להביט בצל: ניתוח פסיכואנליטי ופסיכדלי של טיפולי ה־LSD שעבר ק. צטניק
רן ספיר
הקדמה
בשנת 1976, כשהוא בן שישים ושבע, למעלה משלושים שנה לאחר שחרורו מאושוויץ, נסע הסופר וניצול השואה יחיאל די־נור לעיר ליידן (Leiden) שבהולנד. שם, תחת השגחתו של הפסיכיאטר פרופסור יאן באסטיאנס (Jan Bastians), החל די־נור בסדרה של טיפולים חדשניים בסיוע LSD שנמשכה שנה. טיפולים אלה, שנועדו לטפל במה שהמשיג באסטיאנס כ"סינדרום מחנות הריכוז" (KZ syndrome), היוו נקודת מפנה משמעותית בחייו של די־נור ושינו מהיסוד את השקפת עולמו.
די־נור, שנולד בפולין בשנת 1909, בשם יחיאל פיינר ומאוחר יותר פרסם את ספריו תחת שם העט ק. צטניק, היה אחת הדמויות המשפיעות ביותר בעיצוב זיכרון השואה בישראל. ניצול אושוויץ וסופר פורה, די־נור הפך לסמל הניצול שאינו מסוגל להשתחרר מזוועות העבר. ספריו, ובמיוחד התעלפותו הדרמטית על דוכן העדים במשפט אייכמן ב־1961, עיצבו את האופן שבו תפסה החברה הישראלית את יחסם של הנאצים ליהודים ואת דמותו של ניצול השואה.
המאמר שלפניכם מתמקד במקרה ייחודי של טיפול בטראומה קיצונית באמצעות חומרים משני תודעה וממוקם בתוך השיח הבינתחומי שבין פסיכואנליזה, פסיכדליה, טראומה, אתיקה טיפולית ושאלות על טבע האדם. לצורך כתיבת המאמר הסתמכתי בראש ובראשונה על ספרו השישי של די־נור, צופן: אדמע, בו תיאר את הטיפול ב־LSD והשינוי שחל בו בעקבותיו. לאחר שכל חייו התחבא מאחורי שם עט והקפיד על הפרדה חמורה בין זהותו כניצול לבין זהותו כאיש משפחה, די־נור חזר מהולנד כשהוא חדור תחושת שליחות וביקש לחלוק את תובנותיו עם הציבור הישראלי. מהכתוב עולה סיפור על התפכחות מוסרית – מראיית השואה כמציאות לא אנושית, הכפופה לחוקי טבע אחרים, להבנה מטלטלת כי הרוע שאליו נחשף הוא תוצר אפשרי של טבע האדם.
את קריאת הספר ליוויתי באמצעות בחינה וניתוח של חומרים ארכיוניים וספרותיים, ובעזרתם ברצוני לנסות לתת פשר לדמותו המורכבת והצבעונית של די־נור והתהליך הטיפולי הייחודי שעבר.
בחלקו הראשון של המאמר אציג את הרקע הביוגרפי והפסיכולוגי של די־נור לפני הטיפול, כולל ניתוח של הטראומה המורכבת שחווה ומנגנוני ההגנה שפיתח כדי להתמודד איתה. בחלקו השני, אתאר את ההיסטוריה של טיפול בסיוע חומרים משני תודעה משנות ה־50 ועד לתקופתנו, תוך מתן דגש על פסיכותרפיה בשילוב LSD, מנגנוני הפעולה של חומרים פסיכדליים ועבודתו הייחודית של פרופסור באסטיאנס עם אוכלוסיית ניצולי מלחמת העולם השנייה. בחלק האחרון אנתח את התהליך הטיפולי שעבר די־נור במרפאתו של פרופסור באסטיאנס, תוך שימוש בתיאוריו של די־נור מספרו 'צופן: אדמע'.
חלק א': תקציר חיי ק. צטניק (יחיאל די־נור) לפני ואחרי השואה
טרם אפרט על תקציר חייו של גיבור סיפורנו, ארצה לתת מסגרת התייחסות לקריאת ספריו וקורותיו. חוקרי שואה עסקו רבות בשאלת התוקף ההיסטורי של יצירותיו של די-נור. זאת, בשל מעמדו המיוחד של יחיאל די־נור כארכיטיפ של ניצול השואה, מי שתיווך לראשונה ללא צנזורה את זוועות השואה לחברה הישראלית, הציב אותו במרכז מחקר היסטורי פורה. במיוחד התעניינו החוקרים בתוקף ההיסטורי של יצירתו. מן המחקר עולה מסקנה מורכבת – ספריו של די־נור משלבים עדות אישית, עובדות היסטוריות ובדיון ספרותי.
ואולם, פסיכואנליזה איננה דומה להיסטוריה, והיחס לאמת בפסיכואנליזה שונה מהיחס לאמת ההיסטורית. בפסיכואנליזה נתפסת האמת הנפשית כבעלת תוקף משל עצמה, גם כשהיא שונה מהאמת העובדתית. מנקודת מבט זו, העניין שלי במאמר זה, הכתוב מנקודת מבט פסיכואנליטית, הוא באמת הנפשית של די־נור, במיוחד ככל שהיא נוגעת לאופן בו הבנה את סיפורו האישי כדי להתמודד עם הטראומה הקשה שעבר.
אסף לפיד, במאי הסרט "השיבה מהפלנטה האחרת", זיהה בתחקיריו משהו מאמת נפשית של די־נור. לדבריו, ניכר כי די־נור עצמו לא הצליח להפריד בין אירועים שקרו לו, לדברים שחשב שקרו לו, לבין אירועים עליהם שמע מאחרים (לפיד, 2023). במובן זה, הספק בנוגע לאמיתותן ההיסטורית של האנקדוטות המוזכרות בסיפורו של די־נור היא חלק אינטגרלי מזהותו המפוצלת והבנת אישיותו.
* *
יחיאל פיינר נולד ב־1909 בסוסנוביץ (Sosnowiec) שבפולין למשפחה חסידית. פיינר היה האמצעי מבין שלושה אחים. אימו נפטרה כשהיה בגיל ההתבגרות, אך נסיבות מותה אינן ידועות. לאחר מותה גדל בבית עם אביו, אחותו הגדולה ואחיו שהיה צעיר ממנו בשנתיים. בנעוריו התחנך בישיבת "חכמי לובלין" הנודעת ונחשב לעילוי בלימודי קבלה. בשנת 1931, כשהוא בן עשרים ושתיים, פרסם את ספר השירה הראשון שלו ביידיש, שכלל שירים בעלי אופי מיני. ספר זה, שעותקים בודדים ממנו שרדו, המשיך לרדוף אותו עוד שנים רבות והוא התכחש לו כפי שהתכחש לכל הקורות אותו לפני השואה. נטייה זו לפיצול חלקים שונים מזהותו המשיכה ללוות את פיינר גם בהמשך חייו, ובאה לידי ביטוי בשימוש בשמות שונים ובחיים הכפולים שניהל כסופר וכאדם פרטי.
מעט לפני שהגרמנים כבשו את פולין בשנת 1939, התחתן פיינר עם אשתו הראשונה סאניה. לזוג לא היו ילדים. לאחר כיבוש הנאצים נשלחו השניים יחד לגטו בסוסנוביץ', משם נשלח פיינר לשני מחנות עבודה עד שלבסוף, בשנת 1943, נשלח למחנה ההשמדה אושוויץ. גורל משפחתו הגרעינית ואף אשתו סאניה לוט בערפל, כמו רבים מפרטיו הביוגרפיים.
אם להתרשם מיצירתו של פיינר, נראה כי חוויית אושוויץ האפילה על כל דבר אחר בחייו. בעדות שנתן במשפט אייכמן כינה את אושוויץ "פלנטה אחרת" – מקום בו חוקי הטבע שונים מיסודם, ומחנה ההשמדה קיבל מקום מרכזי ביצירתו. עבור פיינר, אושוויץ היה גם המקום בו נמחקה זהותו:
"..הפקיד המשונה טבל את עטו המשונה בדיו משונה, דוקר בבשר היד השמאלית, וקפצו ויצאו ספרות: 135633. הפקיד דוקר ואגב כך אומר: כאן לא ייקרא שמך. אתה כבר מת. כאן השם שלך הוא המספר על ידך, וכך יקראו לך שישלחו אותך אל הכבשן. מכאן יצאו הכל שווים. דמות אחת לכל. סימן ההיכר האחרון שהביא עמו אדם מן העולם ההוא – שמו – גם הוא נלקח ממנו כאן. הארי פרלשניק לא עוד היה הארי פרלשניק, אלא נהפך למספר. ולבני מינו שם כולל, אחד – ק. צטניק" (ק. צטניק, 1946, עמ' 142).
משמעות השם ק. צטניק הוא אסיר מחנה ריכוז. את השם הזה, כפי שתיאר בספרו הראשון סלמנדרה, חלק פיינר עם כל באי מחנה הריכוז שאיבדו את שמם. עם זאת, בשונה מניצולים אחרים שהשילו מעליהם את הכינוי אחרי המלחמה וחזרו לשמותיהם המקוריים, פיינר שמר עליו, כמו כדי לומר שהוא, למעשה, מעולם לא עזב את מחנה ההשמדה. הוא, ק. צטניק, ממשיך לחיות בצילה של הפלנטה אושוויץ.
בינואר 1945, אז הבינו הגרמנים כי הצבא האדום מתקרב, פינו הנאצים את המחנה בו שהה פיינר. הם שלחו את האסירים הנותרים לצעדה של יומיים, לאחריה דחסו אותם אל תוך רכבת המיועדת לגרמניה. פיינר ואסירים נוספים הצליחו לברוח כאשר עצרו הגרמנים את הרכבת כדי לפרוק את מטענה האנושי והחלו לירות בכל מי שנותר בחיים.
בין השנים 1947־1945 עשה פיינר את דרכו לישראל. בתחילה הגיע לבוקרשט והיה חלק מ"קבוצת אושוויץ", קבוצה שחמשת חבריה נמנו על ניצולי מחנות ההשמדה. עדויות על "קבוצת אושוויץ" חושפות כי בחודשים הראשונים אחרי הבריחה הפכו חברי הקבוצה את חדרם המשותף ל"מיני־אושוויץ" – קיימו מסדרי השכמה, לבשו את מדי האסיר ששמרו מתקופת שהותם במחנה ושרו שירי אסירים. כמי שעברו סבל בל־יתואר, הביעו חברי הקבוצה את רצונם לנקום בגרמנים. לצד זאת, נשבע פיינר את שבועת אושוויץ – הוא יקדיש את חייו להשמיע את קולם של המתים. שם, בחדרו בבוקרשט, קיבלה שבועתו ביטוי ראשון כאשר חיבר את הפואמה סלמנדרה. הפואמה, הרוויה בתשוקת נקם, מתארת את פועלה של סלמנדרה, מפלצת בעלת שבעה ראשים ושש מיליון עיניים, שעלתה מאותן הלהבות בהן נשרפו היהודים.
הנקמה, עם זאת, הייתה רק היבט אחד של ניסיונו להתמודד עם הטראומה. כמי שגדל בבית דתי והתחנך בישיבה, התמודד פיינר עם משבר אמוני עמוק – כיצד ניתן להאמין בקיומו של אלוהים לנוכח הזוועות שעבר העם היהודי בשואה? במאמץ ליישב את הסתירה בין אמונה באל טוב לבין המציאות האכזרית של השואה, השתמש פיינר פעם נוספת במנגנון של פיצול והגה רעיון של אלוהות דו-ממדית: מצד אחד כוח אלוהי חיובי, ומנגד כוח רשע אנטי-אלוהי עצמאי. לפי תפיסה זו, בזמנים מסוימים, כמו בתקופת השואה, הכוח השלילי גובר זמנית על הכוח האלוהי החיובי (פורת, 2023).
מבוקרשט נסע פיינר לטרוויזיו (Treviso) שבצפון איטליה, אזור בו ריכזה הבריגדה היהודית1 ניצולים וסייעה להם במסעם לישראל. בזמן שהותו באיטליה קיבל חדרון קטן ובו שלושה קירות שנותרו לאחר הפצצות בנות הברית. בחדרון זה נולד הסופר ק. צטניק. בעת שלבש את מדי האסיר מהמחנה, ממעיט במזון ושינה, כתב פיינר ללא הפוגה את חלקה הראשון של סדרת ספרים המתארת כרוניקה של משפחה יהודית במאה העשרים. פיינר דאג שכתב היד יגיע לישראל ובשנת 1946 יצא הספר לאור תחת השם סלמנדרה וזכה להצלחה גדולה.
* *
פיינר חסר הכל הגיע לתל אביב בשנת 1947 והוא בן שלושים ושבע. למרות שתוך זמן מה ניתן לו חדר משלו, מידי פעם הלך לישון על ספסל עץ בגינה ציבורית. כנראה, הספסל הזכיר לו את הדרגשים בצריפי המחנות. זמן קצר לאחר הגעתו לתל אביב, פגש פיינר את נינה אשרמן, אשתו השנייה. נינה בת העשרים וחמש, בתו של זוג תל אביבי ידוע, קראה את סלמנדרה שזה עתה יצא לאור והושפעה עמוקות מהיצירה. היא החליטה שעליה להציל את אותו ניצול שואה מסתורי ובמשך שבועות הסתובבה בתל אביב וחיפשה מידע על הסופר. כשמצאה אותו לבסוף השניים התאהבו, התחתנו ועברו אל בית משפחת אשרמן. לאחר חתונתם החליפו את שם משפחתם לדי־נור (נור בארמית היא אש ולכן די־נור משמעו "מן האש"). לזוג נולדו שני ילדים: בן בשם ליאור ובת בשם דניאלה, כשם הגיבורה הספרותית מספרו השני של די־נור בית הבובות, העוסק בחייה של נערה בשם דניאלה המגיעה לאושוויץ ונדרשת לספק שירותי מין בכפייה עבור קצינים נאצים.
מאז הגעתו לישראל חי די־נור חיים מפוצלים ואת הזהות מאחורי שמו הספרותי הסתיר בקנאות. מחד הפך ק. צטניק לסופר מצליח: ספריו הפכו רבי מכר, תורגמו לשפות רבות והיו מהראשונים לחשוף את זוועות השואה לקהל הרחב בישראל ובעולם. מאידך, כאדם פרטי די־נור העביר את רוב ימיו כשהוא מסוגר בביתו, שקוע ביגון וסובל מסיוטי לילה וזיכרונות טראומטיים. לעיתים קרובות כשהיה שוקע בכתיבה היה נוסע להתבודד בצריף בפרדס ושם, כאילו חזר לאושוויץ, היה יושב לבוש בבגדי אסיר, מרעיב את עצמו, לא מתרחץ ולא ישן.
זהותו של די־נור התאפיינה בפיצול עמוק הנע בין זהויותיו השונות (יחיאל פיינר/די־נור/ק. צטניק). עם זאת, הפיצול בין זהויותיו אינו בהכרח מעיד רק על פתולוגיה, אלא עשוי להתפרש כאסטרטגיית הישרדות נפשית במציאות בלתי ניתנת לעיכול. לפי הפסיכואנליטיקאי פיליפ ברומברג נוכל לתפוש את זהותנו לא כמבנה אחיד וקוהרנטי, אלא כמארג של "מצבי עצמי" (self-states), לעיתים בלתי מודעים זה לזה, המאפשרים לאדם להחזיק חוויות פנימיות סותרות מבלי לקרוס. לפי גישה זו, "מצבי עצמי" שונים יכולים להתקיים במקביל ולהחליף זה את זה בהתאם למצב הנפשי או דרישות המציאות – בייחוד בקרב נפגעי טראומה מתמשכת או מוקדמת (Bromberg, 1996). הפיצול בין פיינר, די־נור וק. צטניק אינו רק מנגנון הגנה דיסוציאטיבי, אלא מבנה פנימי שאִפשר לדי־נור להחזיק סתירות קיומיות שלא ניתן היה ליישבן בתוך זהות אחת.
* *
נקודת מפנה משמעותית בחייו של די־נור הייתה עדותו במשפט אייכמן ב־1961. די־נור זומן להעיד כסופר ק. צטניק ולראשונה, בלחץ התובע במשפט, נאלץ לחשוף את זהותו האמיתית בפומבי. כשנשאל על ידי השופט מדוע הסתיר את שמו האמיתי השיב שלא ראה זאת כשם ספרותי, אלא תולדה של חוויה מתוך הפלנטה אושוויץ ואמר:
"הייתי שם בערך שנתיים. אין הזמן שם כפי שהוא כאן, על כדור הארץ. כל שבר רגע הולך שם על גלגל זמן אחר. ולתושבי פלנטה זו לא היו שמות. לא היו להם הורים ולא היו להם ילדים [...] הם לא נולדו שם ולא הולידו. נשמו לפי חוקי טבע אחרים. הם לא חיו לפי החוקים של העולם כאן ולא מתו. השם שלהם היה מספר [...] הם הלכו ממני, תמיד הלכו ממני, נפרדו ממני... קרוב לשנתיים ימים הלכו ממני ותמיד השאירו אותי אחריהם... אני רואה אותם, הם מסתכלים בי, אני רואה אותם."
במהלך עדותו הקצרה היה כאחוז טרנס, התיישב וקם מספר פעמים; כשדיבר ניכר כי די־נור חי מחדש את מראות אושוויץ ובתגובה חווה תגובה דיסוציאטיבית חריפה שהובילה לעילפון. התעלפותו על דוכן העדים הפכה אותו לסמל ניצולי השואה שאת ייסוריהם לא ניתן לבטא במילים. כפי שהיטיב לתאר זאת חיים גורי שסיקר את משפט אייכמן, בהתעלפותו ק. צטניק בעצם אמר את הכול. רגע זה צרב את המונח שטבע די־נור: "פלנטה אחרת" בשיח השואה ובתודעה הקולקטיבית הישראלית.
לאחר התעלפותו והשיתוק שאחז בו בעקבותיה חזר די־נור לביתו. האירוע, במהלכו נאלץ לחשוף את שמו האמיתי ואז התמוטט על דוכן העדים, הותיר חותם עצום על חייו. עד כה, יכול היה לתאר את זוועות השואה דרך ספריו ולעשות זאת בגוף שלישי כשהוא עצמו נותר אנונימי. משנדרש לחשוף את זהותו, קרס המנגנון הנפשי שפיתח כדי להתמודד עם זוועות העבר ומצבו הנפשי התדרדר. די־נור החל לסבול מחזיונות חוזרים ונשנים. הסיוטים שעד כה הצליח לשלוט בהם כמו התפרצו והחלו תוקפים אותו לילה אחרי לילה. אשתו נינה סיפרה שלעיתים היה נעצר מול המראה במסדרון ומספר שהוא רואה את תאי הגזים. ללא מענה טיפולי לסבלו, נאלצה נינה להתמודד עם אתגרים רבים לאורך חייהם המשותפים ובריאותה הפיזית והנפשית הידרדרה בהדרגה. לא קל היה לחיות עם די-נור: "זה היה צפוף," העידה נינה, "בכל פעם שנכנס הביתה נכנסו אתו שישה מיליונים" (פורת, 2023, עמ' 33).
יום אחד נתקלה נינה בכתבה על רופא הולנדי בשם פרופסור באסטיאנס. באסטיאנס זה, נכתב בעיתון, מטפל בניצולי שואה באמצעות טיפול חדשני המערב LSD. נינה הפצירה בבעלה שילך לטיפול אולם די־נור סירב בתוקף. לאחר שנתיים של ניסיונות שכנוע התרצה לבסוף. בשנת 1976, כשהוא בן שישים ושבע, למעלה משלושים שנה מאז יצא ממחנה ההשמדה אושוויץ, נסע יחיאל די־נור בליווי אשתו נינה לליידן, הולנד, למרפאתו של פרופסור יאן באסטיאנס.
חלק ב': פסיכותרפיה בסיוע חומרים משני תודעה
"אפשר שהעתיד ילמד אותנו להשפיע באופן ישיר, באמצעות חומר כימי מסוים, על כמויות האנרגיה וחלוקתן במנגנון הנפשי.2 ייתכן שישנן אפשרויות טיפול אחרות שעדיין לא חלמנו עליהן. אך לעת עתה אין לרשותנו דבר טוב יותר מאשר טכניקת הפסיכואנליזה" (Freud, S. 1964, p, 4991).
ציטוט זה של זיגמונד פרויד נלקח מספרו 'תמצית הפסיכואנליזה' ונכתב על ידו בשנת 1938, האחרונה לחייו, נשמע כמו רמז נבואי להופעת המחקר הפסיכדלי (גרוף, 2024). מי היה מאמין ששנים ספורות לאחר מותו, בשנת 1943, יגלה הכימאי אלברט הופמן במקרה את השפעתו הפסיכואקטיבית3 של החומר הכימי LSD. לתגלית זו של הופמן, כפי שניבא פרויד, הייתה השפעה נרחבת בשנות ה־50 עד ה־70 על האופן בו אנו מבינים את נפש האדם, משנות ה-50 עד שנות ה-70 וכמובן במסגרת הרנסנס הפסיכדלי המתרחש כיום.
* *
בשנים האחרונות זוכה פסיכותרפיה בסיוע חומרים משני תודעה לעדנה ומתגלה כבעלת פוטנציאל טיפולי פורץ דרך. מחקרים עדכניים מצביעים על יעילותה בטיפול במצבים הנחשבים כמעט בלתי אפשריים לטיפול ואף כאלה שהטיפול הקיים מספק להם מענה חלקי בלבד. מחקרים קליניים המשלבים פסיכותרפיה עם MDMA, פסילוסיבין (Psilocybin) וקטמין מצביעים על שיפור משמעותי במצבים כגון פוסט־טראומה, דיכאון עמיד ואובדנות (Mitchell et al., 2021; Goldberg et al., 2020; Kishimoto et al., 2016). המגמה המסתמנת אינה נוגעת רק להקלה סימפטומטית, אלא ליצירת חוויה טרנספורמטיבית שביכולתה לשפר באופן ניכר את חייהם של המטופלים. לטענת החוקרים פותחת החוויה הפסיכדלית חלון של גמישות נוירולוגית במסגרתו נחשפים תכנים רגשיים ורוחניים, נחווים ואז נשזרים מחדש בתפיסת האדם את עצמו, את הזולת ואת הקיום האנושי (Carhart־Harris et al., 2014; Ross et al., 2016). חוויה זו, כשהיא מתקיימת במסגרת טיפולית, בכוחה לעורר תנועה נפשית משמעותית ושינוי פסיכולוגי בר־קיימא.
עם זאת, אף שמדובר בתחום מתחדש ומבטיח, המחקר בפסיכותרפיה פסיכדלית עדיין נתקל בחששות ובמגבלות אתיות, רפואיות ומשפטיות. הצורך בזהירות מחקרית, כמו גם החשש משימוש בלתי מבוקר, גורמים לעיכוב במחקרים רחבי היקף וביישום קליני. בהתאם לכך, השימוש בחומרים פסיכואקטיביים בהקשר טיפולי מחייב פיקוח מקצועי קפדני והכשרה ייעודית של מטפלים מוסמכים, כדי להבטיח טיפול בטוח, אחראי ויעיל. (Carhart־Harris & Goodwin, 2017).
ההיסטוריה של פסיכותרפיה בסיוע חומרים משני תודעה
בין שנות ה־50 לשנות ה־70 של המאה ה־20 התמקד המחקר הפסיכדלי בבריאות הנפש במגוון תחומים טיפוליים, כולל חקר האטיולוגיה של הפסיכוזה, טיפול בהפרעות נפשיות עמידות לטיפול וכן ככלי עזר לערעור מנגנוני הגנה נוקשים בטיפול באוריינטציה פסיכואנליטית. דגש מיוחד הושם על פיתוח היפותזה להבנת המופע הפסיכוטי ו־LSD, שנתפס כחומר "פסיכוטומימטי" (psychotomimetic) – חומר המחקה מצבים פסיכוטיים – שימש במחקר כדי לבחון את האטיולוגיה של הסכיזופרניה. אנשי טיפול התנסו בעצמם ב־LSD כדי לחוות תודעה דמוית פסיכוזה, אך עם הזמן הושמעו ביקורות מתודולוגיות ותיאורטיות על ההשוואה, והיא נזנחה לטובת תיאוריות ביולוגיות כגון תיאוריית הדופמין.
תפנית חדה בתפיסת החומר ככלי בטיפול חלה באמצע שנות ה־50 והובילה לבחינת השימוש ב־LSD כזרז לתהליכים טיפוליים. החל מנקודה זו נחקר LSD ככלי המסייע בפסיכותרפיה ודיווחים מהשטח הצביעו על יכולתו להאיץ תהליכים טיפוליים. תרומתו המרכזית והבולטת הייתה יכולתו יוצאת הדופן לעורר תגובות רגשיות עזות (abreactions), כלומר: לסייע בפריקת מתח רגשי על ידי חוויה מחדש של זיכרונות או רגשות מודחקים. השפעה זו תמכה בהשערתם של החוקרים לפיה LSD יכול לעזור במצבים קליניים נוקשים ועמידים לטיפול, ואכן, התגלה כי שילוב LSD בפסיכותרפיה באוריינטציה פסיכואנליטית מחזק את אותם מנגנונים טיפוליים הפועלים בפסיכותרפיה גם ללא חומרים משני תודעה. היכולת לגשת לתכנים לא מודעים, החלשת מנגנוני ההגנה העצמת יחסי ההעברה בטיפול וקתרזיס – כולם פעלו בצורה חזקה יותר תחת השפעת LSD. בנוסף, חוקרים נתקלו יותר ויותר בחוויות מיסטיות ורוחניות ספונטניות שהתבררו כמועילות מאוד לטיפול (Grof, 2001).
בתקופה זו התפתחו שני מודלים טיפוליים:
- טיפול פסיכוליטי – סדרה ארוכה של מפגשים הכוללים שימוש במינונים נמוכים של LSD. מטרת השימוש ב־LSD הייתה להעצים את התהליכים הפסיכודינמיים ולהתגבר על התנגדות (resistance) לשינוי. בסטינג טיפולי זה, בשל המינון הנמוך, נשארים המטופלים במצב שבו הם יכולים לתקשר עם המטפל.
- טיפול פסיכדלי – הכולל שימוש במינונים גבוהים של LSD במספר מצומצם של מפגשים. מטרתו של טיפול זה היא ליצור תנאים אופטימליים לחוויית שיא פסיכדלית (psychedelic peak experience), חוויה שיש בה איכויות טרנספורמטיביות, המעוררת במטופל תובנות עמוקות על עצמו ועל טבע הקיום האנושי. בסטינג טיפולי זה המטפל משמש כמלווה תומך לשינוי התודעתי, מייצר מרחב בטוח עבור המטופל ונותן מענה לצרכיו בסיסיים, מבלי להתערב באופן אקטיבי בתהליך המתרחש תחת השפעת החומר.
כמעט שני עשורים של מחקר חשפו תוצאות מבטיחות בשתי הגישות הטיפוליות. הגישה הפסיכוליטית הראתה יעילות רבה בטיפול בנוירוזות, הפרעות אישיות והפרעות פסיכוסומטיות. הגישה הפסיכדלית הראתה יעילות גבוהה בטיפול באלכוהוליזם, התמכרות לסמים נרקוטיים, דיכאון עמיד והקלה בסימפטומים של חרדה ודיכאון בקרב חולים הנוטים למות (Grof, 2001). תקופה זו של מחקר אינטנסיבי הסתיימה בירידה הדרגתית בין 1966 ל־1970 ולאחר מכן הופסקה עקב סיווגו של LSD כסם מסוכן וההגבלות החוקיות הנובעות מכך (Dyck, 2005).
האיסור על שימוש בחומרים פסיכדליים בארצות הברית בסוף שנות ה־60 נבע מצירוף של גורמים פוליטיים, תרבותיים וחברתיים. תרבות הנגד שהתפתחה באותה תקופה ומתחה ביקורת נוקבת על הסדר החברתי הקיים, נתפסה כאיום על הערכים השמרניים של הממסד האמריקאי. השימוש בפסיכדליים נתפס מסוכן ובלתי צפוי, וכתוצאה מכך עורר חרדה רבה שהדהדה בתקשורת. תגובת הממסד כללה קרימינליזציה של החומרים, בתמיכת סיקור תקשורתי עוין ולחץ פוליטי גובר. במקביל, הקהילה המדעית הפגינה הסתייגות גוברת מהמחקר הפסיכדלי, בין היתר בשל בעיות מתודולוגיות, והדבר החליש את ההגנה האקדמית על התחום. השילוב בין החשש הציבורי, הלחצים הפוליטיים והיעדר תמיכה מדעית, הוביל לאיסור גורף על השימוש בפסיכדליים (Hartogsohn, 2020).
החוויה הפסיכדלית
ההיסטוריה של הטיפול הפסיכדלי, מראשיתו בשנות ה־50 של המאה הקודמת ועד לרנסנס העכשווי, היא סיפור מרתק של תגליות מדעיות, תהפוכות חברתיות ותובנות פורצות דרך על טבע התודעה האנושית. ואולם, כדי להבין את הפוטנציאל הטמון בחומרים אלו, עלינו להתחיל בהבנת טבעה של החוויה הפסיכדלית עצמה. הקדמה זו תספק לאלו שאינם בקיעים בתחום תשתית מושגית ורעיונית להבנת חוויותיו הפסיכדליות של די־נור תחת השפעת LSD.
* *
את המונח "פסיכדלי" טבע הפסיכיאטר המפרי אוסמונד (Osmond) כדי לתאר חוויות משנות תודעה בהתנסות בחומרים פסיכואקטיביים כמו LSD. המילה פסיכדלי מורכבת מהמילים היווניות "psyche" (נפש) ו-"delos" (חושף). בתרגום חופשי, פסיכדלי משמעו "חושף הנפש" או "Mind manifesting". המשוררת יונה וולך, היטיבה לתאר זאת בצורה פואטית בשם שנתנה לספר שיריה: "תת הכרה נפתחת כמו מניפה" (וולך, 1976).
אחד האתגרים הגדולים של חוקרים פסיכדליים הוא הניסיון להגדיר את הפנומנולוגיה של החוויה הפסיכדלית. הקושי נובע מכך שפעמים רבות חוויה זו חורגת מעבר לגבולות השפה. יתרה מכך, חוויות פסיכדליות הן בעלות מרכיב סובייקטיבי מובהק ומושפעות הן מהסט (Set) – מצבו הנפשי של האדם בכניסה לחוויה הפסיכדלית, לרבות היסטוריית חייו, ארגון אישיותו וכוונותיו, והן מהסטינג
(Setting) – הסביבה הפיזית שבה מתרחשת החוויה. זאת ועוד: כפי שהיטיב לתאר זאת עידו הרטוגזון, החוויה הפסיכדלית מושפעת לא פחות גם מההקשר התרבותי והחברתי בו היא מתרחשת (Hartogsohn, 2020).
על אף הקושי להפיק תיאור כללי וממצה, עשרות שנים של מחקר בתחום הניבו מסקנות על כמה היבטים מרכזיים בחוויה הפסיכדלית.
ביסודה, החוויה מאופיינת בשינוי דרמטי באופן שבו אנו חווים את העולם ואת עצמנו. במחקר פורץ דרך שערך רולנד גריפית' (Griffiths et al, 2006) נמצא כי נטילת מינון גבוה של חומר פסיכדלי (פסילוסיבין) עוררה בקרב מרבית המשתתפים חוויה מיסטית שנחשבה לבעלת משמעות אישית ורוחנית עמוקה. מרבית המשתתפים במחקר דירגו אותה כאחת מחמש החוויות המשמעותיות בחייהם – לצד הולדת ילד, מות אדם קרוב ונישואין.
במישור החושי, החוויה מתאפיינת בהעצמה של הקלט החושי. צבעים נעשים עזים ובוהקים יותר, צלילים נשמעים עשירים ועמוקים יותר ומתרחשת תופעה של ערבוב חושים .(synesthesia) שינויים אלו בתפיסה מלווים בתחושה כי העולם המוכר מתגלה מחדש, ורובד נוסף של המציאות – כזה שהיה קיים תמיד אך עד כה נסתר מעינינו – נחשף בפנינו. השינויים החושיים מלווים בשינויים מהותיים בתודעה עצמה: החשיבה הופכת אסוציאטיבית יותר ומתאפיינת בנטייה לחרוג מדפוסי חשיבה מוכרים.
אחד ממנגנוני הפעולה המרכזיים שזוהו במחקר הפסיכדלי הוא התרככות של אמונות יסוד (Relaxed Beliefs Under Psychedelics – REBUS). החוויה הפסיכדלית מחלישה את עוצמתם של מודלים פנימיים מקובעים שדרכם אנו מפרשים את המציאות, ובכך מאפשרת גמישות תודעתית מוגברת. מנגנון זה מסייע להסביר כיצד חוויה פסיכדלית עשויה להוביל לתובנות עמוקות, לשבירת דפוסים נוקשים ואף לשינוי משמעותי בתפיסת הזהות והקיום האנושי (Carhart־Harris & Friston, 2019).
גם תפיסת הזמן והמרחב משתנה באופן מהותי בחוויה הפסיכדלית, כשהגבולות בין העבר, ההווה והעתיד מיטשטשים. המשמעותי ביותר, אולי, הוא השינוי בתפיסת ה'עצמי' – גבולותיו המוכרים של האגו נחלשים או מתמוססים, מה שיכול להוביל לתחושת התמזגות עם הסביבה ואחדות עם היקום כולו. במצב תודעתי ייחודי זה מתרחשת לעיתים חוויה מיסטית (mystical experience) המלווה במצב רוח חיובי ותחושות עזות של חיבור, אחדות ושלווה. במחקר מתוארת החוויה המיסטית כבעלת איכות נואטית (noetic) המתבטאת בתחושת ודאות וידיעה עמוקה, אך ללא יכולת לתארה במילים.
סטניסלב גרוף, פסיכיאטר וחוקר צ'כי אמריקאי הנחשב חלוץ בתחום המחקר והטיפול בחומרים משני תודעה, הביא עדויות לכך שהשימוש בחומרים פסיכדליים מעורר חוויות החורגות מעבר לתחום האישי. כדי לתאר זאת, טבע גרוף את המונח טרנספרסונלי (transpersonal) שמשמעותו "מעבר לאישי" או "מתעלה על האישי". המכנה המשותף של קבוצת חוויות עשירה ומסועפת זו הוא ההבנה כי הכרתנו משתרעת מעבר לגבולות הרגילים של גוף/אגו ומתעלה על מגבלות הזמן הליניארי והחלל התלת-ממדי (Grof, 2008). הרעיון מתכתב עם מושג מפתח בתיאוריה של הפסיכואנליטיקאי קרל גוסטב יונג (Jung), אשר טען כי מעבר ללא-מודע האישי, קיים גם לא-מודע קולקטיבי שאיננו אלא רקמה עמוקה ואוניברסלית הקושרת אותנו לכלל האנושות, לטבע וליקום בכללותו (Jung,1959).
חוויה מיסטית, התגלות נבואית ושילובן בחוויותיו הפסיכדליות של די־נור
מרבית השיח המחקרי על פסיכדליה מתמקד בחוויה המיסטית. החוויה זכתה להתייחסות תיאורטית ומחקרית ענפה, בין היתר כיוון שנמצא קשר מובהק בין הופעתה לבין תוצאות טיפוליות חיוביות. מחקרים קליניים מצאו כי חוויות אלה תורמות לשיפור משמעותי במדדים של בריאות נפשית, במיוחד במצבים של דיכאון קיומי, חרדה ותחושת חוסר משמעות (Griffiths et al., 2006; Roseman et al., 2018). ואולם, בשנים האחרונות החלו חוקרים להצביע גם על סוג נוסף של חוויה פסיכדלית המחוללת טרנספורמציה משמעותית במטופלים – חוויה נבואית. בניגוד לחוויה המיסטית, המערבת תחושת אחדות, החוויה הנבואית מעוררת עשויה לזעזע את מי שהתנסה בה, מעוררת תחושת שליחות וטומנת בחובה מסר מוסרי ברור (Roseman & Karkabi, 2021; Strassman, 2001). חוויות אלו, כפי שתוארו על ידי המשתתפים במחקרו של רוזמן, נחוו כמפגש עם אמת בלתי ניתנת להדחקה על טבע האדם, שמעוררת תגובה מוסרית ומניעה לפעולה.
הבחנה זו מספקת תשתית להבנת חוויותיו הפסיכדליות של די־נור תחת השפעת LSD. כמי שגדל על ברכי התרבות היהודית וארון הספרים היהודי, די־נור הביא עמו לטיפול את המסורת הקבלית של ירידת הנשמה לעולם התיקון. החוויה הרוחנית אינה רק איחוד מיסטי של הנשמה עם מקור האלוהות, אלא גם מפגש מסוכן עם אמת נשגבת ובלתי נסבלת, תובנה מוסרית כואבת וקריאה פנימית לתיקון (Scholem, 1974; Wolfson, 1994). בזרם הלוריאני, למשל, מהדהדים את התפיסה של "שבירת הכלים" והצורך באקט של תיקון פנימי וקוסמי את תחושת האחריות שנולדת מן החוויה הרוחנית (Idel, 1988).
חוויותיו של ק. צטניק תחת השפעת LSD אינן מתמצות בתחושת אחדות או החלמה, אלא מכוננות את החוויה הפסיכדלית כמרחב לטרנספורמציה מוסרית.
רגרסיה מושרית חומרים (drug induced regression)
האספקט הרגשי של החוויה הפסיכדלית הוא בעל חשיבות מכרעת מבחינה טיפולית. החומר מחליש את מנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים ובכך מאפשר גישה לרגשות ולזיכרונות מודחקים. תכנים רגשיים שבדרך כלל אינם נגישים לאדם יכולים לצוף ולהיחוות במלוא עוצמתם, תהליך שעשוי להיות מאתגר אך גם בעל פוטנציאל ריפוי משמעותי. זוהי הסיבה שהחוויה הפסיכדלית מתוארת כ"מגבר לא ספציפי של התודעה": השפעת החומר לא מכתיבה תוכן או כיוון מסוים, אלא מגבירה וחושפת תהליכי תודעה קיימים.
מנגנוני הפעולה המרכזיים שנמצאו יעילים בטיפול פסיכדלי חולקים קווי דמיון עם רעיון הרגרסיה בתיאוריה הפסיכואנליטית. גרוף, בעל הכשרה פסיכואנליטית בעצמו ומי שליווה והדריך אלפי שעות טיפול בסיוע LSD, ממקם את הרגרסיה בלב העבודה הטיפולית. לדבריו, מעבר לחשיפת תכנים לא מודעים בביוגרפיה האישית של המטופל, לפסיכדליים הפוטנציאל לחשוף מטופלים לתכנים לא מודעים מהתקופה הפרה־נטלית (Prenatal) ובאופן ספציפי לתהליך הלידה עצמו. לפי גרוף, חוויות אלו משפיעות עמוקות על ההתפתחות הנפשית והרגשית של האדם לאורך חייו, רעיון המתחבר לתפיסתו של הפסיכואנליטיקאי אוטו ראנק (Rank), שטען כי הלידה היא החוויה הטראומטית הראשונה וגם המשמעותית ביותר בחיי האדם, והיא משפיעה על התפתחותו הנפשית העתידית (Rank, 1929).
לטענתי, טיפול פסיכדלי יוצר תנאים למה שאני מכנה "רגרסיה מושרית חומרים", אפקט צפוי ואף רצוי המהווה מרכיב יסודי בטיפול פסיכדלי. במצב זה, הסטינג הטיפולי, בשילוב השפעותיו הפסיכואקטיביות של החומר, יוצרים תנאים לרגרסיה, מטשטשים את תחושת הנפרדות מהסביבה, מייצרים נטייה לחשיבה יותר אסוציאטיבית ופחות לוגית ומחלישים את מנגנוני ההגנה שתפקידם למנוע מאתנו גישה לזיכרונות מודחקים. במילים אחרות, תנאים אלו מאפשרים גישה זמנית למצבים מנטליים ראשוניים. במילים אחרות – החוויה הפסיכדלית יכולה לשמש כזרז המאפשר גישה למצבים רגרסיביים באופן מבוקר, בחלון זמן קצר, כתלות במשך ההשפעה של החומר.
במאמר זה אתייחס לכתיבתו התיאורטית והפרקטיקה שהתווה הפסיכואנליטיקאי דונלד ויניקוט (Winnicott) בעבודה עם רגרסיה בטיפול. פסיכואנליטיקאים נוספים כתבו על פוטנציאל הריפוי של רגרסיה במצבי תלות (Balint, 1968, Kohut, 1971, Mahler et al., 1975), אך ביניהם בלט ויניקוט שהאמין כי פגיעות שהתרחשו בשלבי החיים המוקדמים ניתנות לתיקון ברגרסיה (ויניקוט, 2016).
הגם שישנם קווי דמיון בין רגרסיה במסגרת טיפול פסיכואנליטי לבין רגרסיה מושרית חומרים, קיימים הבדלים משמעותיים בין השתיים. שני ההבדלים המהותיים נעוצים בשלב ההתפתחותי בו התרחשה הטראומה ובאופן התרחשות הרגרסיה. בעבודתו התייחס ויניקוט למטופלים שחוו כשל סביבתי בשלבי ההתפתחות המוקדמים שלהם, כתינוקות המצויים במצב של תלות מוחלטת באימם. טראומה המתרחשת בשלב התפתחותי זה היא בלתי ניתנת לעיבוד כיוון שבהיעדר נפרדות בין האם לתינוק אין בנמצא מי שיוכל לחוות אותה (ויניקוט, 2009). במקרים אלו, הרגרסיה הטיפולית היא תהליך הנבנה באופן הדרגתי, תוך שמירה על תפקודי אגו בסיסיים וחזרה למצב מנטלי ראשוני המאפשר, לראשונה, לחוות התמוטטות נפשית שהתרחשה אך לא נחוותה, במסגרת מחזיקה (holding) ותומכת.
לעומת זאת, במקרה של רגרסיה מושרית חומרים (כפי שאדגים בתיאור המקרה של די־נור), הטראומה נחוותה בבגרות, על ידי אדם שהספיק לפתח תחושת 'עצמי' מובחנת (ויניקוט, 2018). הפתרון ההגנתי שיצר די־נור שמר עליו מפני אימה שלא ניתן לשאתה, אך שיבש את חייו והסב סבל רב לו ולמשפחתו. רגרסיה מושרית חומרים, כפי שאדגים בחלק הבא של המאמר, העניקה לדי־נור גישה מהירה אך מוגבלת בזמן אל מעבר למערך ההגנות שגיבש, ובכך אפשרה לו לחוות מחדש את הטראומה ולעבד אותה.
חלק ג': רקע על פרופסור באסטיאנס והקליניקה שלו בליידן
פרופסור יאן באסטיאנס, פסיכיאטר הולנדי שזכה לפרסום רב בין שנות ה־60 לסוף שנות ה־80 של המאה העשרים, היה פסיכואנליטיקאי מוערך מאסכולת פרויד וכיהן כמנהל המכון הפסיכואנליטי באמסטרדם. באסטיאנס היה מחלוצי שיטת הטיפול הפסיכוליטית והתמקד בקטגוריית מטופלים ספציפית – ניצולי מחנות הריכוז והכלא הגרמני והיפני של מלחמת העולם השנייה, ביניהם חברי המחתרת ההולנדית. באסטיאנס הזדהה עם חברי המחתרת לשעבר, וכמוהם, ראה את עצמו כלוחם אידיאליסט. נאמר עליו כי במסגרת הטיפול שהציע, גילם דמות אבהית עבור מטופליו והעניק להם חום והבנה. פרקטיקה זו, לצד השימוש שעשה ב־LSD וחומרים משני תודעה אחרים בפסיכותרפיה, עוררו ביקורת בקרב עמיתיו הפסיכואנליטיקאים. הללו האמינו בשמירה על ריחוק מקצועי והביעו חשד לגבי שילוב חומרים בטיפול. יחד עם זאת, באסטיאנס היה ונותר איש טיפול ואדם מוערך מאוד בקרב ההולנדים.
לאחר המלחמה הבחין באסטינס כי ניצולים רבים סובלים מאלקסיתימיה (קושי בזיהוי והבעת רגשות) ואינם מסוגלים לדבר על רגשותיהם. חוויות טראומטיות ממחנות הריכוז ועינויים בידי קציני האס-אס הודחקו עמוק בזיכרונם, והם התקשו לתת אמון במטפלים. ככלות הכול, מי שלא היו שם לא יוכלו להזדהות עם החוויות שעברו.
באסטיאנס, שעבד במסגרת תיאורטית המשלבת פסיכואנליזה ורפואה פסיכוסומטית, הכיר הן בהשפעותיה הפסיכולוגיות, הן בהשפעותיה הגופניות של טראומה נפשית. מהיכרותו זו גזר את שיטות הטיפול בזכותן נחשב לפורץ דרך בתחום הטיפול בטראומה.
בתחילה ניסה באסטיאנס לעבוד עם מטופליו באמצעות נרקואנליזה (narcoanalysis) משולבת פסיכואנליזה. נרקואנליזה היא שיטת טיפול פסיכולוגית שהייתה נפוצה במחצית הראשונה של המאה ה־20, במסגרתה נעשה שימוש בתרופות מרדימות או במשככי כאבים כדי להביא את המטופל למצב תודעה מעורפל. תחת השפעת החומרים הללו, נכנס המטופל למצב דמוי שינה או שכרות קלה שבו מנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים נחלשים. מטרתה העיקרית של הנרקואנליזה הייתה לעקוף התנגדויות ולאפשר למטופל לדבר בחופשיות על חוויות טראומטיות מודחקות. השיטה הייתה פופולרית במיוחד בטיפול בהלם קרב אחרי מלחמת העולם השנייה.
עם זאת, בניסיון לטפל בניצולי שואה ומחנות ריכוז, מצא באסטיאנס כי השיטה איננה יעילה מספיק. יתרה מכך, בשל השימוש בחומרים מטשטשים, המטופלים לא תמיד יכלו לשחזר את מה שהתחולל במהלך הסשן הטיפולי. לכן, בשנת 1961, החל באסטיאנס לשלב חומרים פסיכדליים בטיפוליו. כשנוכח שמטופליו עדיין מתקשים להעלות חומרים מודחקים, שילב טכניקות פסיכודרמה וחשף אותם לחפצים בעלי סממנים נאציים, תמונות של מנהיגי מלחמה גרמניים והקלטות של נאומי אדולף היטלר (Dyck & Elcock, 2023).
בתחום ההיסטוריה של הפסיכיאטריה, באסטיאנס היה מי שטבע את המונח "תסמונת מחנה הריכוז" (KZ-Syndrome) כדי לתאר את תסמיניהם ומאפייני אישיותם של מטופליו ניצולי מלחמת העולם השנייה. האבחנה כללה תסמינים כמו זיכרונות פולשניים, הימנעות רגשית, חרדה ודיכאון לצד תגובות פיזיולוגיות ותסמינים גופניים ארוכי טווח, והייתה מההתייחסויות הראשונות לאבחנה המוכרת לנו כיום כהפרעת דחק פוסט-טראומטית (PTSD) (Snelders, S., & Kaplan, C. 2002).
על אף שהשימוש הרפואי ב־LSD נאסר בהולנד בשנת 1966, קיבל באסטיאנס היתר מיוחד להמשיך בעבודתו ומשנת 1961 ועד פרישתו ב־1988, העניק טיפול פסיכוליטי משולב בחומרים משני תודעה לכשלוש מאות מטופלים.
מחקר שנערך בסוף שנות ה־90 בקרב מדגם של שלושים ממטופלי עבר של באסטיאנס הראה שרוב המטופלים דיווחו על שיפור משמעותי במצבם והביעו שביעות רצון מהתהליך גם שנים רבות לאחר שהסתיים. עבודתו של באסטיאנס מהווה פרק חשוב בהיסטוריית הטיפול בטראומה בשילוב חומרים משני תודעה והשפעתו ניכרת עד היום במחקר המתחדש על השימוש הטיפולי בחומרים אלו (Ossebaard, H., & Maalste, N. 1999).
חלק ד': הצופן
צופן: אדמע, ספרו השישי של הסופר ק. צטניק שפורסם לראשונה בישראל, 1987, מספר אודות הטיפול הנפשי שעבר יחיאל די־נור וכלל חמישה מפגשים ששילבו התנסות ב־LSD.
בשונה מספריו הקודמים של די־נור, בהם תיאר את זוועות השואה מגוף שלישי, באמצעות עלילה הנעה בין בדיון לתיעוד ותחת שם העט ק. צטניק, ספר זה הוא בעל אופי וידויי מובהק וככזה, פורסם גם תחת שמו האמיתי של המחבר. ב'צופן: אדמע' מהרהר די־נור במערכת היחסים שלו עם אשתו נינה, בקשר שלו עם פרופסור באסטיאנס, בקשריו עם ניצולים אחרים ומעל הכול, במערכת היחסים שלו עם אמונתו. "אלוהים," כפי שכתב חיים גורי אודות 'צופן: אדמע', "הוא גיבור ראשי בחזיונות הספר הזה והוא מתגלה ומעומת בכל ההקשרים האפשריים." (גורי, 1987, עמ' 8).
בחלק זה של המאמר אנתח את מהלך הטיפול שעבר די־נור תוך התחקות אחר חמשת שערי הספר. בכל שער בספר מתואר מה שכינה די־נור ה"טראנס", אותו מצב תודעתי בו שהה תחת השפעת LSD בליוויו של פרופ' באסטיאנס, כשבין הטראנסים משתף די־נור את הקורא בתובנותיו ובשיחותיו עם המטפל.
* *
על אף שהתמודד שנים עם סיוטים חוזרים ונשנים, די־נור לא שש להצעתה של נינה לנסות את הטיפול החדשני אודותיו סיפרה לו. בטרם התרצה, היה על אשתו להפציר בו לגשת לטיפול במשך קרוב לשנתיים, לשלוח לו ספרים ומאמרים על הנושא ולדחוק בו לבחון את העניין. כצפוי, מה ששכנע אותו לבסוף לא היה סבלו שלו, אלא ההידרדרות בבריאותה הנפשית והפיזית של נינה, כתוצאה מחשיפה מתמדת לסבלו של בעלה.
על אף שהתרצה, די־נור האמין ששום טיפול לא יוכל לעזור לו. אותו מושג שטבע כדי לתאר את אושוויץ – "הפלנטה האחרת", עבר כחוט השני בכל ספריו והיה חלק בלתי נפרד מהשקפת עולמו. בשל כך, הטיל ספק ביכולתו של פרופסור באסטיאנס או כל אדם אחר לעזור לו. די־נור האמין כי גם הוא, שהיה שנתיים במחנה ההשמדה, לא יוכל לפענח את הצופן שנקרא אושוויץ וייתכן מאוד כי זו הייתה המוטיבציה מאחורי הגעתו לליידן.
בפגישתו הראשונה עם הרופא, שרטט די־נור את גבולות היחסים ביניהם:
"פרופ' באסטיאנס, פתחתי, רצוני כי יהיה ברור מראש שלא באתי אליך עד הנה כפאציינט, אלא משום ששמעתי כי מצוי בידך מפתח לשער שאני רוצה לבוא בו. לפיכך, אנא, פתח לפני שער זה, ואתה, בבקשה ממך, הואל־נא להשאיר אותי בפנים לבדי, עם עצמי" (ק. צטניק, 1987, עמ' 13).
מעניין לציין כי בשונה מחוסר האמון שהפגין כלפי יכולתו של הרופא לטפל בו, די־נור נתן אמון מלא בהשפעת החומר עצמו. הוא התייחס ל־LSD ביראת קודש, כינה אותו אורים ותומים וראה בו מפתח לשער שיחשוף בפניו את סוד הסיוטים הרודפים אותו מדי לילה זה שלושים שנה.
* *
בטרם החל להתנסות ב־LSD, הביע די־נור חרדה עמוקה מהאפשרות להיחשף למה שכינה "סוד סיוטיו". חשש זה לא היה רגשי בלבד אלא חשש קיומי לכל דבר ועניין. עבור די־נור, החקירה שעמד לעבור באמצעות LSD נתפסה כצלילה אל תהומות נפשו ואולי אף אל סודות הבריאה עצמם. הקבלה טובה לכך היא המשל החז"לי הידוע על ארבעת החכמים שנכנסו לפרדס – בן עזאי, בן זומא, אלישע בן אבויה ורבי עקיבא. האחד הציץ ומת, השני השתגע ושלישי כפר באמונתו. רק אחד מהם, רבי עקיבא, "נכנס בשלום ויצא בשלום" (חגיגה י"ד ע"ב). מדרש זה עוסק בסכנת המבט הישיר אל סודות הבריאה והאלוהות.
בפגישותיו עם פרופסור באסטיאנס עמד די־נור להיכנס לפרדס משל עצמו – לגעת בסוד השואה ולשאול מי ברא את אושוויץ, מה מהות הרוע האנושי ומה תפקידו כמי ששרד. מבחינה זו, המפגש עם הלא־מודע תחת השפעת החומר אינו רק חקירה נפשית – הוא רגע של סף, של סכנה רוחנית. כמו הדמויות במשל, עמד גם די־נור בפני השאלה: האם יֵצא מהפרדס – ואם כן, באיזו צורה?
שער ראשון – "אלוהים, מי ברא את אושוויץ?!"
רגע לפני שקיבל את מנת ה־LSD הראשונה שלו התמלא די־נור אימה מפני הדברים העתידים להתגלות לו. בה בעת צף ועלה לחש ממעמקי זיכרונו: ארבע האותיות א.דמ.ע, ראשי התיבות של המילים "אלוה דמאיר ענני". המדובר הוא בצירוף אותיות ידוע המופיע במקורות יהודיים שונים ונחשב לקמע בעל סגולות מיסטיות. ראשי תיבות אלו הודפסו על כל ספריו. לחש זה, כך האמין די־נור, סייע לו לשרוד את אושוויץ, ויגן עליו אף כעת, כאשר הוא עומד לצלול לתוך הלא נודע.
* *
כבר בתחילת הטראנס מפגיש אותנו די־נור עם אחד הנושאים המרכזיים שהעסיקו אותו: השאלה בדבר מקור הרע. הזיכרון הראשון שצף בתודעתו תחת השפעת LSD לוקח אותו בחזרה אל ילדותו. די־נור בן הארבע יושב בחדר (הכינוי המקובל ביהדות אשכנז למסגרת הלימודים הבסיסית לילדים), מוקף ילדים אחרים, והרבי מקריא להם פסוקים מספר בראשית. לפתע חש די־נור כי הוא מתמלא בחושך, חושך שהוא יכול למשש ואף לטעום.4
מבוהל הוא שואל את הרבי בתחינה: מדוע יש חושך?
הרבי עונה לו כי זו האפלה הנובעת מהמלחמה בין האדם לנחש. הוא שואל את הרבי מדוע האפלה והמלחמה, והרבי משיב – שאל את אלוהים.
מיד לאחר מכן די־נור מוצף זיכרונות מאושוויץ ומשתומם לנוכח התנהגותם האכזרית של החיילים הגרמנים. מכונת ההשמדה הנאצית לא רק רצחה יהודים, אלא פעלה באופן שיטתי להרס המבנה הנפשי של אסירי המחנות, תוך מחיקת זהותם האישית והאנושית (מילנר, 2023). עבור די־נור, התנהגות זו שייכת ליקום מקביל, בו ישנם חוקי טבע אחרים. ליקום זה מעולם לא מצא פשר.
בנקודה זו די־נור חוזר לזיכרון בו הוא מביט באיש אס.אס הנמצא סמוך למשאית עמוסה באסירים ממחנה הריכוז. משאית זו עתידה להישלח למשרפה.5 כשהוא מביט בשומר, תשומת ליבו של די־נור מופנית לפיהוקו של איש ה־אס.אס. משהו בפעולה הכה־נורמלית הזו מביא אותו לראות במי שעומד לפניו בן אנוש. מיהו אותו אדם שעומד מולו ומה מתחולל בנפשו? די-נור מניח שאם יכול היה לבחור היה איש ה־אס.אס מעדיף להישאר במיטתו החמה, ולא להשכים קום בבוקר קר זה. למחשבה זו מתלווה תובנה שמזעזעת אותו:
"בו־ברגע תקפתני זוועה שכמוה לא ידעתי מעודי: אם כך הוא, הרי יכול היה הוא לעמוד כאן במקומי, שלד עירום במשאית, ואילו אני, אני יכולתי להימצא שם במקומו, בבוקר קר כזה, דואג לשלוח אותו, ומיליונים כמוהו, לקרמטוריום – וכמוהו הייתי גם אני מפהק, משום שהייתי מעדיף, כמוהו, להוסיף ולשכב במיטה בבוקר קר שכזה" (ק. צטניק, 1987, עמ' 25).
תובנה זו סדקה את מנגנון הפיצול שהיה כה יסודי בתפיסת השואה של די־נור, פיצול ששמר עליו מההכרה כי מאחורי מכונת ההשמדה הנאצית עמדו בני אדם, ממש כמוהו. באותו הרגע הבין כי הן השולח והן הנשלח למשרפה, שניהם בני אדם ולכן מחנה ההשמדה אושוויץ הוא פרי יצירתו של האדם.
החוויה הפסיכדלית ובאופן ספציפי החוויה של התמוססות האגו, יצרה תנאים שאפשרו לדי־נור לחרוג מגבולות ה'עצמי' שלו ולחוות באופן ישיר את נקודת מבטו של איש ה־אס.אס. גרוף המשיג זאת כחוויה טרנספרסונלית המאפשרת התמזגות עם זהותו של אדם אחר או תודעתם של קבוצת אנשים. תיאור דומה, שיש בו כדי לתקף את חווייתו של די־נור, ניתן למצוא באחד מספריו של גרוף, שם מתאר אחד המשתתפים את הקורות אותו במסגרת מפגש שכלל שימוש ב־LSD:
"בשלב מסוים חוויתי את הזוועות של מחנה ריכוז נאצי. כשפקחתי את עיניי ראיתי את עצמי כקצין אס.אס. שררה בי תחושה עמוקה שהוא, הנאצי, ואני, היהודי, אותו אדם. יכולתי להרגיש את ההיטלר והסטלין שבי והכרתי באחריותי המלאה [כאדם] למעשי הזוועה בהיסטוריה האנושית. ראיתי בבירור שהבעיה של האנושות אינה קיומם של רודנים אכזריים, אלא הרוצח המקנן לו, סמוי, בתודעות של כולנו, אם רק נביט בו מספיק עמוק" (גרוף, 2023, עמ' 181).
* *
הטראנס נקטע כשדי־נור מתעורר במפתיע ורואה לצידו את פרופסור באסטיאנס, ישוב על הכורסה סמוך למיטתו. הרופא העיר אותו בנגיעה קלה, משום שחש כי הוא מצוי במצוקה. לימים הסביר באסטיאנס לדי־נור כי:
"לולא הערתי אותך ... שוב לא הייתי יכול להחזיר אותך. היית נשאר שם, אבוד בשטח־ההפקר. אני חייב לעקוב אחרי הריחוף שלך, להחזיק אותך קשור אלי בחוט שהוא דק מאוד, וכשאתה מגיע ממש אל קצה החוט שבידי הרי עלי להחזיר אותך, שאם לא כן אתה עלול להישאר שם" (ק.צטניק, 1987, עמ' 31).
קטע זה ממחיש היטב את תפיסתו של ויניקוט בדבר תפקיד המטפל במצבי רגרסיה עמוקה. המטופל, נטול הגנות, מפקיד את עצמו לטוב ולרע בידי האנליטיקאי, ובכך הופך את תפקיד האנליטיקאי בהחזקת (holding) המרחב לקריטי מתמיד. כל טעות, מדגיש ויניקוט, עלולה להיות הרת אסון עבור המטופל (ויניקוט, 2016). את הרעיון הזה ממחיש גם הדימוי שבו משתמש פרופסור באסטיאנס: "חוט דק" המחבר בינו לבין די־נור. המטפל מאפשר למטופל לצלול לנבכי נפשו אך בעודו עושה זאת הוא ממשיך להחזיק בחוט דק המקשר ביניהם, באמצעותו יוכל למשוך את המטופל בחזרה כדי לתמוך בו ולשמור על ביטחונו במקרה הצורך.
זאת ועוד: מטאפורת "שטח ההפקר" בה משתמש פרופסור באסטיאנס כדי לתאר את אזורי הנפש בהם שוהה די־נור מהדהדת את תיאוריו של ויניקוט במאמריו העוסקים ברגרסיה. בכתיבתו מתאר ויניקוט את אזורי הטראומה בנפש, אותם אזורים כאוטיים ובלתי צפויים, שבתגובה לחוויות של אימה שלא ניתן לשאתה מפתחים מנגנוני הגנה ההופכים את הבלתי צפוי לצפוי או לכל הפחות ניתן להתמודדות. מנגנון ההגנה המרכזי ששמר על שרידותו הנפשית של די־נור לאורך השנים הוא הפיצול, והטראנס הראשון – שסדק את הפיצול – הותיר אותו מטולטל ומבוהל. די־נור התקשה כל כך לעכל את התכנים שעלו תחת השפעת ה־LSD שבנקודה מסוימת, החל לפקפק בבוחן המציאות שלו.
שבוע לאחר המפגש הראשון עם הרופא די־נור עדיין לא שיתף פעולה עם בקשתו של פרופסור באסטיאנס לספר לו מה התחולל בתודעתו תחת השפעת LSD, מה ראה במהלך הטראנס ולמי זעק "מדוע?" די־נור, שהכיר ביחס המיוחד שקיבל מהרופא בשל מעמדו כסופר בעל שם עולמי התמלא אשמה וכעס עצמי:
"צר היה לי לראותו יושב מולי ומדבר עמי כדבר אם אל ילדה העריץ, בנועם ורכות, אף־על־פי שהייתה רוצה בהחלט להחטיף לו סטירה. הפרופ' באסטיאנס, שמכל קצוות העולם באים אנשים ומחכים בתור להתקבל אצלו, יושב מולי, ומבקש שאואיל לעזור לעצמי, שאשתף פעולה עם הרופא" (ק. צטניק, 1987, עמ' 38).
מופעל על ידי רגשות אשמה ועל אף רצונו להימנע מכך, די־נור עצם את עיניו ושטח בפני פרופסור באסטיאנס את חוויותיו ברצף אסוציאטיבי.
לנינה שחיכתה לו ביציאה מקליניקה סיפר כי הרופא שאל אותו שאלות אישיות. הם שוחחו ודי-נור מצא עצמו נזכר במשפט אייכמן ובאופן שבו התמוטט על דוכן העדים. רק אז נפלה עליו ההבנה כי אם שרד את שאלותיו של הרופא מבלי להיכנס לדיסוציאציה, ייתכן מאוד כי טיפול ה־LSD הראשון היה משמעותי מכפי שהעריך.
שער שני – "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" (בראשית, פרק א', פסוק ב')
בניגוד למטופליו האחרים של באסטיאנס די־נור סירב להישאר ללון במתחם הקליניקה. נינה דאגה לו לדירה בעיירת נופש סמוך לליידן ודי־נור התגורר בה בשלווה יחסית, לפחות עד שהתבשר על מועד הטראנס השני. בעודו שוכב על החוף, מהרהר כיצד יוכל להימנע ממפגש נוסף עם סיוטיו ומפגין אמביוולנטיות אופיינית לסובלים מפוסט טראומה, נתקל די־נור בקבוצה של צעירים גרמנים שעל גופם קעקועים. הצעירים שהסתכלו לעברו, הבחינו במספר המקועקע על ידו ואחד מהם התקרב אליו.
שלושים שנה הסתיר די־נור את הקעקוע, והינה, כשהוא הרחק מישראל, הוא מרשה לעצמו להסתובב בשרוולים קצרים – רק כדי למצוא את עצמו מול קבוצת צעירים גרמנים בזרועות גלויות. בעוד הצעיר הגרמני מביט על זרועו ופונה אליו בגרמנית, די־נור נתקף חרדה. בטוח שתיכף יגיע הנורא מכל, הוא נמלט באימה ומיד נזכר כיצד רץ בבהלה ברחובות הגטו בפעם הראשונה שענד טלאי צהוב.
יום לאחר מכן די־נור הגיע למפגש עם פרופסור באסטיאנס כשהוא עדיין אחוז חרדה. הרופא – ששמע על התקרית מאשתו של די־נור – מבקש מדי־נור לספר לו על האירוע, אך די־נור מסרב. דווקא עכשיו, רגע לפני מתן ה־LSD, הוא מפחד להיות מוצף. אך פרופ' באסטיאנס מתעקש: עכשיו הוא הזמן הטוב ביותר. "עינויי נשמתך מקורם בכך שאינך יכול להביע במילים את החוויות שחווית ואת מה שראו עינייך, ומילים אלו אני רוצה לשמוע מפיך" (שם, 1987, עמ' 50).
בשלב זה פצחו השניים במשא ומתן. הרופא מצידו הסביר לדי־נור את רציונל הטיפול בטראומה: "עלינו לגעת דווקא במה שבלתי נסבל לגעת בו: ההימנעות ממגע עם חוויותיך היא שהותירה אותך רדוף על ידי זיכרונות במשך שלושים שנה". די־נור, בתחינה נוגעת ללב, משיב לו: "האם דמעותיו של אילם אינן מביעות את כאבו? והאם אין צרחותיו מספרות לנו את מצוקתו? האם אין עיניו הקרועות לרווחה מגלות לנו את פחדו? האילם הזה אני הוא" (שם, 1987).
**
לאחר שהם מגיעים לעמק השווה, די־נור מקבל זריקה מהרופא וצולל אל תת ההכרה. בטראנס השני הוא חוזר לתחילת המלחמה: תהלוכה של יהודים והוא ביניהם, נדרשו לעזוב את ביתם תוך שעה וללכת לגטו. אם יתעכבו דינם מוות. די־נור רואה את התהלוכה ממעוף הציפור ומבחין בעצמו ובואווקא הסנדלר, שולחן הסנדלרים שלו על גבו, הולך שפוף לפניו. ואווקא זועק לסובביו מילות עידוד: בטחו בשם! אל תבכו יהודים!
לפתע מתחלפים פניו של הסנדלר בפניו של הרבי נחמן מברסלב וקול נשמע משמיים: משיח בן יוסף, פנו דרך. לאחר מכן חוזה די־נור ברציחתו המחרידה של ואווקא על ידי ראש הבלוק של מחנה הריכוז, מחזה המתחלף מיד במראה העשן העולה מהמשרפה. די־נור זועק: "רבי! רבי! מה מייצר התנור הזה שגופותיהם של מיליונים מזינות את להבתו בלא הפסק?" (שם, עמ' 55). את אותו רבי שאל די־נור בן הארבע מניין מגיעה האפלה. מיד לאחר מכן, בזמן שהוא צופה בעשן המיתמר לשמיים, הוא מבחין בשטן מלך השאול ולצידו עזא ועזאל (מלאכי חבלה) המכתירים אותו מלך כל העולמות. די־נור זועק: אלוהים, מדוע? מדוע? ודורש ממנו שיראה את פניו אל מול הכוחות הדמוניים המתקיימים במחנה הריכוז.
בתום הטראנס די־נור מתעורר על המיטה כשהוא שטוף זיעה ודומע. הוא פוקח את עיניו ורואה את פרופסור באסטיאנס, אך לצידו של הרופא יושב אדם זר. מה ראית? שואל אותו הזר ללא שהיות. אילו חזיונות עלו בך?
די־נור, מלא כעס על הרופא שהכניס את הזר ללא הסכמתו, מסרב להשיב לשאלותיו. רק מספר ימים לאחר מכן מספר לו באסטיאנס כי מי שהצטרף לטראנס השני היה תיאולוג מומחה ביהדות מאוניברסיטת ליידן, את עזרתו ביקש במציאת פשר לתכנים שעלו במהלך המפגש.
בעקבות הטראנס השני די־נור נותר מעורער מאוד. שוב טראנס קשה ולאחריו טלטלה גדולה, מלווה בפגיעה באמון. ואולם, למרות הקושי ולמרות הפגיעה שחווה, הוא בוחר להמשיך בטיפול.
* *
הזמן חולף. די־נור נמצא כבר פרק זמן משמעותי בקליניקה בליידן והתחבר למטופלים אחרים של פרופסור באסטיאנס. את כולם הוא מתחקר על חוויותיהם ומופתע לשמוע את אותה תשובה – כולם מצטערים שעליהם להמתין זמן כה רב בין טיפולי ה־LSD ומשתוקקים לפגוש את הרופא. הפער בינו לבין שאר המטופלים גורם לו למבוכה, והוא מהרהר על טיבו.
בשלב זה מתחולל שינוי בגישתו של די־נור והוא מחליט לראשונה לבחור בטיפול המוצע לו. לליידן הגיע בשל סבלה של נינה ולאחר שכנועים רבים. מהרגע הראשון ביקש שלא יתייחסו אליו כאל מטופל, סירב לאשפוז בקליניקה והגיע באי־רצון לטיפולים ולפגישות עם פרופסור באסטיאנס. לאחר שני הטראנסים הראשונים חווה טלטלה ודחה שוב ושוב את מועד המפגש הבא. כעת הוא פונה לראשונה מיוזמתו למזכירת הרופא ומבקש לקבוע את מועד הטראנס השלישי. לאחר שקבע את המועד בעצמו, הוא חש הקלה גדולה: "אינני שואל את עצמי מה נשתנה. אין לי חשק לחקור את עצמי. אני מאושר מבלי לדעת למה ומדוע" (שם, עמ' 62).
מתיאוריו של די־נור לא ברור מה הוביל לשינוי המהותי בעמדותיו, בייחוד לאחר שיצא מהטיפול האחרון מטולטל וכעוס מאוד. יחד עם זאת, ניתן להעלות מספר השערות בדבר סיבת השינוי.
ראשית, די־נור מתאר התקרבות למטופלים אחרים ומביע התעניינות בחוויה הטיפולית שלהם. עד אותה עת בודד את עצמו וציין כי הוא שונה מהם, שונה מכולם. בהקשר זה ייתכן כי החיבור למטופלים אחרים נרמל עבורו את החוויה הטיפולית והעניק לו תקווה לשינוי. בנוסף, ניתן להניח כי הקבוצה שיקפה לדי־נור את התנגדויותיו ואת המחיר ששילם בכך שלא התמסר לטיפול.
שנית, ייתכן כי תהליכי עיבוד לא מודעים הם שאפשרו את השינוי בעמדתו. שני הטראנסים הראשונים אומנם טלטלו את די־נור, אך הזמן שחלף בין הטיפולים והשיחות עם מטופלים אחרים אפשרו לו לבצע אינטגרציה הדרגתית של החוויות שעבר תחת השפעת LSD. רק סביר להניח כי תהליכים אלו השפיעו עמוקות על תפיסת העצמי שלו, על האופן שבו הבין ועיבד את הטראומה שחווה ועל יחסו לאחר.
רעיון זה מתכתב עם תיאוריה מרכזית במחקר הפסיכדלי העכשווי, לפיה יכולים פסיכדליים לחולל נוירו-פלסטיות (neuroplasticity) מוחית וליצור במי שמתנסה בהם מצב דמוי תקופה קריטית (critical period). הכוונה היא לתקופה הדומה לשלבי ההתפתחות בילדות בה המוח גמיש ורגיש במיוחד להשפעות סביבתיות. ואולם, בניגוד לתקופות הקריטיות התפתחותית שהן אוטומטיות וספונטניות, אותו חלון הזדמנויות שנוצר כתוצאה משימוש בחומרים פסיכדליים הוא מכוון ומתוכנן, ומתרחש בתוך הקשר טיפולי מובנה. זה מאפשר לכוון את הפלסטיות המוגברת לעבר שינויים רצויים ומועילים, כמו שינוי בדפוסי חשיבה ובאמונות שהתקבעו זה מכבר (Lepow, L., et al, 2021).
שער שלישי – "הגרמנים עולים בסולם לשמיים!"
על אף סימני השאלה הממשיכים לרחף מעל התהליכים הפנימיים שעבר די־נור, שינוי בהתנהלותו ניכר כבר לקראת הטראנס השלישי. בשונה מהפעמים הקודמות בהן ניסה בכל כוחו להימנע ממפגש עם הטראומה, הפעם הוא מנסה לחקור את טבעה ותוהה מדוע הוא כה מפחד לפגוש את מה שיעלה תחת השפעת LSD.
אחרי שהפגין אדישות למראות הזוועה אליהם נחשף בסרטים ותצלומים, די־נור לא ציפה להצפה הרגשית הפתאומית שחווה בטיפול, ותגובתו זו מעוררת בו חשש והשתוממות. הסיבה לכך נעוצה, כמובן, באלקסיתמיה שלו, אותו קושי לזהות ולשיים רגשות בעצמי ובאחר. עם זאת, אחרי שהוא נוכח כי מטופלים אלקסיתמיים אחרים שהתמסרו לטיפולו של פרופסור באסטיאנס חוו הטבה ממשית במצבם, די־נור מתחיל לשקול את האפשרות לפיה חשיפה הדרגתית לטראומה עשויה להקל עליו.
התמות שעולות בטראנס השלישי חוזרות על התמות שעלו בשניים הראשונים. במרכז כולם: מערכת היחסים עם האל. די־נור חוזר למחנות ההשמדה ולייאוש שחש כשנוכח שאין ליהודים לאן לברוח: "בפנים גרמנים ובחוץ גרמנים, ומה הטעם לברוח מהגרמנים שבפנים אל הגרמנים שבחוץ" (ק. צטניק, 1987, עמ' 73). אחוז ייאוש, לפתע הוא רואה את הגרמנים עולים למגדלי השמירה ומטפסים בסולם יעקב לשמיים. משם הוא חוזר לילדותו ומוכיח את הרב שלימד אותו את סיפור סולם יעקב.6
אם יש השגחה אלוהית, אם יש מלאכים בעולם, איך זה עולים גרמנים מאדמת אושוויץ אל השמיים? די־נור זועק לרבי (ולמעשה זועק לאלוהים) בשאלה: מדוע נוטש אלוהים את היהודים, מדוע הוא עומד מנגד ושותק?
* *
הטראנס השלישי מסתיים כשדי־נור מתעורר לפתע ממגע ידו של פרופסור באסטיאנס. הפעם הוא מוקיר לו תודה על כך שהעיר אותו. לראשונה הוא רואה ערך בנוכחותו ובמומחיותו של הרופא ולאחר יומיים הוא גם מחליט להישאר ללון במתחם הקליניקה כמו שאר המטופלים.
במפגש מקרי בין די-נור לפרופסור באסטיאנס בחורשה ליד הקליניקה מתקיימת למעשה פגישתם הטיפולית הראשונה. עד כה היה די־נור מסיים את טיפולי ה־LSD ואז נפגש באי רצון עם הרופא שתחקר אותו על חוויותיו מהטראנס. כעת בשיחה ביניהם מבחין די־נור בשינוי שהתחולל בתוכו: "שנתיים ימים סירבתי לבוא אליו בהנחת ביטול – מה הוא יודע על אושוויץ. עכשיו אני יושב וסופג את דבריו" (שם, 1987, עמ' 81).
בפגישתם סיפר פרופסור באסטיאנס לדי־נור כי לאחר שמצא את עצמו ללא מענה, נטל לידיו את אחד מספריו של ק. צטניק ומצא תשובות רבות לשאלות שנותרו, מבחינתו, ללא מענה. בשיחה הרופא מתייחס לאירוע מרכזי בו הארי פרלשניק, גיבור הספר סלמנדרה, ניצל ממוות לאחר שהתחבא בחלקה האחורי של משאית בתוך ארגז פחם, אותה משאית שהובילה אותו ויהודים אחרים למשרפה. ואולם, בשונה מדי־נור שתיאר אירוע זה בגוף שלישי, דרך גיבור סיפוריו, באסטיאנס מתייחס לדי־נור באופן ישיר, כמי שהתחבא בארגז הפחם בעצמו וניצל ממוות:
"לפי מיטב הבנתי, ארגז־הפחם הזה, שממנו יצאת לעולם החיים, לגביך אין הוא ארגז־פחם כל עיקר. כל תא ותא שבך יודע שבצאתך מתוך הארגז הזה בעצם נולדת. היית כוולד היוצא מרחם אמו, מאפילה לאור עולם. באותו רגע, רגע היציאה, התחוללה בנפשך ההפרדה, או הייתי אומר 'הפיצול': אתה ידעת, עם בוא השחרור ידעת, שמאפילת ארגז־הפחם נולדת לחיים, ושורש שבועתך – לא להתנכר למי שנולד מתוך ארגז־הפחם – צומח מתוך ידע זה של כל תא ותא בגופך [...] בפתח הזה, ברחם הולדתך זה, עליך להיכנס לתוך נפשך ושם תמצא את התשובה" (שם, עמ' 83).
כאשר די־נור יצא מארגז הפחם, "מת" מי שהיה לפני השואה יחיאל פיינר ונולד אדם חדש. בשבועתו להשמיע את קולם של הנספים, אימץ פיינר זהות חדשה – ק. צטניק, ארכיטיפ ניצול מחנה ההשמדה. הפיצול בין זהותו הקודמת לבין האיש שנולד בארגז הפחם היה מרכזי בחייו והתבטא בנחישותו העיקשת להסתיר את חייו האישיים כיחיאל די־נור, איש משפחה.
פרשנותו של פרופסור באסטיאנס השפיעה עמוקות על די־נור. הוא נזכר במשפט אייכמן ובהתמוטטות שחווה בעקבות דרישתו המובלעת של השופט לאחד את שתי הזהויות – די-נור וק. צטניק – לאחת. דרישה זו הייתה עבורו בלתי ניתנת להכלה ובעקבותיה איבד את הכרתו. די־נור הבין כי הפיצול בין הזהויות שמר עליו מפני עימות עם הזוועות שחווה:
"מעולם לא כתבתי על הנושא בגוף-ראשון. בכל ספרי כתבתי בגוף-שלישי, אף שקשה עלי צורת הכתיבה הזאת, כי כל מה שכתבתי היה מעין יומן אישי, כתב עדות: אני ראיתי את הדברים, אני חוויתי את החוויות, אני חייתי את המאורעות, אני, אני, אני, והנה עלי להפוך תוך כדי כתיבה את ה'אני' ל'הוא'. אני חש פיצול, אי-נוחות, זרות, הגרוע מכל – אני חש עצמי כמי שעוסק חלילה בספרות. אך ברור לי שאם לא אכתוב בגוף שלישי לא אוכל לכתוב כלל" (שם, עמ' 86).
תפקיד העד שלקח על עצמו היה חלקי כל עוד תיאר, הן עבור עצמו והן עבור קהל קוראיו, את מה שאירע בריחוק ובגוף שלישי.7 תובנה עמוקה זו ביחס לכתיבתו ולמנגנון הפיצול שהתבטא דרכה, הייתה לא פחות מפריצת דרך.
תובנתו זו של די־נור לגבי פיצול הזהויות בכתיבתו מהדהדת את מודוס העדות האקססיבי שמתארת דנה אמיר. לפי אמיר, בכתיבה על טראומה ישנן מגוון צורות התבטאות (מודוסים) היכולות לשקף את מצבו הנפשי של הכותב ויחסו לטראומה. על אף שכתב בגוף שלישי, כתיבתו של די־נור לא אפשרה תנועה אמיתית בין עמדת החווה לעמדת המתבונן, אלא יצרה פסאודו־גוף שלישי – מרחק מלאכותי שמנע עיבוד של הטראומה והביא את די־נור לידי שחזור כפייתי של אירועי העבר. הכתיבה בגוף שלישי שימשה עבורו מנגנון הגנה שאפשר לו לכתוב על החוויות הקשות, אך בו־זמנית מנעה ממנו להתעמת עם המשמעות האישית שנשאו החוויות הללו. לכן, למרות עוצמתם הרגשית העזה, הטקסטים נותרו מציפים, משתקים וחסרי פשר עבור האדם שכתב אותם.
המפנה התרחש כאשר די־נור הכיר במגבלות עדותו וביכולת לעבור, לפחות חלקית, לכתיבה בגוף ראשון. מעבר זה מסמל תנועה לעבר מודוס העדות המטפורי – היכולת להחזיק בו־זמנית את עמדת החווה ואת עמדת המתבונן. בניגוד למודוס האקססיבי שנותר כבול לפסאודו־תנועה בין פסאודו־גוף ראשון ופסאודו־גוף שלישי, המודוס המטפורי מאפשר תנועה אמיתית בין החוויה להתבוננות בה. זו אינה תנועה שמעלימה את הכאב, אלא תנועה המאפשרת לקיים את מה שמכנה ג'ורג'ו אגמבן (Agamben) "ההצלבה של הניתן להיאמר עם הבלתי ניתן להיאמר". במודוס המטפורי, הטראומה אינה נמחקת אלא ממוסגרת באופן שמאפשר לעבד אותה, להבינה ולהשתנות בעקבותיה (אמיר, 2023).
שער רביעי – "בידך אפקיד רוחי"
הטראנס הרביעי, בדומה למפגשים הקודמים, מתחיל בעימות ישיר עם הטראומה. הפעם חוזר די־נור למפגש הראשון עם חיילי היטלר שכבשו את סוסנוביץ' עיר מולדתו בתחילת המלחמה וחווה מחדש את האימה הראשונית של המפגש עם הנאצים. לאחר מכן, ואחרי שהוא נזכר באירועים כה זוועתיים שקשה להעלותם על הכתב, הוא חוזר ללימודי הקבלה בישיבת חכמי לובלין ובעיסוקו בספר בראשית וסיפור בריאת האדם, עיסוק המלווה את די־נור לאורך כל הטראנסים מאז הגיע לליידן. הזיכרונות מהישיבה, לצד הזיכרונות ממחנה הריכוז, מעלים אצלו שאלות על אחריות אלוהית ואנושית. בנוסף, הם מהדהדים שאלות שייסרו את די־נור מעל שלושים שנה – מה מקור הרוע ומה היה תפקידו של האל בשואה?
בעוד שבטראנסים הקודמים צפים זיכרונות השואה אך האל, מקור הטוב, נעדר, בטראנס זה מתקיים לראשונה איחוי של הפיצול, כאשר הרוע האנושי והנוכחות האלוהית המיטיבה מופיעים יחדיו.
לבסוף, בשיאה של החוויה, עובר די־נור חווית מוות:
"אני נופל אפיים ארצה מעוצמת האור שאין לשון אדם עשויה לתארו, כובש פני בקרקע ולוחש תפילה: 'מי יתן מותי תחתיך!' ואני קם. עטוף בטלית אני עומד, רצועות התפילין כרוכות על ידי השמאלית, ומספר אושוויץ שעל זרועי מתנתק ומרחף כמלוא הטפח מעל שבע כריכות הרצועה [...] דומם אני משפיל עיני אל פיסת האדמה שעליה עוד מעט ימוט גופי במותו, ושומע את נשמתי אומרת: 'בידך אפקיד רוחי'. ושלווה גדולה יורדת עלי. [...] מחזיר את גופי לאדמה ואת נשמת־אפי לבוראי, ואור גדול ממלאני. [...] רואה אני את נשמתי, פניה אל מקור אורה, ואני את נדרי שילמתי" (ק.צטניק, 1987, עמ' 97).
החוויה הפסיכדלית מאפשרת לדי־נור לחוות מחדש את הטראומה תוך שאיבת כוח וחוסן מזהותו היהודית. דבר זה מתאפשר כתוצאה מטרנספורמציה במערכת היחסים של די־נור עם האל.
פרשנות פסיכואנליטית מרתקת לשינוי שחל בתפיסת האל של די־נור בעקבות הטראנס ניתן למצוא בכתיבתו של צחי הרשקוביץ. לפי הרשקוביץ, השאלות הקיומיות שייסרו את די־נור והתבטאו בחלקיו הראשונים של הצופן, נבעו מהצורך לחשוף את כוחות האופל שאיימו על תפיסת האלוהות הטהורה בה החזיק. ואולם, בעודו צופה בחוסר אונים במאבק המונומנטלי בין כוחות הרשע לכוחות הטוב, מגיע די־נור למסקנה הקשה מנשוא כי השואה היא מעשה ידיו של האדם, מי שהאל ברא בצלמו. הבנה זו, כך מסתבר, היא מקור ייסוריו הפנימיים הבלתי נסבלים. באופן פרדוקסלי, ההבנה כי אלוהים נכח במהלך השואה אך נחל כישלון במאבקו ברוע, היא גם מקור גאולתו של די־נור (הרשקוביץ, 2023).
די־נור נאלץ לוותר על התפיסה האומניפוטנטית של האל, ובמקומה גיבש עמדה בשלה יותר. האל הבשל של די־נור הוא טוב ביסודו אך אינו כל יכול, הוא מוגבל. די־נור מגבש תפיסה מורכבת יותר של מציאות בה טוב ורע מתקיימים יחדיו, מציאות בה גבר הרוע האנושי על רצון האל. הבנה זו משחררת אותו ומשרה עליו קתרזיס ששיאו בחוויית המוות במסגרתה הוא מפקיד את נשמתו בידי האל.
הטרנספורמציה הנפשית שעבר די־נור, מדיכוטומיה המוחלטת בין טוב לרע אל עבר תפיסה המשלבת ביניהם, מהדהדת באופן עמוק את התיאוריה המטא־פסיכולוגית של מלני קליין (Klein, 1946). לפי קליין ההתפתחות הרגשית האנושית היא תהליך שבו התינוק מפצל את העולם לטוב מוחלט ורע מוחלט כמנגנון הגנה חיוני. בעוד שאת הטוב הוא משליך על ה'עצמי' ועל אובייקטים אהובים, את הרע הוא תופס כגורם חיצוני ומאיים.
תהליך ההכרה בכך שהאל עצמו מכיל גם פוטנציאל לרוע, או לפחות מוגבלות המאפשרת לרוע להתקיים, מקביל לתהליך שתיארה קליין כמעבר לעמדה הדיכאונית – השלב שבו האדם מסוגל להכיר בכך שאותו אובייקט (האל במקרה זה) מכיל גם טוב וגם רע, גם אהבה וגם הרס. התפתחות נפשית זו, אף שהיא כרוכה בכאב עמוק, שיחררה את די־נור ממנגנון הפיצול שהגביל את יכולתו לעבד את טראומת השואה.
נדבך נוסף בטראנס זה קשור בחוויית המוות והלידה מחדש.
חוויית מוות במהלך שימוש בחומרים פסיכדליים היא תופעה נפוצה ומחקרים מצביעים על הפוטנציאל הטיפולי המשמעותי שלה. כבר בעבודתו החלוצית של גרוף (Grof, 1977; 2008) ניתן לקרוא על חוויות של מוות ולידה מחדש בקרב מטופלי LSD, וגרוף מדגיש שחוויות אלו אינן מייצרות רק שינוי אפיסטמולוגי בתפיסת ה'עצמי', אלא מהוות התנסות קונקרטית ומוחשית בתהליך של מוות והתחדשות.
הממד המטאפיזי של חוויית המוות נחקר גם בעבודתו של בני שנון (Shanon, 2002) שניתח יותר מ־2,500 דיווחים של חוויות פסיכדליות תחת השפעת איאווסקה (ayahuasca). חוויות אלו מאופיינות בריאליזם עז ובתחושת מעבר (transition) למצב אחר של קיום. החשיבות הטיפולית של חוויות אלו בולטת במיוחד במקרים של טראומה, בהם חווית המוות מאפשרת נטישה של הזהות הטראומטית לטובת זהות חדשה ובריאה יותר. עבור די־נור עצם האפשרות למות ולהחזיר את נשמתו לבורא, מאפשרת לו להשתחרר משבועתו למתים ומזהותו כניצול שואה.
חוויית המוות המתוארת בטראנס הרביעי – במסגרתה נפרד די־נור מגופו, מחזיר את נשמתו ומואר באור גדול – נושאת מאפיינים מובהקים של חוויה מיסטית. ההתמסרות לאור, תחושת ההשלמה והחסד האלוהי, ולבסוף השחרור מהזהות הטראומטית, מתכתבים עם תיאורים דומים של חוויות תחת השפעת פסיכדליים כמו LSD ואיאווסקה. אותו רגע בו "מספר אושוויץ שעל זרועי מתנתק ומרחף כמלוא הטפח מעל שבע כריכות הרצועה [...]" (שם, 1987, עמ' 97), הוא מה שמאפשר בחוויה הפסיכדלית שחרור מהזהות הטראומטית והמטען הרגשי הכבד מנשוא המתלווה אליה.
בניגוד לחוויה המיסטית הנחתמת לרוב בתחושת השלמה או באחדות, חוויותיו של די־נור ממשיכות ומתפתחות לכדי הבנה מוסרית: ההכרה באחריות האנושית לרוע ובמגבלות האלוהות, כפי שתיאר צחי הרשקוביץ. תובנות אלו מחברות את החוויה המיסטית אל תחום ההתגלות הנבואית – כלומר, התגלות שיש בה מסר, שבר וקריאה לפעולה.
כפי שנראה כעת, חווית ההתגלות הנבואית מגיעה לשיאה בטראנס החמישי.
שער חמישי – מה אתה רואה, העֵד?
לאחר הטראנס הרביעי חל שיפור ניכר במצבו הנפשי של די־נור ולראשונה הוא חש הקלה גדולה לאחר סיום הטראנס. חשוב מכך, מהטקסט עולה כי חל שינוי בתפיסתו את עצמו די־נור וביחסו לפרופסור באסטיאנס האמון על טיפולו. אותן תחושות של בידוד, ניכור ואובדן אמון האופייניות לאלו הסובלים מפוסט טראומה, אותה זעקה שזר לא יבין, איבדו מעט מעוקצן:
"שלושים שנה היה עלי להתענות עד שבא אדם זר, וחומר זר בידו, ופקח את עיני על תחושתיי שלי. אדם זר, ששנתיים ימים סירבתי לבוא אליו משום שאינו יודע אושוויץ מהי. ובאמת מה הוא יודע על אושוויץ? אבל, כפי הנראה הוא יודע על האדם שהיה באושוויץ" (ק. צטניק, 1987, עמ' 103).
התחושה כי האחר יכול לראות אותי ולהבין אותי, היא קריטית לתהליך ההחלמה בקרב מי שחוו פגיעה אנושה ביכולתם לתת אמון בזולת.
מערכת יחסים נוספת ומשמעותית לא פחות שמקבלת התייחסות בטראנס החמישי היא מערכת היחסים של די־נור עם המתים – אלו שלא שרדו את אושוויץ ושאת קולם נשבע די־נור להשמיע. לאורך הספר ובכלל מאז שניצל מאושוויץ, רדף קולם של המתים את די-נור ועורר בו אשמה עזה. בעוד שבטראנסים הקודמים בלטו בעיקר תיאורים גרפיים של מקרי מוות אכזריים להם היה עד, בטראנס החמישי די־נור נזכר באירועים בהם ניצחה הרוח האנושית את אכזריותם של הנאצים. הוא נזכר במנהל העבודה, החייט היהודי שהציל את חייו כשלא הגיע למכסה היומית. החייט הפיח תקווה בלב היהודים חרף עבודות הפרך שנדרשו מהם. עוד הוא נזכר באסיר אחר שהצהיר כי ילחם בנאצים, יצא מהגטו ויגיע לארץ ישראל. יכולתו של די־נור לראות את הרוח האנושית בקרב אלו שלא שרדו, נתנה משמעות חדשה לתפקידו כעד. לראשונה הצליח לראותם לא רק כמתים, קורבנות פסיביים של מציאות אכזרית, אלא כבני אדם כמותו.
רעיון זה מתכתב עם עקרונות הלוגותרפיה שפיתח ניצול השואה ויקטור פרנקל. לתפיסתו, במרכז החוויה האנושית מצוי חיפוש תמידי אחר משמעות (פרנקל, 1970). התחייבותו של די־נור לשמש קול למתים הייתה הדרך שבחר להעניק משמעות לחייו, אך הצורך הכפייתי לתעד את הזוועות הקשה עליו להתרחק מהטראומה ולבחון אותה בצורה ביקורתית. בטראנס החמישי, הוא מגלה משמעות לא רק בתיעוד הזוועות אלא גם בעדות לכוחה של הרוח האנושית לשרוד ולמצוא תקווה באזורי שפל מוסרי. כתוצאה מכך, לראשונה מזה שלושים שנה, קולם של המתים משתנה והם לא מעוררים בו רק אשמה רודפנית: "אני רואה את פני האנשים להם נשבעתי היום את שבועתי. הם מגינים עלי, מסוככים עלי" (שם, 1987, עמ' 107).
* *
בטראנס החמישי מגיע די־נור לנקודת שיא של התגלות נבואית: קול אלוהים פונה אליו בשאלה "מה אתה רואה, העֵד?" – שאלה החוזרת מספר פעמים ומצווה עליו לראות, לדעת ולהעיד. חלק זה מהווה נקודת מפנה חשובה בטיפול והוא רווי משמעות. נוכחותו של קול האלוהים הוא כשלעצמו ביטוי לכך שאלוהים היה עד לשואה. זהו המשך ישיר לחווייתו של די־נור מהטראנס הקודם, אך הפעם המפגש עם האל עוצמתי יותר כיוון שהוא מתבצע בדמות התגלות דיאלוגית. בנוסף, הוראתו החוזרת של אלוהים לדי־נור: העֵד, מהווה שינוי מזהות פסיבית של קורבן – ק. צטניק אסיר מחנה ריכוז – לזהות אקטיבית של מי שיש לו תפקיד: להעיד. קריאה זו ממשיכה את מסורת נביאי המקרא דוגמת ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל אשר נקראו לא רק לראות אלא להתריע, לשאת מסר ולהציב ראי מוסרי בפני החברה סביבם. ברגע זה, החוויה הפסיכדלית משמשת כמרחב אתי – לא רק מרחב לחקירה עצמית אלא מרחב התובע עמידה מוסרית ומחויבות לעדות.
* *
חלקו האחרון של הטראנס מפגיש את די־נור עם מה שהוא מכנה "סוד סיוטיו". כשלושים שנה היה רדוף סיוטים בלילות ולא מצא פשר למצוקתו. בחלק זה הוא מקבל מענה לשאלתו:
"מביט אני אל עצמי ורואה את סודם של סיוטִי [...] אינני מתעלף, כי נפרדתי מעצמי. הייתי לשניים. מה אז ועכשיו – מציאות־זמן־אחד, מוכפל לשניים, זהות אחת, מפוצלת לשניים. אני מביט אל עצמי המעולף, ואל עצמי המביט אל עצמי אני מביט, ואת סודו של הפיצול אני רואה" (שם, שם, עמ' 111).
לפני שאתייחס לתכני החיזיון, ברצוני להצביע על התופעה המרתקת שמתאר די־נור. בשונה מדיסוציאציה – פיצול בלתי נשלט הנוצר כמנגנון הגנה מפני אירוע טראומטי מציף רגשית – כאן מדובר בהתבוננות ממעוף הציפור, כזו המאפשרת לו לראות את עצמו מבחוץ ולצפות בחוויות הטראומטיות ממרחק, ללא הצפה רגשית המובילה לניתוק. התופעה מזכירה את המונח הקרוי מודעות כפולה (dual awareness) או עמדת העד (witness position) המתארים מצב בו יכול המטופל לחוות מחדש את הטראומה ובו זמנית להתבונן בה ממרחק (Schore, 2019). מצב תודעתי זה מאפשר גמישות קוגניטיבית מוגברת המקדמת יצירת נרטיב חדש וקוהרנטי של האירוע הטראומטי (Brewin, 2019).
היכולת לרפלקציה בפסיכותרפיה והיכולת להתבונן בעצמך ממרחק במסגרת חוויה פסיכדלית מייצגות שתי צורות דומות אך שונות מהותית של התבוננות עצמית מוגברת. בעוד שהראשונה מתפתחת בהדרגה בהנחיית המטפל, שומרת על גבולות ה'עצמי' ומעובדת באופן מילולי ורציונלי דרך שיחה, בחוויה הפסיכדלית מאופיינת התופעה בפריצת גבולות ה'עצמי' והרחבת התודעה עד כדי התמוססות האגו, ומלווה בחוויות חושיות ורגשיות שלעיתים אינן ניתנות לתמלול. שתי החוויות מאפשרות רפלקציה עצמית ויכולות להוביל לתובנות עמוקות, אך הן נבדלות זו מזו במידת השליטה, עוצמת החוויה, וההקשר בו הן מתרחשות.
חידוד זה חשוב להבנת הפנומנולוגיה של החוויה הפסיכדלית. כאשר די־נור מספר כי הוא מביט על עצמו בו זמנית "בתוך" החוויה ו"מחוץ" לה, הוא מתכוון לכך הן במובן המטאפורי והן במובן הקונקרטי. בשונה מכושר הרפלקציה המתפתח במהלך פסיכותרפיה ומצריך ניתוח אינטלקטואלי בדיעבד, החוויה הפסיכדלית נחווית כממשית מאוד, וגם הרפלקציה שהיא מאפשרת מתרחשת בזמן הווה (Millière, 2017).
כתנאי ליכולת לראות את סוד סיוטיו, די־נור – תחת השפעת LSD – מתבונן ממרחק בהיווצרותו של מנגנון הפיצול, אותו מנגנון ששמר על נפשו מפני אימה שלא ניתן לשאתה. כעת לא נותר לו אלא לשאול מהי אותה אימה? מהו סוד סיוטיו?
בחזיונו הוא מתאר חוויה מצמררת וטעונת משמעות:
"אני מביט אל ראש אמי ורואה את עצמי בתוך ראש אמי, בפנים [...] אני הולך ונחנק. לעיני הפחד של סיוטי. הפחד מביט בי. הוא גלוי. אני רואה את פניו. הוא הסוד של סיוטי. אני נחנק בתוך ראש אמי. אני בתוך תא הגזים, בפנים. אמא שלי, היפה מכל האימהות שבעולם, נחנקת בתוך־תוכי, ואני בתוך תא הגזים של אושוויץ. ואני – בתוך גולגולת־ראשה של אמי – מושלך אל פי המשרפה [...]."
החוויה הפותחת, המיזוג של די־נור עם אימו, מגלמת רגרסיה עמוקה ביותר אל שלב של תלות מוחלטת: גבולות האגו מתמוססים ודי־נור נשאב אל תוך הסימביוזה הראשונית עם האם. מצב ראשוני זה, שבו אין הבחנה בין ה'עצמי' לסביבה, כונה על ידי ויניקוט אי־אינטגרציה (unintegration) ויכול להתרחש תחת השפעת LSD. בתוך ראש אימו, די־נור הולך ונחנק ולמעשה חווה קריסה מוחלטת של החזקה (holding). שם, כשהוא נטול הגנות, נגלה לפניו סוד סיוטיו – חוויה של התמוטטות נפשית שמעוררת אימה שאין להעלות על הדעת: "אני נחנק בתוך ראש אמי". האם, מקור החיים, הופכת לאתר של מוות.
בהמשך הטראנס מתאר די־נור כי הפחד מישיר אליו מבט והוא רואה את פניו. באמירה זו ניתן לזהות התגלמות (embodiment) של מה שמכנה לאקאן ה'דבר' (das Ding) שאינו ניתן לייצוג, הנמצא מחוץ לסדר הסימבולי (Laplanche & Pontalis, 1973). האימה המתוארת פה, שעד כה הייתה בלתי ניתנת להגדרה, לובשת כעת צורת פנים. באופן מרתק, לא מדובר כאן בהיזכרות אלא בהתגלמות של הטראומה, וזהו בדיוק התחום שבו מבקש הטיפול הפסיכדלי לעבוד – הפיכת הבלתי ניתן לייצוג, לדבר שניתן לייצגו ולחוותו.
המעבר הבא, מהחנק בראש אימו אל החנק בתא הגזים באושוויץ, הוא הרגע בו ההפרדה בין האישי לקולקטיבי מתמוססת מתנועה תוך־נפשית לכדי חוויה של טראומה קולקטיבית. למעשה, ניתן לומר כי קריסת ההחזקה הראשונית של האם מתמזגת כאן עם כישלונה המוחלט של הסביבה האנושית – הציוויליזציה, להגן על חייהם של ילדיה. תחת השפעת LSD, בטשטוש הגבולות שבין ה'עצמי' לסביבה ובין האישי לקולקטיבי, די־נור חווה את הטראומה הקולקטיבית של עמו – שואת היהודים, שטח הפקר מוסרי, ועדות לכישלונה המוחלט של האנושות בהגנה על בניה.
אחרית דבר – הייתי כעץ שפגע בו הברק והוא עומד בלהבות ובוער
די־נור יצא מזועזע מהטראנס החמישי. תחת השפעת LSD חווה ייסורים נוראיים והחליט שדי לו בכך. נינה אשתו ופרופסור באסטיאנס נסערו מהחלטתו, בייחוד לנוכח מצבו הקשה לאחר הטראנס, אולם ההחלטה נותרה בעינה. מבחינתו, פרופסור באסטיאנס סיפק לו את מה שביקש למצוא בהגיעו לליידן.
לאחר שקיבל את מבוקשו, לא הסכים, בלשונו, "לרדת שנית לגיהינום בלא הסיבה שבגללה כפיתי על עצמי את ליידן" (ק. צטניק, 1987, עמ' 119). פה, לטעמי, חושף די־נור את הסיבה לשמה הגיע לטיפולי ה־LSD מלכתחילה. די־נור מעולם לא חיפש מזור לכאבו האישי, אלא ביקש להמשיך את פרויקט חייו כעד וכקול למתים. ה־LSD פתח למענו צוהר אל סוד סיוטיו ודי היה לו בכך.
כשחזר לישראל, לראשונה, לאחר שלושים שנה, הלך לישון בתחושת רגיעה. הסיוטים חדלו לפקוד אותו בלילות, אך כעת הם עמדו לפניו, גלויים באור היום: "באשר האדם שם אושוויץ, כי לא השטן יצר את אושוויץ, אלא אני ואתה [...]" (שם, 1987, עמ' 121).
* *
עשור עבר עשור עד הצליח די־נור להעלות על הדף את חוויותיו מהולנד ולתעד את הטיפולים שעבר בסיוע LSD. בדומה לכתיבת הרומן הראשון שלו 'סלמנדרה', הוא מתאר את כתיבת ספרו האחרון 'צופן: אדמע' כחוויה דמוית טראנס – נשימה אחת ארוכה שנמשכה שבועיים וחצי. לאחר פרסום הספר התראיין די־נור לראשונה מאז העיד במשפט אייכמן, והוא עשה זאת בתוכניתו של רם עברון, "הזמן הזה".8 בראיון אמר כי תיאור אושוויץ כפלנטה אחרת, מעשה ידי השטן או אלוהים, היא בריחה מהאחריות המוסרית של בני האדם לפעולותיהם. לטענתו, האצבע שתלחץ על הכפתור שיהפוך את העולם לתוהו ובוהו היא אצבע אנושית.
די־נור אמר לעברון כי היה רוצה לעבור מבית לבית ולחלק את הספר – עד כדי כך היה לו חשוב לחלוק את התובנות שרכש בליידן. ואולם, המסר שביקש להעביר נפל על אוזניים ערלות. ישראל של סוף שנות השמונים עדיין ליקקה את פצעי מלחמת לבנון הראשונה: גם אחרי שנסוגה מרוב שטח לבנון נותרה ישראל משוקעת ברצועת הביטחון; חיילים נהרגו מדי שבוע בהיתקלויות עם חיזבאללה והחל משנת 1986 חלה עלייה ניכרת באירועי הטרור בתוך ישראל ובשטחים. שיאה של העלייה הזו, כמובן, היה בהתפרצות האינתיפאדה הראשונה בשנת 1987.
בתוך מציאות זו – של תחושת איום מתמיד – המסר הפילוסופי מוסרי שהביא די־נור, נשמע מנותק מחיי היום־יום של אזרחי ישראל. גם חשיפת תוכנית הגרעין הישראלית על ידי מרדכי ואנונו בשנת 1986, אליה התייחס די־נור במרומז בראיון, לא עוררה את הטלטלה שדי־נור קיווה לה. החברה הישראלית לא יכלה לשאת את המבט בראי שהציב מולה די־נור.
רוברט ג'יי ליפטון (Lifton), פסיכיאטר והיסטוריון של הרעיונות, חקר את אופן פעולתה של תודעה חברתית תחת טראומה קולקטיבית, במיוחד לאחר מלחמת העולם השנייה. הוא טוען שבמצבי טראומה קולקטיבית קיצונית כמו השואה, נוצרת נטייה להדחקה של אשמה מוסרית. קרי, ההכרה שהחברה נושאת באחריות אנושית למה שנעשה או עלול להיעשות בשמה, מודחקת ומוכחשת.
כאשר חברה אינה מסוגלת לעבד את החוויה הטראומטית באופן רפלקטיבי ומוסרי, היא עלולה ליפול למנגנון של כשל מוסרי קולקטיבי (Collective moral failure): במקום להכיר בכך שבכל אחד מאיתנו טמון הפוטנציאל להרע, אנו מחצינים את הרוע האנושי ומשליכים אותו על האחר. במצב זה, התודעה הלאומית מדכאת קולות מורכבים, בייחוד כאלו המעודדים חשבון נפש מוסרי או ראייה אוניברסלית של סבל. כתוצאה מכך נחסמת האפשרות לטרנספורמציה מוסרית – שינוי ערכים הנובע מהפקת משמעות מוסרית מהטראומה, והתודעה הקולקטיבית כלואה בנרטיב של הזדהות עם עמדת הקורבן או קריאה לנקמה (Lifton, 1986) .
שינוי תודעתי בחברה השרויה בטראומה קולקטיבית יכול להיווצר רק אם היחיד והקולקטיב יהיו מוכנים להכיר בפוטנציאל האנושי שיצר את הטראומה – פוטנציאל לו הם שותפים, גם אם הם עצמם אינם אחראים ישירות לאף פגיעה קונקרטית. די־נור ממחיש זאת בקטע הבא, הלקוח מהריאיון שקיים עם רם עברון. בריאיון מספר די־נור על שיחה שהייתה לו עם פרופסור באסטיאנס. הרופא שאל אותו: אם קצין האס. אס ששלח אותך למשרפה הוא אדם ואתה אדם, היית יכול להיות במקומו? די־נור השיב לו: אם נגזר על האדם לשלוח אדם אחר למשרפה, אני רוצה להיות הנשלח ולא השולח.
המסר של די־נור לפיו אושוויץ אינה סטייה מהאנושי אלא תוצר קיצוני שלו – אינו אלא ניסיון להניע טרנספורמציה מוסרית. לצערי, החברה הישראלית באותה עת לא הייתה ערוכה לשמוע אותו.
דיון
בשנת 1986 התפרסם מסמך יוצא דופן וחלוצי בספרות הישראלית – ספרו השישי של ניצול השואה המפורסם בישראל – צופן: אדמע. לצערו של די־נור, ספר זה, שפורסם במטרה לעצב מחדש את תודעת השואה בישראל, לא קיבל את התהודה לה ייחל. יתרה מכך, היסטוריונים וחוקרי שואה כמו הכחישו את קיומו של ספר שישי בסדרת ספריו של ק. צטניק. לזכותו של הבמאי אסף לפיד, יוצר הסרט "השיבה מהפלנטה האחרת", שמורה תחייתו מחדש בשיח הישראלי.
תזמון יציאת הספר, אמצע שנות השמונים בישראל, גם הוא לא תרם להפצתו. ואולם, סיבה נוספת ומרכזית קשורה למעמד החומרים הפסיכדליים בחברה המערבית באותה עת. הכרזתו של נשיא ארצות הברית ריצ'רד ניקסון על קמפיין המלחמה בסמים (war on drugs) בתחילת שנות ה־70 הייתה יריית הפתיחה של מדיניות שתפקידה למנוע צריכת סמים ולהשחיר את שמם של צרכני הסמים. הדמוניזציה וההפחדה שיצרו הממשל והעיתונות סביב השימוש בסמים השתרשו עמוק בתודעה הציבורית במדינות המערב, ביניהן ישראל.
על אף שקמפיין זה של ניקסון נחל כישלון נחרץ וחרף מחקרים עכשוויים המפריכים את הסכנות המיוחסות ל־LSD, הדימוי שהודבק לו נותר בעינו עד היום – סם מסוכן, ללא ערך טיפולי ובעל פוטנציאל התמכרותי גדול. כפי שטען אלברט הופמן בערוב ימיו, LSD הוא משנה התודעה הסטיגמטי ביותר מבין כל החומרים הפסיכדליים והוא האחרון שנכנס שוב למעבדה (Grof, 2008). לכן, סיפורו של די־נור לא זכה להכרה במוסדות החינוך ואף ספג ביקורות בשל תיאור של שימוש בסמים לא חוקיים, גם במסגרת טיפול.
מאמר זה הוא ניסיון להחיות מחדש טקסט שמעולם לא קיבל את מקומו הראוי במסגרת המחקר על פסיכותרפיה בסיוע חומרים משני תודעה. בעוד שישנם תיאורי מקרה נוספים של טיפול פסיכדלי בפוסט טראומה, המקרה של די־נור ייחודי בהיקפו, בעוצמתו ובאופן שבו נכתב. הספר 'צופן: אדמע' מהווה עדות כמעט יחידה במינה של אדם שהתנסה בטיפול באמצעות חומרים משני תודעה והוא משלב דיווח סובייקטיבי, כתיבה ספרותית ושיקוף חי של תהליך טרנספורמטיבי נפשי וערכי. במאמר הנוכחי ביקשתי לא רק להציג את החוויה של די־נור, אלא גם לקרוא בה מחדש מתוך פרספקטיבה תיאורטית פסיכואנליטית, פסיכדלית ואתית.
* *
תרומתו של המאמר למחקר הפסיכדלי נעוצה בהמשגה מחודשת של מושג הרגרסיה בטיפול פסיכדלי: רגרסיה מושרית חומרים (drug induced regression). בנוסף הוא מעלה שאלות כבדות משקל באשר לאחריות המטפל, גבולות הטיפול ואופני העבודה האפשריים עם חומרים משני תודעה במפגש עם טראומות קולקטיביות קיצוניות ובעבודה עם טראומה בכלל. לבסוף, העובדה שבמרכז המאמר עומדת דמותו של ניצול שואה, אדם שנשא בגופו ונפשו את צלקות ההיסטוריה האנושית, מעניקה למקרה תוקף אוניברסלי – לא רק כעדות פרטית, אלא כצוהר להבנת מנגנוני הנפש האנושית וטבע האדם. בכך, אני סבור כי המאמר מהווה תרומה משמעותית לשיח על טיפול פסיכדלי, לא רק בהקשר של יעילות טיפולית, אלא בעיקר כהזמנה לעיון מחודש במסגרת הטיפול הפסיכדלי העכשווי במפגש עם תודעה משתנה.
ניסיונו הקליני וכתיבתו התיאורטית של ויניקוט על רגרסיה בטיפול מלמד אותנו רבות על הפוטנציאל העצום בעבודה עם מצבי תודעה אלו, אך לא פחות על הסכנות הטמונות ברגרסיה והאחריות העצומה המונחת על כתפי המטפל. ויניקוט מדגיש כי בטיפול במצבים רגרסיביים, המסגרת הטיפולית היא חלק מהותי בתהליך חשובה לא פחות מן התכנים הלא-מודעים העולים בה. למעשה, במצבים של רגרסיה עמוקה, הוא מציב את החזקת המסגרת – holding – לא רק ככלי עזר, אלא כציר מרכזי לריפוי (ויניקוט, 2009). דגש דומה ניתן בטיפול פסיכדלי, שהוא בבסיסו טיפול חווייתי הרואה בהחזקת המרחב ובדאגה לצרכיו הבסיסיים של המטופל מרכיב יסודי בתפקיד המטפל.
ויניקוט מזהיר כי עבודה עם רגרסיה דורשת מן המטפל להיענות לדרישה חריגה: להיות נוכחות מכילה בתהליך של התמוטטות נפשית ובנייה מחדש. במצב זה, כשהמטופל נטול הגנות ותלוי לחלוטין במטפל, כל שגיאה מצד המטפל עשויה להיות בעלת השפעות הרסניות. ואולם, אם התהליך מוחזק כהלכה, הוא טומן בחובו גם הבטחה נדירה: הרגרסיה מאפשרת התערבות טיפולית בהווה שיש בכוחה להשפיע לאחור – לשנות את משמעותן של חוויות עבר מוקדמות. זוהי השפעה מתקנת רבת־עוצמה, הנוגעת בשכבות התשתית המוקדמות ביותר של הנפש (ויניקוט, 2009).
ספרו של די־נור מחזק וממחיש את הרעיון המגובה מחקרית לפיו מנגנוני הפעולה של חומרים פסיכדליים מעודדים תהליכים רגרסיביים בטיפול. יחד עם זאת, כפי שכבר ציינתי, רגרסיה זו היא בעלת טבע ייחודי. רגרסיה המתרחשת בטיפול פסיכואנליטי דורשת יכולת לתת אמון ויכולת מצד המטפל להצדיק את האמון שניתן בו, ושלב מקדים ארוך והדרגתי בטיפול מוקדש לבניית האמון הזה (ויניקוט, 2016). לעומת זאת, כמו שניתן לראות במערכת היחסים בין די־נור לפרופסור באסטיאנס, ברגרסיה מושרית חומרים ניתן להגיע למצב רגרסיבי מהיר ועוצמתי, גם מבלי לבסס קשר של אמון עם המטפל.
המשמעות האתית ברורה: על אף הפוטנציאל המרפא של טיפול פסיכדלי, יש להכיר בכך שהשימוש בחומרים משני תודעה דורש לא רק ניסיון קליני והסמכה מתאימה, אלא גם יכולת החזקה עמוקה, מחויבות בלתי מתפשרת לסטינג הטיפולי והתובענות הכרוכה בו, והכשרה מעמיקה המתייחסת לעבודה הייחודית עם מצבי רגרסיה וטראומה.
מעבר לכך וחשוב לא פחות, המטפל הפסיכדלי נדרש להבנה כי טיפול מסוג זה עלול לערער מהיסוד את השקפת עולמו וערכיו של המטופל. לאחר שדי־נור ניצל מאושוויץ והגיע לארץ ישראל, הוא נדהם לגלות ששום דבר לא השתנה. העולם כמנהגו נוהג. הוא לא יכול היה לקבל את האפשרות שאנשים המשיכו בחייהם בזמן שהוא חווה על בשרו פשעים נגד האנושות והעם היהודי. רעיון "הפלנטה האחרת" שפיתח כמנגנון הגנה מפני הטלטלה הקיומית שחווה, שמר עליו מפני התמוטטות נפשית.
בעקבות טיפולי ה־LSD והתובנה כי אושוויץ אינה פלנטה אחרת אלא מעשה ידי אדם, חווה די־נור משבר קיומי נוסף. הפסיכיאטר ג'ון מק כינה משברים מסוג זה בשם "שוק אונטולוגי" (ontological shock) – תגובה לתוכן חווייתי קיצוני שאינו מתיישב עם תפיסת ה'עצמי' והשקפת העולם של האדם ודורש ארגון מחדש של המציאות הפנימית (Mack, 1994). במובן זה, מה שחווה די־נור לא היה רק תהליך רגרסיבי עמוק אלא קריסה של הסכמה הקיומית שהחזיקה את עולמו לאחר ששרד את השואה. הטיפול הפסיכדלי לא חולל את השבר הקיומי, אלא חשף אותו במלוא כיעורו.
* *
המקרה של די־נור מזמן לא רק עיון בטראומה האישית שלו כניצול שואה, אלא גם שאלה בדבר טבע האדם. שאלה זו עולה כבר בטראנס הראשון: אלוהים, מי ברא את אושוויץ? אין זו שאלה תאולוגית בלבד, אלא קריאה להבין את מקור הרוע האנושי.
בתיאוריית הדחף טען פרויד כי למול דחף החיים, ניצב דחף המוות המבקש לפרק, להרוס ולהפוך את הסדר הקיים לאין. כאשר דחף המוות אינו מופנה כלפי פנים – הוא מתועל כלפי חוץ בצורת תוקפנות, סדיזם, השפלה ואלימות חסרת גבולות (פרויד, 1988). ההנחה המטא־פסיכולוגית לפיה קיימים בנפש האדם דחפים תוקפניים המכוונים להרס הייתה שנויה במחלוקת עוד בקרב בני־זמנו. פרויד וממשיכיו ספגו בגינה ביקורת רבה, ששיאה בדחיית תיאוריית הדחף כולה על ידי הוגים מהזרם ההתייחסותי. בכלל, הנטייה הרווחת בפסיכואנליזה העכשווית היא להסביר תוקפנות כלפי עצמנו וכלפי הזולת כתולדה של טראומה, ולדחות את האפשרות כי התוקפנות מקורה בדחף המוות והיא אינהרנטית לאדם.
הפסיכואנליטיקאי והפילוסוף ג'ון מילס טוען כי המוות הוא קטגוריה אונטולוגית שלעולם לא תוכל לחמוק מהחוויה הנפשית (Mills, 2006). מה שאנו מכנים דחף החיים קשור באופן הדוק לדחף המוות המנוגד לו, ולפיכך השלילה והסופיות הנן חלק מרכזי בהבנתנו את חיי הנפש. גם אם לתפיסתנו דחף המוות הינו בלתי־סביר מבחינה תיאורטית, לא נוכל להתעלם מיצר ההרס העצמי והתוקפנות הטבועים במטופלינו. הנטייה לפגוע בעצמנו ובאחר לא ממוקמת רק במקורות חיצוניים ומופנמת מבחוץ (כפי שטוענים אנליטיקאים עכשוויים במודל הטראומה): כל אלו יכולים להיות תוצר של טראומה, אך טענה זו אינה שוללת את נוכחותה של תוקפנות אינהרנטית הטבועה באדם ומופנית כלפי עצמו וכלפי הזולת.
לאורך חייו האמין די־נור כי הרוע שחווה ולו היה עד נמצא בקטגוריה לא־אנושית. אמונה זו הגנה עליו. המשבר הקיומי שחווה תחת השפעת LSD הוא מפגש מזעזע עם האפשרות שדחף המוות הוא יסוד בלתי נפרד מהאנושי. במובן הזה, הטיפול שעבר שימש לא רק כאמצעי לעיבוד אישי של הטראומה, אלא גם כניסיון לפענח את הצופן של טבע האדם – ובתוך כך, אולי גם להחזיר לשיח הפסיכואנליטי את הרלוונטיות של דחף המוות כהסבר אפשרי להבנת הרוע האנושי.
המפגש של די־נור עם חוויות של רוע נטול רסן במהלך טיפולי ה־LSD אינו ייחודי לו, אלא מהדהד תמות חוזרות בדיווחים מחקריים על חוויות פסיכדליות. חוקרים כגרוף (Grof, 2008) מתארים כיצד במצבים של רגרסיה עמוקה, מטופלים מדווחים על מפגשים עם תכנים ארכיטיפיים אפלים: שדים, גיהנום, זיכרונות קולקטיביים של השמדה ואף הזדהות עם התוקפן. לדבריו, חוויות אלו הן חלק בלתי נפרד ממבנה הלא־מודע האישי והקולקטיבי, והן מצביעות על כך שהרוע אינו תכונה חיצונית אלא יסוד הקיים בנפשנו. גם שנון (Shanon, 2002) במחקרו האתנוגרפי על משתמשי איוואסקה, מדווח על תיאורים חוזרים של חוויות המערבות ייצוגים של רוע, השמדה וסבל קולקטיבי. חוויות אלו מאותתות לנו כי חקר החוויה הפסיכדלית מחייב לא רק עיסוק בהארה וריפוי, אלא גם מפגש עם הצל האנושי.
* *
לנוכח פגישה זו עם הרוע האנושי כתשתית אפשרית של טבע האדם, מתעוררת השאלה: מה ניתן לעשות עם תובנה כה קשה? הפסיכולוג והפסיכיאטר קז'ימייז' דברובסקי (Dabrowski) מציע גישה ייחודית לפיה משבר פנימי עמוק, המערער מהיסוד את הזהות הקיימת ואת תפיסת העולם של האדם, עשוי להיות לא רק רגע של קריסה, אלא גם פתח להתמרה מוסרית ונפשית. תיאוריית הדיסאינטגרציה החיובית (positive disintegration) שפיתח מצביעה על כך שדווקא התפרקות של מבני אישיות קיימים, אותם מבנים שנוצרו פעמים רבות מתוך טראומה, קונפורמיזם והסתגלות – יכולה לאפשר לאדם לבנות זהות חדשה, אותנטית ומוסרית יותר. בשונה מתפיסות התפתחותיות המדגישות יציבות והרמוניה, דברובסקי טוען כי קונפליקט פנימי, כאב קיומי והתרחקות מהנורמות אינם סימנים לפתולוגיה, אלא שלבים הכרחיים בהתפתחות האישית (Dabrowski, 1964). בתוך תהליך זה, האדם נחשף להבדל שבין המצוי לרצוי – מתוך כך נוצרת אינטגרציה חיובית: הרכבה מחודשת של זהות הפועלת על פי ערכים מוסריים פנימיים, חמלה, ואחריות כלפי הזולת. בכך, תיאוריית הדיסאינטגרציה החיובית אינה רק תיאוריה של התפתחות נפשית, אלא בראש ובראשונה תיאוריה של הבשלה מוסרית.
בעשורים האחרונים התרכז השיח הפסיכדלי בעיקר בחקר החוויה המיסטית שנמצאה כבעלת ערך רוחני ותרפויטי גבוה. עם זאת, מחקרם של רוזמן וקרקבי (2021) מציע להרחיב את המבט אל סוג נוסף של חוויות עמוקות ומשמעותיות: חוויות של התגלות נבואית, שבהן מופיעים מסרים מוסריים, זעזוע קיומי וקריאה לפעולה. תיאורים דומים עלו גם במחקריו של (Strassman, 2001) על DMT אלו בדיוק החוויות המתכתבות עם התיאוריה של דברובסקי. חוויות אלו, בניגוד לחוויה המיסטית האחדותית, מאופיינות על ידי זעזוע רגשי, שבר מוסרי ותביעה לפעולה כתוצאה מטרנספורמציה מוסרית.
בכתיבתו, תרם די־נור תרומה ייחודית וחשובה לשיח הפסיכדלי – מבלי שהתכוון לכך. הוא תיעד סדרת חוויות פסיכדליות המתמקדות לא בהשגת ריפוי עצמי, אלא בהתייצבות בפני הרוע האנושי ובתביעה לצאת בשליחות מוסרית. הזדהותו עם קצין האס. אס בטראנס הראשון, קול האל שפונה אליו בטראנס החמישי, הקריאה להעיד – כל אלו מבטאים מה שניתן לזהות כחוויה נבואית מודרנית. כך, עדותו של די־נור מהווה תזכורת לכך שהחוויה הפסיכדלית עשויה לשמש לא רק מרחב לריפוי, אלא גם מרחב לטרנספורמציה מוסרית.
הערות
- הבריגדה היהודית (Jewish Brigade Group) הייתה יחידה צבאית של יהודים מארץ ישראל שהוקמה במסגרת הצבא הבריטי בשנת 1944, לקראת סוף מלחמת העולם השנייה. זוהי הפעם הראשונה בהיסטוריה המודרנית שבה נלחמה יחידה צבאית יהודית עצמאית, תחת דגל יהודי וסמל מגן דוד כחול על רקע לבן, במסגרת צבא של מדינה ריבונית. הבריגדה נטלה תפקיד מרכזי בסיוע לפליטי השואה ("שארית הפליטה") ברחבי אירופה והעניקה להם מזון, בגדים, ומחסה. רבים מחיילי הבריגדה השתלבו לאחר מכן בפעילות ה"בריחה" – הברחת יהודים ממזרח אירופה למחנות מעבר בדרכם לארץ ישראל.
- מודל האנרגיה הנפשית של פרויד הוא תפיסה מרכזית בתאוריה הפסיכואנליטית שלו. פרויד ראה את הנפש האנושית כמערכת אנרגטית, בדומה למערכות פיזיקליות. לפי תפיסה זו, קיימת כמות מוגבלת של אנרגיה נפשית, שפרויד כינה "ליבידו", אשר מניעה את כל הפעילות הנפשית. אנרגיה זו יכולה לנוע, להשתנות ולהתמיר את צורתה בין חלקי הנפש השונים (האיד, האגו והסופר-אגו), כאשר האופן שבו היא מתחלקת ומתפזרת משפיע על ההתנהגות, הרגשות והמחשבות של האדם. פרויד האמין כי קונפליקטים נפשיים נובעים מחלוקה לא מאוזנת של אנרגיה, וכי מטרת הטיפול הפסיכואנליטי היא לאזן מחדש את חלוקת האנרגיה ולשחרר אנרגיה "תקועה". מודל זה היווה בסיס לתאוריות רבות של פרויד, כולל תאוריית הדחפים, מבנה האישיות וההתפתחות הפסיכוסקסואלית.
- שינוי תודעתי המתרחש בעקבות נטילת חומר כימי המביא לשינוי בתפיסת המציאות, המרחב והזמן ומשפיע על תהליכים המחשבה, הרגש וההתנהגות.
- החוויה של די-נור היא של ערבוב חושי (synesthesia) – תופעה המתרחשת תחת השפעה של חומר פסיכדלי שבה גירוי בחוש אחד מעורר תחושה בחוש אחר. חוויה של חושך בשלושה חושים שונים (ויזואלי, מישוש וטעם), היא בעלת פוטנציאל להעצים את החוויה הרגשית.
- די-נור משתמש בספריו במילה הלטינית קרמטוריום.
- לאחר גניבת הבכורה, מצווה יעקב לעזוב את ארץ ישראל ולגלות לחרן שבארם נהריים. לילה אחד בעודו במסע, הוא חולם אודות סולם המטפס אל השמיים ועליו עולים ויורדים מלאכי אלוהים. לאחר מכן מתגלה אלוהים ליעקב ומבטיח לשמור עליו בכל אשר ילך, להשיב אותו אל ארץ ישראל ואף מצהיר שלא יעזוב אותו בטרם יקיים את כל הבטחותיו.
- ואכן עלה חשד על פי היסטוריונים לגבי אמיתות העובדות בספריו של ק. צטניק. בדיוק הפוך ממה שייחל לו.
- לצפייה בראיון המלא: https://www.kan.org...holocaust-15
מקורות
אמיר, ד. (2023). פואטיקת העדות של ק. צטניק: מן הגוש אל החריץ. בתוך פורת, ד., & עתריה, י. (עורכים), חידת ק. צטניק: חייו ויצירתו (עמ' 89–105). חיפה: פרדס הוצאה לאור.
גרוף, ס. (2024). דרכו של הפסיכונאוט: אנציקלופדיה למסעות פנימיים (א. תגרי, מתרגם). מאפס ישראל.
גורי, ח. (1962). מול תא הזכוכית: משפט ירושלים. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
גורי, ח. (1987). יחיאל די־נור היקר. העולם הזה, (2614), 6 באוקטובר.
ויניקוט, ד. ו. (2009). הפסיכולוגיה של השיגעון (א. שוהם, מתרגם). תל אביב: רסלינג.
ויניקוט, ד. ו. (2009). עצמי אמיתי, עצמי כוזב (ע. ברמן, עורך; א. אראל, נ. בן־חיים, א. זילברשטיין, מ. נוה, צ. רמון, מתרגמים). תל אביב: עם עובד.
ויניקוט, ד. ו. (2016). טבע האדם (ש. קולקר ו־ע. גילן, עורכים מדעיים ומתורגמנים). ירושלים: תולעת ספרים.
הרשקוביץ, י. (2023). אשמדאי ונוקליאוס על פלנטת אושוויץ: תיאולוגיה ודמונולוגיה אצל ק. צטניק. בתוך פורת, ד., & עתריה, י. (עורכים), חידת ק. צטניק: חייו ויצירתו (עמ' 331–355). חיפה: פרדס הוצאה לאור.
לפיד, א. (2023). השיבה מהפלנטה האחרת. בתוך פורת, ד., & עתריה, י. (עורכים), חידת ק. צטניק: חייו ויצירתו (עמ' 171–199). חיפה: פרדס הוצאה לאור.
מילנר, א. (2023). "יקום מחנות הריכוז" ביצירתו של ק. צטניק. בתוך פורת, ד., & עתריה, י. (עורכים), חידת ק. צטניק: חייו ויצירתו (עמ' 355–381). חיפה: פרדס הוצאה לאור.
פרויד, ז. (1988). מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תל אביב: דביר.
פרנקל, ו. (1970). האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותרפיה (ח. איזק, מתרגם). תל אביב: דביר.
פורת, ד. (2023). המחבר כביוגרף של עצמו – ק. צטניק: אדם ומספר מקועקע. בתוך פורת, ד., & עתריה, י. (עורכים), חידת ק. צטניק: חייו ויצירתו (עמ' 15–39). חיפה: פרדס הוצאה לאור.
ק. צטניק. (1946). סלמנדרה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
ק. צטניק. (1987). צופן: אדמע. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.
Balint, M. (1968). The Basic Fault: Therapeutic Aspects of Regression. London: Tavistock Publications.
Brewin, C. R. (2019). Complex post־traumatic stress disorder: A new diagnosis in ICD־11. BJPsych Advances, 25(3), 145־152.
Bromberg, P. M. (1996). Standing in the spaces: Essays on clinical process, trauma, and dissociation. Hillsdale, NJ: Analytic Press.
Carhart־Harris, R. L., & Goodwin, G. M. (2017). The therapeutic potential of psychedelic drugs: past, present, and future. Neuropsychopharmacology, 42(11), 2105־2113.
Carhart־Harris, R. L., & Friston, K. J. (2019). REBUS and the anarchic brain: Toward a unified model of the brain action of psychedelics. Pharmacological Reviews, 71(3), 316–344. https://doi.org/10.1124/pr.118.017160
Dyck, E. (2005). Flashback: Psychiatric Experimentation With LSD in Historical Perspective. The Canadian Journal of Psychiatry, 50(7), 381–388.
Dyck, E., & Elcock, C. (Eds.). (2023). Expanding mindscapes: a global history of psychedelics. MIT Press. Chapter 15. 357 – 373.
Freud, S. (1964). An outline of psychoanalysis. In J. Strachey (Ed. & Trans.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (Vol. 23). London: Hogarth Press. (Original work published 1940).
Freud, S. (1930). Civilization and its discontents. The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, volume XXI (1927־1931): The future of an illusion, civilization and its discontents, and other works, 57־146.
Goldberg, S. B., Pace, B. T., Nicholas, C. R., Raison, C. L., & Hutson, P. R. (2020). The experimental effects of psilocybin on symptoms of anxiety and depression: A meta־analysis. Psychiatry Research, 284, 112749.
Griffiths, R. R., Richards, W. A., McCann, U., & Jesse, R. (2006). Psilocybin can occasion mystical־type experiences having substantial and sustained personal meaning and spiritual significance. Psychopharmacology, 187(3), 268־283.
Grof, S., Goodman, L. E., Richards, W. A., & Kurland, A. A. (1973). LSD־assisted psychotherapy in patients with terminal cancer. International Pharmacopsychiatry, 8(3), 129־144.
Grof, S. (2008). Brief history of transpersonal psychology. International Journal of Transpersonal Studies, 27(1), 46־54.
Grof, S. (2008). LSD psychotherapy: The healing potential of psychedelic medicine (4th ed.). Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies.
Idel, M. (1988). Kabbalah: New Perspectives. Yale University Press.
Kishimoto, T., Chawla, J. M., Hagi, K., Zarate, C. A., Kane, J. M., Bauer, M., & Correll, C. U. (2016). Single־dose infusion ketamine and non־ketamine N־methyl־d־aspartate receptor antagonists for unipolar and bipolar depression: a meta־analysis of efficacy, safety and time trajectories. Psychological Medicine, 46(7), 1459־1472.
Klein, M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. International Journal of Psycho־Analysis, 27, 99־110.
Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self. New York: International Universities Press.
Lepow, L., Morishita, H., & Yehuda, R. (2021). Critical Period Plasticity as a Framework for Psychedelic־Assisted Psychotherapy. Frontiers in Neuroscience, 15, 710004.
Lifton, R. J. (1986). The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide. New York: Basic Books.
Mahler, M. S., Pine, F., & Bergman, A. (1975). The Psychological Birth of the Human Infant. New York: Basic Books.
Mills, J. (2006). “Reflections on the death drive”, Psychoanalytic Psychology, 23(2).
Mitchell, J. M., Bogenschutz, M., Lilienstein, A., Harrison, C., Kleiman, S., Parker־Guilbert, K., ... & Doblin, R. (2021). MDMA־assisted therapy for severe PTSD: a randomized, double־blind, placebo־controlled phase 3 study. Nature Medicine, 27(6), 1025־1033.
Roseman, L., Nutt, D. J., & Carhart־Harris, R. L. (2018). Quality of acute psychedelic experience predicts therapeutic efficacy of psilocybin for treatment־resistant depression. Frontiers in Pharmacology, 8, 974. doi: 10.3389/fphar.2017.00974
Roseman, L., & Karkabi, J. (2021). On Revelations and Revolutions: Drinking Ayahuasca Among Palestinians Under Israeli Occupation. Frontiers in Psychology, 12, 730532.
Scholem, G. (1974). Major Trends in Jewish Mysticism. Schocken.
Schore, A. N. (2019). Right brain psychotherapy. Psychology and Neurobiology of Empathy, 39־60.
Shanon, B. (2002). The antipodes of the mind: Charting the phenomenology of the ayahuasca experience. Oxford University Press.
Strassman, R. (2001). DMT: The spirit molecule – A doctor’s revolutionary research into the biology of near-death and mystical experiences. Rochester, VT: Park Street Press.
Wolfson, E. R. (1994). Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton University Press.
