על העמידה מנגד
לואיס זלצר, מעיין בורשטיין
הקדמה
במאמר זה נבחן את סוגיית האחריות בין אדם לאדם, ובפרט את תופעת "העמידה מנגד" - הימנעות מפעולה או נטילת אחריות בעת ביצוע מעשי אכזריות. נדון בשאלות כגון: מהי אחריות? האם ייתכן מצב של היעדר אחריות? מה מוטל על אדם הנוכח או יודע על סבלו של אחר?
בשורש המילה העברית "אחריות" טמון ה"אחר". בשפות לטיניות, המילה "Responsibility" מכילה את "Response" (תגובה). עמנואל לוינס (1982) טען כי האחריות היא מהותית ובלתי נמנעת, ומתבטאת בתגובה לאחר.
שאלת האחריות עתיקת יומין. קין שואל בבראשית ד', ט': "השומר אחי אנוכי?", בעודו מודע למעשיו. ייתכן שלוינס היה משיב: "כן, תמיד שומר אחי אנוכי, כחלק מהגדרתי כאדם".
לורנס קולברג הציג מודל להתפתחות מוסרית, המתאר כיצד מתפתחות ההבנה והאבחנה בין טוב לרע, נכון ללא נכון, מקובל לאסור, ותפיסת האחריות. לפי קולברג (אצל סרוף ואחרים, 1998), השלבים הבסיסיים של התפתחות המוסר מונעים מחשש מעונש ומרצון לתגמול. בהמשך, רוב האנשים מתנהגים מוסרית על פי הקודים החברתיים המקובלים בתרבותם, ומעטים מפתחים מוסר המבוסס על אידיאלים פנימיים. כלומר, תפיסות הטוב והרע מושפעות מאוד מהחברה ומהרצון להשתייך אליה ולהימנע מסנקציות. במאמר זה נבחן השפעות אלה ואת האפשרות לקיומם של רוע ואכזריות, ובעקבותיהם - העמידה מנגד.
רוברט פקסטון (2009) טען בספרו "האנטומיה של הפשיזם" כי תנועות פשיסטיות לא היו יכולות לצמוח ללא עזרתם של אנשים רגילים, ואף טובים. הפשיזם נסמך על התעלמות ואף הסכמה פעילה של אליטות מסורתיות, ראשי מדינה, מנהיגי מפלגות, פקידי ממשל בכירים, שופטים, קציני משטרה וצבא, ואנשי עסקים. להבנה מעמיקה של פעולת משטרים פשיסטיים, יש לבחון את הבחירות היומיומיות של האנשים הרגילים.
על פי גוברין (2022), שיפוט אובייקטיבי של מעשה כרע יכול להתקיים רק על ידי מי שעומד מהצד ואינו מעורב במתרחש. בהקשר זה, עולה השאלה: האם אדם הצופה במעשה של אכזריות ורוע אכן אינו מעורב? ננסה להתבונן ולהגדיר מעשים של רשע ומעורבות ברשע על סוגיה השונים: אקטיבית, פאסיבית, פרו-אקטיבית ורה-אקטיבית.
נבחן את משנתם של הוגים, רובם מתחום הפסיכואנליזה, שכתבו על נושא העמידה מנגד והפיכת ההתנהגות הפוגענית לכזו הנמצאת במרחב הנורמטיבי. נסקור תהליכים שונים המאפשרים זאת בהיבטים חברתיים, אישיים, לשוניים ועוד.
טוב ורע - האמנם?
האדם המבצע את השיפוט יבחין בצד שיוגדר כ"רע" - בעל עוצמה ותוקפני, אל מול "טוב" - תם, פגיע וחסר אונים. התוקף, על פי גוברין, אינו רואה זאת כך. הוא יראה במותקף סכנה כלשהי לקיומו. אף אחד אינו תופס את עצמו כחלק מהרוע או מהרעים (לב, 2022). השתתפות במעשה של אכזריות ורוע דורשת עיוורון מסוים.
לב מדגים זאת באופן מובהק בכל הקשור לאכילת בעלי חיים ולתעשיית הבשר ומוצרים מן החי. רוב האנשים כיום ניזונים מבשר ומוצרים מן החי, שהם תוצר של תעשייה אדירה שבה בעלי החיים סובלים סבל רב. יחד עם זאת, בעזרת דיסוננסים והצדקות למיניהן, מכונת השחיטה והניצול אינה מעלה קשיים אלא בקרב חברי ארגונים שוליים למדי לשמירה על זכויות בעלי חיים. תעשיית המזון מן החי אינה נתקלת בקשיים משמעותיים או בעימות עם הסבל העצום שהיא אחראית לו בכל העולם.
על פי פריד (Freid, 1997; אצל אריכא, 2024), תסמונת "E" (או EVIL) מציינת מקבץ של עשרה תסמינים נוירו-פסיכולוגיים, המופיעים לעתים קרובות במעשים של רוע:
- חזרתיות: חזרה כפייתית על התוקפנות.
- אובססיה לאידאות: לתוקפנים יש אובססיה לתפיסות המצדיקות את התוקפנות שלהם, ומכשירות את הקרקע למשימת הטיהור האתני. לדוגמה, התפיסה לפיה של כל המערביים, או כל המוסלמים, או כל היהודים, או כל בני הטוטסי, הם מרושעים.
- התמדה: לנסיבות אין השפעה על התנהגותם של התוקפנים, שמתמידים בה אפילו אם היא מובילה להרס עצמי.
- תגובתיות רגשית מופחתת: התוקפנים אינם מגיבים רגשית למתרחש.
- עוררות-יתר: החזרה על התוקפנות מעוררת בתוקפנים התרוממות רוח, ועוצמתה מושפעת ממספר הקורבנות.
- אין פגיעה במיומנויות השפה, הזיכרון ופתרון הבעיות: התסמונת אינה משפיעה על יכולות קוגניטיביות גבוהות.
- הסתגלות מהירה: התוקפנים מאבדים את רגישותם לאלימות.
- קומפרטמנטליזציה (כלומר "מידור"): האלימות מתרחשת במקביל לחיי המשפחה החמים הרגילים.
- תלות סביבתית: ההקשר, ובייחוד ההזדהות עם הקבוצה והציות לסמכות, קובע אילו פעולות הן אפשריות.
- התפשטות קבוצתית: ההשתייכות לקבוצה מאפשרת את הפעולה, וכל חבר מתאים את התנהגותו להתנהגותם של חברים אחרים.
ההנחה של פריד היא שלתסמינים אלו יש גורמים נוירו-פיזיולוגיים יסודיים שיש לחקור. חשוב להבחין שהאנשים שמפגינים תסמינים אלו היו לכתחילה אנשים נורמטיביים. כמו כן, המודל מדבר על הסתגלות האדם העומד מן הצד למצבים של אכזריות, ויש לבחון את חלקו בכך, גם אם לא ביצע בהכרח מעשה אקטיבי של פגיעה באחר.
בדוגמה רלוונטית לזמננו, בהקשר של רצועת עזה, בראל (2025) מצביע על כך שרצועת עזה נתונה לאחריותנו, והצבא שלנו הוא שמחולל שם הרס - יש האומרים שפשעי מלחמה - והממשלה שלנו היא שנותנת לו הוראות להרוס. אך מה עם אנחנו, האנשים הרגילים? מדוע אומרים עלינו שהאסון בעזה ירדוף אותנו לדורות? מאין המחשבה להזהיר אותנו שנאבד את ערכינו ואת המוסר שלנו? או האמירה שנידרש לחשבון נפש היסטורי? האם נהפוך אנו וערכנו ל"נזק האגבי" של חורבן רצועת עזה
ואם נחזור לדברי פקסטון (2009) על הפשיזם, נראה את הנקודות הבאות: אם אנו מצליחים להבין את כישלונן של מערכות המשפט, של הרשויות האזרחיות והדתיות או של האופוזיציה האזרחית בבלימת שליטים טוטליטריים רצחניים, אנו מתחילים להבין את המעגל הרחב של הסכמה בשתיקה - הן ברמה הפרטית והן ברמה המוסדית. במעגל זה, מיעוט מיליטנטי מסוגל לשחרר עצמו מספיק מההגבלות ולאפשר לעצמו לבצע עוולות קשים במדינה מתוחכמת ומתורבתת.
השחיתויות של היעדר האחראיות והמוסר הטכני על פי גרנדל, ארנדט ובאומן
על פי Grandal (2017), משמעותה של צייתנות היא דילוג מעל הרהור וחשיבה. תהליך זה מוביל אותנו להרהר על ועם אחרים תוך יצירת חוויה "של המשותף". זוהי חוויה של אחריות כדרך חיים, כדרך פעולה שתמיד תעשה באופן קולקטיבי.
ציות על פי גרנדל הוא מעל לכל להיענות ללוח זמנים, לדרישות דרכי הפעולה, להוכיח יעילות בפתרון למשימות שהוטלו, להיות פקיד או עובד טוב, מנהל מסור, תלמיד טוב, חניך טכנו-בירוקרט מופתי או ביורוקרט המגלה צייתנות עיוורת. לחינוך יש מקום משמעותי באופני ציות אלה, ואזי ניתן לשאול במה שונה חינוך מאילוף.
תופעות אלה באות לידי ביטוי במסגרות חינוכיות, במישור העבודה, במסגרת ספורט, וכמו כן במסגרת פוליטית, הפועלת באדיקות, ובמסירות נפש למען איזו מטרה. כאשר מתקיימת צייתנות אוטומטית, העוברת תהליך של נרמול, נוצרים שורה של מכניזם, מנהגים, פרוטוקולים, הרגלים, דעות קדומות. מכניזמים אלה מובילים לתופעות של היעדר-אחראיות, בסיטואציות אלה מתעצם הקושי לחשוב, לבדוק מוסכמות. מוסכמות אלו נבנות ומבוססות על השכל הישר, הרציונלי, על מה שנתפש כטוב, על העמדה הפוליטית הנכונה ומקובלת. בכך, היעדר אחריות שוללת ובולמת את הדרך למחשבה הוויטלית, המחשבה החיה.
על פי גרנדל, מחשבה ויטאלית, חיה ודינאמית היא מחשבה המתהווה בתוך מארג קשרים, היוצרים את המשותף. המחשבה הויטאלית תמיד עשויה להגיע, ללא שלבים מקדימים, זוהי יצירה בלתי מוגמרת. בזמן שהיא מתהווה ונעשית מורכבת, באותו זמן היא מתחילה לאבד את מורכבותה. כלומר, בזמן שמרכיבים אותה היא כבר בתהליכי פירוק.
לבנות במשותף דורש מחשבה ויטאלית. בהיעדרה, כאשר היעדר האחריות שולטת על ידי צורות שונות של ציותנות - גלויות וסמויות, אכזריות, מעודנות או מנורמלות - עלולים להופיע שורה של מנגנונים אלימים. כאשר החשיבה הויטאלית לא קיימת, יש השטחה של השיח, תקיעות, ומשם פורצת אלימות. כלומר, אם אני אומר אמירה מצמצמת - אני עוצרת, מצמצמת, לא מאפשרת שינוי ודינאמיות.
חנה ארנדט (2000) מנסה להוכיח שכל אחד מאיתנו היה יכול להיקלע להתנהגות של מה שהיא מכנה "הבנליות של הרוע". כך היא מערערת על התפיסה של הקדושה של האנושי כאצילי, נדיב, נעלה. כך ארנדט מעמתת אותנו עם הפנים הבלתי אנושיים של ההומני המפלצתי, המשוקץ, הזמינים כל כך ואפשריים בתוך חיי היום-יום, בפעולות השונות בחיינו. בצורות שאינן בהכרח בוטות, וגם לא בדרך ספקטקולרית ורועשת. אלה הן פעולות ומעשים לא נראים ומובחנים לכאורה, נורמליים לכאורה, שמבצעים אנשים שנראים מקובלים, נחשבים, מנקודת הראות של השכל הישר ומותאמים להרגלים המקובלים.
ארנדט עיצבה את המושג "הבנליות של הרוע" כאשר התכוונה לסוג של אלימות שמתהווה בהעדר מחשבה המבוססת ומעוצבת במסגרת הציותנות ("מחשבה ויטאלית" על פי גרנדל, וגם ההבחנה שאנו מציעים על חינוך וציותנות המשולים לתהליך של אילוף).
באומן (2015) מדבר על "המוסר הטכני" כצורה של תרבות מודרנית ביחס לדאגה לאחר; דאגה שהופכת לשאיפה ליעילות בביצוע והציותנות במילוי התפקיד והמטלות. זוהי מחשבה טכנית מיומנת בשירות הארגון, התאגיד, המנהיג, שבעבר היה לו צורת מחשבה אחראית ביחס לאחרים. להיות אחראי בתפיסה הזו היא - להיות ממושמע, לתת פתרונות וכו'. זהו "המוסר הטכני". באומן מפתח את הקטגוריה של "עיוורון אתי" - אותה גישה ותפיסה לחוסר הרגישות והיחלשותם המתמשכת של עקרונות אתיים ומוסריים המאפיינים את זמננו. באומן (2003) סובר שהחברה מתבוננת על שחיתות בצורה פסיבית וטולרנטית, ואינה עושה מאומה בכדי לעצור אותה (מצבים של נרמול שבהם מתרחשים דברים זוועתיים מעשה ידי אדם ולא רואים אותם. האם לא רוצים לראות אותם? ספרו של סראמאגו "על העיוורון" (1995) אשר בו הכול לוקים בעיוורון זולת אחד היא מטפורה שממחישה). למשל, תפיסה שגורסת "זו הדרך היחידה" - הנה סימפטום לעיוורון אתי.
גישת "לשבור את המילה" על פי אנה ברזין
אנו חיים בתקופה המעוררת הפתעה, בלבול ומעל הכל מטלטלת תוך שהיא יוצרת מצבים רגשיים של חוסר אונים, בהלה ופחד מול אירועים שמתרחשים בחיינו, אשר לא היינו מוכנים לקראתם. כל זאת עוד בטרם הצלחנו לייצר תפישות ומנגנונים של התנגדות מול מדיניות אכזרית של חברה וממשל. ברזין (2025) מתמקדת במה שכינתה "לשבור את המילה", המהווה את אחד הכלים המרכזים בתהליך של דה-הומניזציה שמאפיינים את חברתינו. אנו נתקלים באין ספור מצבים, שפוגעים ביכולתנו להשתמש בשפה, בכדי להגיב מול המציאות. מנגנוני התעמולה, ההתקפות של הרשתות החברתיות חוסמות לעיתים קרובות את יכולתנו להגיב, ובכך משתקים את היכולת להתבטא, לפתח עמדה ביקורתית שלא לוקחת כמובן מאליו את הנאום החזרתי והמוכר. זו הפצצה יום-יומית, כי היא הורסת את היכולת למצוא מילים שיאפשרו לנו לצייר מציאות אחרת, ודרך אחרת לתפוש אותה.
מכניזם זה, פועל באלימות ובאכזריות. אכזריות שבוחרת היטב את המילים בכדי להפיץ את הרוע. זוהי תוכנית מתוכננת היטב. המציאות שמתגלה משאירה אותנו ללא מילים, נבוכים וחסרי אונים. לשבור את המילה הוא כלי שמטרתו לשלוט, להשתיק את אותם האנשים שמנסים להבין, לחשוב ולשתף את מחשבותיהם עם אחרים. תהליכים אלה לא תמיד מובנים, יכולים להיות מרומזים, חמקמקים ומבלבלים. עשיה שוברת מילים זו, הנה מדיניות של המדינה, זוהי תוכנית סיסטמתית ומכוונת. התנהלות עוצמתית זו הנה עתיקת יומין (אריאל, 2025), אולם בעידן המידע בו אנו חיים, הכלי בעל העוצמה הופך לנשק.
אליואה (Ulloa,1999) מוסיף על דבריה של ברזין כי האכזריות זקוקה למנגנון חברתי שתומך בה. הציר המרכזי של המנגנון האכזרי הוא השקר. שקר שהולך ומתפתח כמקור ידע שפוסל אמיתות אחרות. וכך, האכזריות נוכחת בחברה באופן שמעוות תפיסות מציאות וקשרים. היא נוכחת בהסכמה חרישית, לפעמים הופכת למנהג ולהתנהגות מקובלת.
עמנואל לוינס: "אתיקה והאינסופי"
"כל עצמו של הסובייקטיבי קשור באתיקה כשזו נתפסת כאחריות" (שם, עמ' 72)
לוינס מדבר על האחריות כעל סטרוקטורה מהותית, ראשונית ויסודית של הסובייקטיביות. מהות הסובייקטיבי קשורה באתיקה, כשזו נתפסת כאחריות. תפיסת האחריות כאחריות כלפי האחר, הווה אומר, אחריות כלפי מה שאינו שלי, או אפילו אינו נוגע לי, וגם כלפי מה שאכן נוגע לי. כלומר, מה שניצב לנגדי כפנים. המפגש עם הפנים איננו ממין התפיסות הצרופות והפשוטות, ואינו ממין התכוונות הפונה אל החופף, הדומה. מהרגע שהאחר מסתכל בי, אני אחראי כלפיו אף מבלי ליטול כלפיו כל אחריות שהיא; אחריות מוטלת עלי. זאת אחריות שמשתרעת מעבר למה שאני עושה. אחריות היא בעיקר למען האחר. אם כך, האחריות כדבר שאינו תלוי, הנה אינהרנטית, לא מודעת ולא עניין של "כוונה טובה" או היות האדם מוסרי. היחס הבין-סובייקטיבי הוא יחס בלתי-סימטרי, במובן זה האחד אחראי כלפי האחר מבלי לצפות ליחס גומלין. מכיוון שיחס זה אינו הדדי, האני נכנע לאחר, האני הוא שנושא את הכל.
ואם כך, מה קורה כאשר אנו "עומדים מן הצד"? כביכול לא מממשים את האחריות האינהרנטית, המגדירה אותנו? משתדלים לא לראות את ה"אחר" הנמצא במילה "אחריות", משתדלים לא להגיב (To respond)? האם באמת אפשר לא להגיב? כי גם מה שנראה כאי-תגובה, אי-אחריות, הוא תגובה.
נזכיר כעת את "נטיית העומד מן הצד". הסיבות הפסיכולוגיות לנטייה האוניברסלית לעמוד מן הצד נחקרו גם ע"י דארלי ולאטנה. ב-1968 פרסמו השניים מאמר שכותרתו "ההתערבות של העומדים מן הצד במצבי חירום – פיזור האחריות". הממצא המעציב שלהם היה שככל שגדל מספר העדים למצב חירום מסוכן, כך קטן הסיכוי שמישהו יעשה דבר מה. כלומר, ככל שיש יותר עדים, יש פחות היחלצות לעזרה. יש פחות סיכוי בהכרת פניו של האדם האחר, השונה. ומסקנה נוספת, מטרידה יכולה להיות כי מנגנונים פסיכולוגיים רבי עוצמה גורמים לנו לסלק מן התודעה את ההבנה שמתרחש עכשיו משהו איום ונורא, ויש צורך לפעול (בורשטיין וזלצר, 2024).
ובהקשר רחב יותר, נזכיר את פוג'ט (2015) הטוענת שלפעול, להתמודד בנושא האחראיות ומקומה בפרקטיקה היומיומית, משמעותה לבדוק מחדש סוגיות הגולשות מעבר לאפרטוס הפסיכי האינדיבידואלי. הם שייכים לסדרי קשרים בין שניים או יותר סובייקטים. תחושת האחראיות מחייבת החלטה לעשות עם האחרים ובין אחרים, עשייה מתמשכת עם האחר והאחרים.
לסיכום, נפנה אל אוטין (2025) הטוען כי אם אנחנו מזהים מישהו אחר בתור ערל לב ושטני, וסבורים שמגיע לו למות בשל כך, יתכן שערל הלב הזה הוא בעצם אנחנו... אולי הרובד הסמוי הזה מהווה חרדה כל כך עמוקה, אשר ממנה אנו מנסים להסיט את מבטינו. מאיכויות הרוע שבתוך עצמנו, מיכולתנו לעשות את הרע. מכך שנתפס כרעים. העמידה מהצד מנסה לעמוד על קו התפר הדמיוני שבין היותנו שם, לבין אי היותנו עדים לעוולות שבפנים, ולעוולות שבחוץ.
מקורות
אוטין, פ. (2025). "סחורה יקרה מכל": אנחנו זקוקים לסרט הזה יותר מאי פעם. הארץ, 23 בינואר, 2025: https://www.haaretz.co....mpaign=Share
אריאל, נ. (2025). בחזרה לסופיסטים. ינואר, 2025: תיאוריה וביקורת 61, הוצאת מכון ון ליר, ירושלים.
אריכא, נ. (2024). הטובים לרשע. אלכסון. https://alaxon.co.il/ar...%D7%A9%D7%A2/
ארנדט, ח. (2000). אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע. הוצאת בבל.
זלצר, ל' ובורשטיין, מ' (10 במאי 2024). אכזריות. פסיכולוגיה עברית. https://www.hebpsy.net/....asp?id=4724
בראל, צ. (2025). פושעי מלחמה? הלוא אנשים רגילים אנחנו. מה לנו ולכל זה?. הארץ, 1 בינואר 2025: https://www.haaretz.co....1d1b17980000
גוברין, ע. (2022). האם רוע באמת יכול להיות בנאלי? בחזרה לטעות הגדולה של ארנדט. הארץ, 10 באוגוסט, 2022. https://www.haaretz.co....877e6d6a0000
לב, ג. (2022). אף אחד, אף פעם, לא חושב שהוא אחד מהרעים. הארץ, 19 באוגוסט, 2022: https://www.haaretz.co....ff7cfcab0000
לוינס, ע. (1982). אתיקה והאינסופי. הוצאת מאגנס, ירושלים.
סאראמגו, ז'. (1995). על העיוורון. הוצאת הקיבוץ המאוחד.
סרוף, א., קופר, ת., ודהארט, ג. (1998). התפתחות הילד: טבעה ומהלכה. הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב.
פקסטון, ר. (2009). האנטומיה של הפשיזם. ידיעות ספרים.
Bauman, Z. (2003). Modernidad y Holocausto. Sequitur, Madrid.
Bauman, Z. (2015). Ceguera Moral. Editorial Paidos. Barcelona.
Berezin, A.N. (2025). "ROMPER LA PALABRA"., PAGINA12, 1.25. Buenos Aires.
Darley, J. M. & Latané, B. (1968). "Bystander intervention in emergencies: Diffusion of responsibility". Journal of Personality and Social Psychology. 8 (4, Pt.1): 377–383. doi:10.1037/h0025589. PMID 5645600. S2CID 9665680. Archived from the original on 2013-05-07. Retrieved 2011-02-06.
Grandal, L. (2017). Entreveros y afinidades 2. Buenos Aires.
Freid, I. (1997). Syndrome E. The Lancet. https://www.thelancet.c...5-9/abstract
Puget, J. (2015). Subjetividad discontinua y Psicoanalisis. Lugar Editorial. Buenos Aires.
Ulloa. F. (1999). Clínica y Análisis Grupal, Nº 80 Vol. 21 (1) Pags. 017-022«Nota's para una clínica de la crueldad» – DOSSIER: «Violencia, transgresión y ley: https://www.imagoclinic...-la-crueldad/. /
