Bion, W. R. (2023). Learning from experience (Routledge Classics Ed.) R. Hinshelwood, Foreword). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781003411840. (Original work published 1962).
Conklin, B. A. (2001). Consuming grief: Compassionate cannibalism in an Amazonian society. University of Texas Press. https://doi.org/10.7560/712324
Douglas, M. (2003). Natural symbols: Explorations in cosmology (Routledge Classics Ed.). Routledge. (Original work published 1970).
Durkheim, É. (1995). The elementary forms of religious life (K. E. Fields, Trans.). Free Press.
Erikson, P. (2001). Myth and material culture: Matis blowguns, palm trees, and ancestor spirits. In L. M. Rival & N. L. Whitehead (Eds.), Beyond the visible and the material: The Amerindianization of society in the work of Peter Rivière (pp. 101–121). Oxford University Press.
Kantorowicz, E. H. (1957). The king’s two bodies: A study in mediaeval political theology. Princeton University Press.
Lévi-Strauss, C. (1964/1969). The raw and the cooked: Introduction to a science of mythology (J. Weightman & D. Weightman, Trans.). Harper & Row.
Lévi-Strauss, C. (2016). We are all cannibals and other essays (J. M. Todd, Trans.; M. Olender, Foreword). Columbia University Press.
Mbembe, A. (2003). Necropolitics. Public Culture, 15(1), 11–40. https://doi.org/10.1215/08992363-15-1-11
Times of Israel (2023, October 9). Defense minister announces ‘complete siege’ of Gaza: No power, food or fuel. https://www.timesofisra...food-or-fuel/
Turner, V. (1967). Betwixt and between: The liminal period in rites of passage. In The forest of symbols: Aspects of Ndembu ritual (pp. 93–111). Cornell University Press.
Turner, V. (1974). Liminal to liminoid, in play, flow, and ritual: An essay in comparative symbology. Rice Institute Pamphlet – Rice University Studies, 60(3), 53–92.
