מאיגרא רמא לבירא עמיקתא
מפיצול לאינטגרציה - סוגיות בעבודה עם מטופלים חרדיים
יצחק מילר
הקדמה
במאמר הבא אסקור נרטיבים טיפוליים שכיחים בטיפול בבחורי ישיבות. מטרת המאמר היא לתאר נרטבים אלו מההיבט הטיפולי, ולנתחם. מאמר זה מיועד לאנשי מקצוע שאין להם היכרות מספקת עם העולם החרדי, או למחנכים בציבור החרדי המעוניינים לזהות ולעזור לתלמידים במשבר.
התבססתי על ההנחה שהתמודדות ומשברים נפשיים מושפעים מתרבות ומחברה מסוימת. הטיפול והניתוח הפסיכואנליטי, שנתפס כאוניברסלי, אינו אלא הבניה מסוימת של הפרעות נפשיות. פרשנות זו היא תובנה של תהליכים היסטוריים מודרניים. יש להבניות הללו כמובן תפקיד מרכזי בתהליכי אבחון וטיפול בהקשרים מערביים ולא-מערביים, אבל הן אינן ממצות את המתרחש בליבה הנפשית, והיא מושפעת רבות מהתרבות ומהתפיסות המערביות.
המשברים המתוארים במאמר אינם מתפתחים בנפרד מקשיים אחרים, כמו קשיים ביחסי אובייקט, נוקשות חשיבתית, וגורמים אורגניים או סביבתיים. אולם משברים אלו מתרחשים בתוך העולם החווייתי שאסקור להלן. הנרטיב שיתואר מדבר על ילדים שהתחברו לעולם הרוחני והדתי בילדות. ישנם גם ילדים שבגלל סיבות אורגניות או סביבתיות לא התחברו לעולם הרוחני וחיו בצורה מנותקת, בבדידות ובבלבול. על מקרים אלו אכתוב מאמר נפרד.
במאמר זה אעסוק גם בחוויות יהודיות דתיות ורוחניות. חשוב להדגיש שאי אפשר לתאר, להמשיג ולהבין חוויות אלו, אלא שהן מהוות מציאות נפשית שורשית וראשונית בלתי ניתנת לידיעה. יחד עם זאת בחרתי להמשיג חוויות הנלוות למצבים אלו, כדי להסביר ולתאר משברים העלולים להיווצר, וכך להתאים את הטיפול הנכון לקשיים.
מאמר זה והדוגמאות בו מתייחסים לאוכלוסיית בחורי הישיבות, אף שדילמות דומות שכיחות גם אצל בנות סמינר, אולם הניסיון הטיפולי שלי הוא בעיקר בטיפול בבחורי ישיבות.
משברים באידיאלים
אִם־יֵשׁ אֶת־נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמַּעְיָןמִמֶּנּוּ שָׁאֲבוּ אַחֶיךָ הַמּוּמָתִיםבִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה, תַּעֲצוּמוֹת נָפֶשׁ,צֵאת שְׂמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, לִפְשֹׁט אֶת־הַצַּוָּאראֶל־כָּל־מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה, אֶל־כָּל־קַרְדֹּם נָטוּי,לַעֲלוֹת עַל־הַמּוֹקֵד, לִקְפֹּץ אֶל־הַמְּדוּרָה,וּבְ“אֶחָד” לָמוּת מוֹת קְדוֹשִׁים –...הוֹי, אָח נַעֲנֶה! אִם לֹא־תֵדַע לְךָ כָּל־אֵלֶּה –אֶל־בֵּית הַמִּדְרָשׁ סוּר, הַיָּשָׁן וְהַנּוֹשָׁן,בְּלֵילֵי טֵבֵת הָאֲרֻכִּים, הַשּׁוֹמֵמִים,בְּימֵי הַתַּמּוּז הַבֹּעֲרִים, הַלֹּהֲטִים,כְּחֹם הַיּוֹם, בַּשַּׁחַר אוֹ בְנֶשֶׁף לָיְלָה,וְאִם־עוֹד הוֹתִיר אֵל לִפְלֵיטָה שָׂרִיד מִצְעָר –אָז אוּלַי גַּם־כַּיּוֹם תִּרְאֶינָה בוֹ עֵינֶיךָבְּשִׁפְעַת צִלְלֵי קִירוֹתָיו, בָּעֲרָפֶל,בְּאַחַת זָוִיּוֹתָיו אוֹ עַל־יַד־תַּנּוּרוֹשִׁבֳּלִים בּוֹדְדוֹת, כְּצֵל מִמַּה־שֶּׁאָבַד,יְהוּדִים קֹדְרִים, פָּנִים צֹמְקִים וּמְצֹרָרִים,יְהוּדִים בְּנֵי הַגָּלוּת, מֹשְׁכֵי כֹּבֶד עֻלָּהּ,הַמְנַשִּׁים אֶת־עֲמָלָם בְּדַף שֶׁל־גְּמָרָא בָלָה,מַשְׁכִּיחִים רִישָׁם בְּמִדְרַשׁ שִׂיחוֹת מִנִּי קֶדֶםוּמְשִׂיחִים אֶת־דַּאֲגָתָם בְּמִזְמוֹרֵי תְהִלִּים –(אֲהָהּ! מַה־נִּקְלָה וַעֲלוּבָה זֹה הַמַּרְאָהבְּעֵינֵי זָר לֹא־יָבִין!) אָז יַגֵּדְךָ לִבְּךָ,כִּי רַגְלְךָ עַל־מִפְתַּן בֵּית חַיֵּינוּ תִּדְרֹךְ,וְעֵינְךָ תִרְאֶה אוֹצַר נִשְׁמָתֵנוּ.חיים נחמן ביאליק
משה, תלמיד ישיבה כבן 17, הגיע לטיפול בעקבות חרדה ודיכאון. משה תיאר את עברו כילד טוב ורציני, הוא נחשב לתלמיד מצטיין ומשקיע בלימודים והיה לשם דבר בסביבתו. הוא חווה את אביו כאדם רגשני ותובעני שהצלחתו הלימודית של בנו ריגשה אותו. פניו של משה נצצו כאשר הוא תיאר איך הרב בישיבה אמר לאביו שיש לו "זכות" גדולה שיש לו בן כל כך מיוחד ומורם. משה חווה באותה תקופה שלמות והרמוניה חיוניות ועוצמה. הוא התמסר לגמרי ללימוד התורה והזניח את הצרכים החברתיים ואת צורכי הגוף שלו, אולם התמסרותו לתורה מלאה אותו בעוצמה, כוח וסיפוק.
עם התבגרותו המינית משה החל להרגיש משיכה גדולה לנשים ורצון עז לקשר רגשי עמוק. בהמשך הוא החל לאונן (דבר האסור על פי ההלכה). משה הסביר שהוא לא הצליח בשום צורה להפסיק את האוננות, והדבר בלבל אותו בגלל שהוא חש שהוא "בחר" להעדיף את היצרים על פני העבודה הרוחנית. יתירה מזו, משה חשב שהדמיונות, השאיפות והרצונות המיניים שלו אינם תקינים, ומוכיחים שהעצמי שלו פגום ולא יכול להכיל רוחניות.
משה ניסה "לכפר" על חטאיו על ידי התבדלות מהחברה, למידה ברצף והחמרה דתית. ואולם בהדרגה תחושת הרוחניות, החיבור והארה החלו להיסדק, משה הרגיש שממה ואכזבה פנימית, וגעגוע כרוני להרגיש את עצמו, ולהרגיש חיוניות בחייו הרוחניים. הוא ניסה למצוא פתרון למצבו, וניסה ללמוד ולהעמיק בספרי הדת כדי "לעורר" את הרגשותיו מחדש. הוא נטה להאמין שהחטאים הנוראיים שלו כהגדרתו בכך שהוא מאונן הרסו אותו מבפנים.
בצר לו החליט משה לעשות צעד דרסטי שיפתח לו את הרוחניות שוב. הוא החליט ללמוד תורה ברצף שעות רבות בתענית דיבור (ללא שיחת חולין) ולהפחית את היציאות שלו מהישיבה לבית למינימום. אולם גם ניסיון נואש זה לא עזר, ומשה הפסיק לתפקד. הוא הרגיש חסר אונים, מדוכא, אשם וחוטא.
השלמות הרוחנית היחסית שילדים חרדים גדלים לתוכה מהווה קרקע להתפתחות של משברים נפשיים ייחודיים. בחברה החרדית, הצרכים הרוחניים ומשמעות החיים מהווים נדבך עיקרי הגובר על הצרכים הגשמיים הבסיסיים. משחר ילדותו הילד גדל באקלים חברתי ייחודי, שבו צורכי הרוח גוברים על צורכי הגוף. תפיסה זו מחלחלת לתוך מבנה העצמי הבסיסי, כך שהנפש הרכה מפנימה שהצידוק הפנימי הבסיסי לחיים היא הנתינה לאחר והתמסרות לערכים. התמסרות זו תורמת לחוסן פנימי כביר וגורמת לתחושת מלאות פנימית מתמשכת.
האידיאלים בעולם החרדי אינם נרכשים בצורה של "חיפוש", אלא הם מובנים מאיליהם. החינוך לאידיאלים בציבור החרדי לא נועד כדי להשיג אושר פנימי או ריגוש, אלא מהווה הבניה ערכית החורגת מהעצמי הפרטי לטובת משהו ומישהו שאינו עצמו.
בחברה החרדית, התשתית הבסיסית להבנת העולם היא המשמעות הדתית. הבנת העולם ותחושת המסוגלות באים בד בבד עם החיבור לאנרגיה הדתית. האידיאלים הם התשתית החברתית שסביבה מתלכדות הקהילות החרדיות השונות. ההומוגניות היחסית, יחסי הקהילה התוססים, והחיבור ההדדי מושתתים על היסוד האמוני המשותף (על פי קפלן, 2007).
התפיסה החרדית כלפי אידיאלים היא שהם אבן היסוד. האידיאלים מבוססים על אמת פנימית – חוויה של חיבור עמוק לאמת שהשכל אינו יכול להשיג. לימוד התורה וקיום המצוות נחוות כחוויות מלאות חיוניות, השפעה והגשמה. האדם מרגיש שהוא עמל למען הדבר הגבוה והנעלה ביותר, כך שליבו מתמסר למען עבודת הקדוש ברוך הוא1.
השינוי המהותי בין התרבות המערבית, המבוססת על הישגיות והגשמה עצמית, לבין התרבות החרדית באה לידי ביטוי במאמר הבא, שנכתב בידי הרב שלמה ולבה, אחד מהרבנים הבולטים בהתוויית התפיסה הרוחנית של בחורי הישיבות. מעניין לציין שהרב ולבה בחר את הטקסט מחז"ל, העומד בניגוד וכאנטי תזה לטקס היווני העוסק בנרקיס מלך הביצה, ולתרבות הנרקיסיזם (Lasch, 1979):
אמר רבי שמעון הצדיק לא אכלתי אשם נזירות (אשם נזיר הוא קורבן שמביא נזיר שנטמא למת אחרי טהרתו) מעולם אלא אחד, כשבא אחד מן הדרום יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו תלתלים, נמתי (אמרתי) לו מה ראית להשחית שער נאה?, ונם (אמר) לי רועה הייתי בעירי והלכתי למלות מים מן המעין, ונסתכלתי בבואה שלי פחז לבי עלי בקש להעבירני מן העולם, נמתי לו רשע, הרי אתה מתגאה בשאינו שלך, של עפר ושל רימה ושל תולעת הוא, הריני מגלחך לשמים מיד גלחתי את ראשי, ונשקתיו על ראשו, נמתי לו כמותך ירבו בישראל עושים רצון המקום (תלמוד בבלי נדרים דף ט).
דבר גדול היה בנזיר זה, ודבר גדול גילה שמעון הצדיק בזה, ההתעוררות הראשונה של טומאה באדם היא הרגשה בגוף! הצעיר ההוא נסתכל בצל שלו וראה שהוא נאה, ותיכף הרגיש כי "פחז עליו יצרו" וכי יצר זה שנתעורר בו יביאהו לידי מעשים רעים, ותיכף חיפש ומצא עצה נגדו: קיבל על עצמו נזירות, שבסוף ימי נזירותו יצטרך לגלח את כל שערו ולשרוף אותו לשמים.
הרגשה כזאת בהתעוררות הראשונה של טומאה מעידה על קדושתו של צעיר זה, הגע בעצמך: מי אינו מזדהה עם גופו ומשוחד מיופיו! והצעיר המסתכל בעצמו ורואה: "כמה נאה שערו" – יותר ויותר הוא את עצמו ומתפאר בעצמו, ורואה בגופו את הנכס היקר לו ביותר: ומי מרגיש כי הרגשה זו אהבת עצמו ואהבת גופו – טומאה היא, ושורש של גאווה ותאווה גם יחד?!
ודע, כי "הרגשת הגוף" היא היסוד של כל התרבות המערבית, היא שהביאה לפיתוח המדע, אמנות הציור והפיסול והספורט ביוון העתיקה. דרך התורה מתחילה דווקא בזה שהאדם יתלמד לראות בגופו כלי לעבודת השם ולא להנאה, הספרים הקדושים מכנים את הגוף "נרתיק של קדושה" (עלי שור חלק א').
ואולם אידיאלים אלו מהווים תשתית למשברים רבים. הרב חיים שמואלביץ (שיחות מוסר, מאמר נ"ה) מתייחס לסיכון הטמון בתנועה הקיצונית בין התעלות וחיבור רוחני: ריחוק וניתוק. במאמרו מציג הרב שמואלביץ דוגמאות מרובות מחז"ל של מעברים תנודתיים בין דרגות גבוהות של רוחניות לבין צניחה למצבים של שפל רוחני. תנועה דינמית זו מהווה נקודת מפגש מרתקת בין העולם הדתי לבין הפסיכולוגיה האנליטית.
הרב וינברג (שדבריו מובאים בהערה 1) מרחיב בנושא ומתאר חוויה נפשית ייחודית של "הארה שמימית" שקשה לתארה במילים. חוויה המובילה לחיוניות ולשלמות רוחנית ונפשית. אולם, בעת משבר, הארה זו עלולה להיעלם, והחוויה הפנימית מתגלגלת לתחושת "הסתר פנים". התנודה הנפשית בין הארה להיעדרה עלולה להוביל למשבר עמוק ולתחושת חסר וחסימה פנימיות כרוניות, המשפיעות הן על ההתפתחות הרוחנית והן על הרווחה הנפשית. משבר זה בא לידי ביטוי בהמשך תיאור המקרה:
משה סיפר לי על ההתמודדות שלו בפחד, וכשסיפר על האוננות הפחד נהפך לאימה. לרגעים מספר כולו נבלע ונחלש ונראה היה שהוא רוצה להיעלם, ולהכחיד את הקיום שלו עצמו. כשהוא סיים לספר, האימה נהפכה לכאב ומשהו בו קצת נרגע. הייתה שתיקה כאובה למשך כמה דקות. בהמשך ניסיתי ל"נרמל" ולמסגר מחדש את הקשיים שלו, והזכרתי מכתבי רבנים2 שנועדו להרגיע נערים המתמודדים עם בעיות דומות. אולם ניסיונות ההרגעה שלי גרמו למשה לזעום עליי, עיניו הביעו זעם כבוש שהוא התקשה לבטא בדיבור. לאחר כמה שניות של שתיקה אמרתי: "אתה מרגיש שאני לא מבין אותך, שום ניסיון הרגעה לא יעזור. אתה בעצם מרגיש שכל האישיות שלך, כל המהות שלך, התרסקה – ואני מנסה בכמה מילים לנחם אותך". כשאמרתי את זה משהו התרכך אצל משה. נראה שהוקל לו מעט.
בתקופה שלאחר מכן חל שינוי מהותי אצל משה: מצב רוחו ידע טלטלות עזות. בימים מסוימים הוא היה מתמלא מצב רוח טוב, והתפקוד החברתי שלו נהיה זחוח וחסר עכבות. בימים אחרים הוא היה מסוגר בתוך עצמו, הרבה לבהות ונראה מנותק.
לאחר תקופה תפקודו של משה התייצב, והוא הצליח לאזן בין יחסי חברה תקינים לבין השקעה בלימוד ובמצוות הדת. בטיפול משה היה עסוק בהגדרה העצמית שלו. הוא ניסה להבין האם המהות שלו מוגדרת בהתאם לתשוקות שלו, או שלימוד התורה וקיום המצוות הם המגדרים אותו. הגדרותיו העצמיות היו קשיחות. לעיתים הוא הגדיר את עצמו כ"חוטא" ו"רשע", ולעיתים הוא הגדיר את עצמו כ"נורמלי" ומאוזן". בשלב זה משה החל לכעוס על אלוקים: איך אלוקים מצווה עליו איסור (אוננות) שכל כך קשה לעמוד בו.
תנודות נפשיות בין אידיאליזציה לריקנות: פרספקטיבה פסיכואנליטית
הספרות הפסיכואנליטית מתייחסת בהרחבה לתנועה הקיצונית הנעה בין שלמות ואידיאליזציה לבין ריקנות ודיכאון. דינמיקה זו אינה ייחודית למערכת הדתית, והיא נצפית גם בהקשרים אחרים, כמו במערכות יחסים עם הורים, חברים ובני זוג.
על פי תיאוריית יחסי האובייקט (רות', 2008), תנועה קיצונית זו מצביעה על שלבים התפתחותיים לא בשלים שבהם האדם שרוי, ומהווה מנגנון המבטא קושי פנימי המושלך כלפי חוץ. התיאוריה מציעה שהשאיפה לבנות עולם מושלם ואידיאלי באופן קיצוני נובעת מהצורך להתגונן מפני חרדות הקשורות לעולם כאוטי ומאיים, עולם הנתפס כמכיל רוע ותוקפנות.
אל מול ה"לא נודע" המאיים, האדם יוצר חייץ באמצעות היצמדות קיצונית לערכים, לאנשים או לייצוגים סמליים המייצגים בעיניו את הטוב המוחלט; וכך הוא מרגיש מובחן ומוגן מהעולם החיצוני המאיים. אולם מנגנון זה נעדר גמישות והתאמה למציאות המורכבת, ולכן כאשר מתגלים סדקים במבנה אידיאלי זה, האדם נחשף לחרדות קיומיות עמוקות ולתחושות פגיעות שורשיות.
בעת התמודדות עם חרדות אלו, במקום להפנימן ולעבדן, האדם עשוי להפנות את הקושי והתוקפנות אל עבר המנגנון שסיפק לו את אשליית המוגנות והביטחון. על פי תפיסה זו, תחושת המשבר הקיצוני המתפתחת בעקבות משבר דתי מקורה בחרדות פנימיות עמוקות ובקושי להסתגל לעולם לא צפוי והנתפס כמסוכן.
בהקשר הדתי, הדבקות בפרקטיקות ובאמונות מעניקה לאדם תחושות של סיפוק, משמעות והגנה מפני עולם הנתפס ככאוטי. כאשר אדם חווה תחושת כישלון בהיבט הדתי, הוא עלול לחוות אכזבה עמוקה מעצמו, ובמקביל להיחשף לחרדות קיומיות. כמנגנון הגנה מפני האכזבה והאשמה הפנימית העזה, הוא עשוי להפנות את התוקפנות כלפי הקשר עם הדת והחברה, ולסגת לעבר מנגנונים אנוכיים או גופניים רגרסיביים (על פי Jacobson 1964). מנגנונים שמבטאים את הייאוש מהסדר בעולם, ומהסדר הפנימי והתמקדות בסיפוקים גופניים בסיסים ללא התחשבות מספקת ומאוזנת בצרכי החברה.
פסיכולוגיית העצמי: תנועה בין שלמות למשבר
פסיכולוגיית העצמי מספקת מסגרת תיאורטית מעמיקה להבנת התנועה הקיצונית שבין שלמות ואידיאליזציה לבין משבר וחדלות אונים. גישה זו מניחה שאחד הגורמים המרכזיים המניעים את התנהגות האדם ואת תחושת הרווחה הנפשית שלו הוא העצמי.
נוי (1995) מגדיר את העצמי כהיבט הסובייקטיבי של האישיות, כלומר האופן שבו האדם חש וחווה את עצמו לאורך זמן. על פי קוהוט, קיימים שני קטבים מרכזיים לעצמי: קוטב האמביציות וקוטב האידיאלים.
קוטב האמביציות מתבסס על הכרה והפנמה של ערך עצמי, וחוויית חיוניות וחיות פנימית עמוקה. קוטב זה מתפתח באמצעות האדרה והתפעלות מצד הסביבה. ניתן להמחיש זאת באמצעות דוגמה יומיומית: אם המתפעלת מהצעד הראשון של ילדה הקטן, מתלהבת, מתעדת אותו, ומתמלאת שמחה. ממבט מרוחק, הילד שלמד ללכת הוא עוד אחד ממיליוני ילדים שרכשו כישור זה באופן טבעי, אולם הילד, המתבונן בשמחת אימו, מפנים שהתפתחותו היא אירוע ייחודי ובעל משמעות. אהבת האם, שאינה תלויה בדבר, מעניקה לילד תחושת ייחודיות וחיוניות.
הקוטב השני, קוטב האידיאלים, מתבטא בכמיהה לשלמות, לסטנדרטים גבוהים, ולמשמעות נעלה המעניקה תכלית לקיום. קוטב זה מתפתח מתוך הזדהות עם דמויות שהילד העריץ וביקש לחקותן.
הכלכלה הנפשית בחברה החרדית: שילוב קטבי העצמי
בחברה החרדית, כמו גם בחברות אידיאליסטיות קולקטיביסטיות אחרות, מתקיים שילוב ייחודי בין קוטב האידיאלים וקוטב האמביציות. החברה החרדית מושתתת על תפיסה לפיה הזכות הקיומית הבסיסית בעולם נגזרת משמירת תורה ומצוות. קיום התורה והמצוות אינו רק ערך שמיימי עליון, אלא גם ערך הישרדותי המהווה את התשתית ואת הליבה לדאגה לצרכים הבסיסיים. לדעתי, בחברה החרדית קיים קשר הדוק בין הקטבים – מכיוון שקוטב האמביציות מבוסס על האידיאלים. בהתייחס לדוגמה של ילד הלומד ללכת, האם החרדית שמחה ומתפעלת מהצעד הראשון של פעוטה, גם משום שהיא מבינה שרגליים אלה יובילו אותו בעתיד לקיום מצוות. תחושת הקיום הבסיסית מובנית על משמעות רוחנית של אידיאלים מהותיים, המושתתים על עומק תיאולוגי המעניק משמעות לחיים הן ברמה הקוגניטיבית והן ברמה הרגשית.
עולם ערכי זה מניע את הנפש כאשר כל המערכות פועלות בהרמוניה. אולם כאשר גרעין האידיאלים מתערער, גם גרעין המוטיבציות נפגע. המשמעות העמוקה שהייתה טמונה בכל פעולה קיומית פשוטה חדלה מלהתקיים. תחושת ריקנות זו עשויה להתפתח לאשמה קיומית, כאילו האדם עצמו רוקן את החיוניות הפנימית שלו.
תחושה זו עלולה לעיתים להוביל באופן זמני להתנהגות לא מוסרית, מכיוון שהריקון הפנימי מערער כל תחושת משמעות. כפי שאדית ג'ייקובסון (1964) ציינה, "הדבר יכול להפוך את הילד לציניקן בעל עודף של מטרות אני ינקותיות ו'אנוכיות', וללא יכולת בקרה עליהן".
תחושת האשמה מועצמת לעיתים על ידי התגובות החברתיות, כאשר מחנכים והורים החרדים לשלומו הרוחני של הנער פועלים מתוך תפיסה שהנער נמצא בסכנה קיומית אמיתית; תפיסה המעצימה את תחושת האשמה אצל הנער. אשמה זו מתעצמת גם משום שהמוטיבציה הפנימית של ההורים עצמם נובעת מאותו גרעין אידיאלים, והם חווים תחושת כישלון משמעותית בעקבות התנהגות בנם. תחושה המושלכת עליו בדרכים שונות.
טראומה תרבותית והסיפור המחודש
אשמה עמוקה זו מובילה לעיתים קרובות לשימוש במנגנוני הגנה, מתוך הצורך של העצמי לשמר תחושת-עצמי חיובית ומגובשת. העצמי מבקש לשמור על "סיפור" קוהרנטי שיהיה תמיד שלם ומלוכד, ללא פערים, החסרות או עיוותים. בתגובה למצב זה, הנער עלול לחוות ולבטא כעס, שנאה והאשמה כלפי הוריו, לנוכח הריקנות הפנימית והאשמה. כמנגנון התמודדות, הוא עשוי ליצור נרטיב חיים חלופי, לעיתים מעוות חלקית, שבו הוא צובע בגוונים קודרים את התנהגותו שלו, את הוריו ואת הסביבה שבה התחנך וגדל.
שלמה, נער חרדי כבן 17, הגיע לטיפולי עקב תסמיני דיכאון וקשיי תפקוד בישיבה. במפגש הראשון ניגש שלמה לחדר באופן מהוסס והביע חולשה ניכרת. שלמה, בעל מבנה גוף רזה, פנים רציניות ועיניים עמוקות, בחן את אותי בערנות ולבסוף הצהיר: "אני לא יודע האם יש לי מה לדבר איתך".
לאחר שתיקה משמעותית החל שלמה לשתף באופן פורמלי ויבש את רקעו האישי. הוא גדל בבית המושתת על ערכי תורה ומסורת, כאשר אביו משמש כמלמד בישיבה בעלת מוניטין. שלמה הגדיר את עצמו כ"חנון" שהפנים את הערכים החינוכיים שהוקנו לו.
בתחילת דרכו בישיבה שאף שלמה להצטיין בלימודים ובתחום החברתי. אולם למרות שהשתייך למוסד הנחשב יוקרתי, סבל מזלזול מצד עמיתיו בשל מה שהם תפסו כתמימות יתר וכחוסר היכרות עם העולם שמחוץ למסגרת החרדית. בתגובה לכך, ובניסיון להפריך את הדימוי שנוצר לו, החל שלמה להתעניין בעולמם של חבריו. במהלך הזמן הוא נחשף לגישות ביקורתיות של קבוצת השווים כלפי סמכויות רבניות מסוימות בישיבה, ולזלזול בתלמידים המכונים "צולי'ם" (ראשי תיבות של "צדיק ורע לו" הכוונה לנערים השקועים בתורה ומתנזרים מצרכי "העולם הזה" כך שאינם מקפידים על הופעתם החיצונית) . שלמה, המתאר את עצמו כבעל נטייה לקיצוניות, התחבר לחוגים בעלי אוריינטציה מרדנית בישיבה, ובאופן הדרגתי נחשף לתכנים תרבותיים חוץ-חרדיים, כגון מוזיקה, אומנות ומדיה.
במהלך השיחה, שלמה הביע את תפיסתו הקודמת לגבי הרבנים: "ראיתי את הרבנים בישיבה כאנשים שלמים בעולם, כאשר כל כוונותיהם טהורות". תפיסה זו עברה זעזוע משמעותי כאשר במהלך טיול ישיבתי שמע שלמה את ראש הישיבה מדבר בחוסר כבוד לאשתו. שלמה התקשה לקבל את הפער בין התנהגות זו לבין ההוראות ההלכתיות והערכיות המצופות מדמות סמכותית כזו. אירוע משמעותי נוסף התרחש כאשר חברו של שלמה נדחה מישיבה יוקרתית, ובהמשך לא התקבל לישיבות אחרות, מסיבות שאינן אקדמיות או ערכיות, אלא משיקולי יוקרה ואגו מוסדיים. שלמה התקשה להבין כיצד גורמים פרסונליים וארגוניים משפיעים על החלטות חינוכיות מהותיות.
בתקופת לימודיו בישיבה הגבוהה הופעל על שלמה לחץ מצד הוריו ומחנכיו להגביל את חשיפתו לעולם החיצוני. ההורים יזמו היכרות בינו לבין אדם שהציע לו הסעות והזמינו לשבתות, ויצר עימו קשר משמעותי. מאוחר יותר התברר לשלמה כי אותו אדם מקבל תמורה כספית מאביו עבור הקשר ביניהם, אף שתוכן שיחותיהם נשמר בסודיות. גילוי זה העמיק את תחושת הפגיעות וחוסר האמון של שלמה.
בחברה החרדית הילד גדל בסביבה סטרילית. הוא מקבל אין ספור חיזוקים המושרשים בנפשו, שהעולם מובנה ומושתת על פי יסודות הדת (לדוגמה, הלוגו וקישוטי הכיתה של תלמודי התורה מבוססים על ערכים אלו). הדבר מחוזק גם על ידי המשפחה, כאשר ההורים מעורים בנעשה ובתוכן הנלמד בתלמוד התורה (בית הספר היסודי החרדי). גם במעגלים רחבים יותר, כמו במפגשים משפחתיים, בני המשפחה המורחבת מתעניינים וכמהים לדעת על התוכן הלימודי של תלמוד התורה. המשאבים הקהילתיים כמו ארגוני החסד המסייעים ללומדי התורה, וההתארגנויות הלימודיות בבתי הכנסת (לדוגמה, לימוד מאורגן וממוסד של בני הקהילה שבו לומדים בחברותא אבות עם בניהם, ולימודים מאורגנים בימי החופשה, מתרומות של בני הקהילה) מחזקים תפיסה זו.
מובנות העולם קשורה גם לתפיסה כלפי המוסדות והארגונים הקהילתיים, ובייחוד מוסדות החינוך. מערכת החינוך החרדי היא הלב הרעיוני והחברתי של החברה החרדית. היא מעצבת את דמותם של הלומדים בה, ומשפיעה על חיי הנשואים ועל ילדיהם לעתיד. מוסדותיה יוצרים בסיס לצמיחתן ולקיומן של הקהילות החרדיות השונות (על פי קפלן, 2007). ילדים חרדים נוטים לתפוס מערכות אלו כמתנהלות בסנכרון מוחלט לתפיסה דתית עמוקה, הרואה בחינוך הילדים כאתוס המכונן המקודש, הנבדל מעולם החולין.
התפישה החרדית כלפי המוסדות, הערכים, הרבנים והקהילה היא של הרמוניה ושלמות. ילדים הגדלים בחברה החרדית גדלים לתוך חוויה של סינרגיה, שבהם חיי הפרט והכלל, יראת שמים, לימוד התורה ודרך ארץ משתלבים זה בזה לכדי חיים שלמים העשויים מקשה אחת, כאשר כל המערכות מסונכרנות ומובנות.
המקרה של שלמה מדגים בצורה מרתקת את ההשפעות הפסיכולוגיות העמוקות של שינויים בתפיסת עולם תרבותית-חברתית, ובמיוחד בחברה בעלת גבולות ברורים וערכים מובהקים כמו החברה החרדית. ליבת הדיאלקטיקה בשיחה המתוארת היא הרצון להקשבה, לקשר ולהבנה, לעומת מחסור באמון הבסיסי. הדבר יכול להישמע כמשבר קלאסי של רצון להכרה ולגיבוש של זהות אינדיבידואלית בגיל ההתבגרות. אולם ניתן להסביר את הנרטיב ששלמה עורר גם בהקשר התרבותי והאמוני שלו.
הילדים בחברה החרדית גדלים בסביבה שבה האידיאליזציה של דמויות סמכות (במיוחד רבנים) היא חלק אינטגרלי מהמבנה החברתי. שלמה הפנים את האובייקטים – דמות הרב והסמכות הדתית – כאובייקט מושלם, טהור ומוסרי באופן מוחלט ("אני ראיתי את הרבנים בישיבה כאנשים השלמים בעולם, כאשר כל כוונותיהם טהורות"). בשל כך, שלמה לא יכול היה להכיל את האוקסימורון של חלק מהמתבגרים ה"חרדים", שמצד אחד לומדים בישיבה ומוותרים על השפע החומרי שבחוץ ומצד שני מזלזלים בשקדנות תורנית ובהחמרה דתית.
כששלמה הרגיש שהרב בישיבה בוגד באמון שלו, הוא חש שהוא מאבד את העוגנים של חייו. כידוע, גיל ההתבגרות הוא זמן של חיפוש זהות, ואכן חלק מהמתבגרים בישיבות, כתהליך טבעי של חיפוש זהות, מאמצים מצד אחד חיים המלאים תורה ויראת שמים, ומצד שני מתעניינים במתרחש בעולם ולעיתים גם לועגים לשקדנות דתית. העובדה ששלמה נשבר מסדקים אלו מעידה על קשיים עמוקים יותר באישיותו.
מנגנון הפיצול (splitting) לפי קליין (2003) הוא מנגנון הגנה בסיסי. בחברה בעלת ערכים מובהקים, הפיצול עשוי להיות מחוזק באופן תרבותי – קיימת הבחנה ברורה בין "טוב" ל"רע", בין "קודש" ל"חול". שלמה חווה משבר כאשר הפיצול הזה התערער. הוא נחשף לפער בין האידיאל (הרב המושלם) למציאות (הרב המדבר בחוסר כבוד לאשתו). הדבר גרם לתהליך של ניפוץ האידיאל והאשליה (disillusionment). תהליך שהוא טראומטי במיוחד בחברה שבה האמון והערכים הברורים הם אבני היסוד של הזהות.
ויניקוט (1958) כתב על סביבה מחזיקה (holding environment) כהכרחית להתפתחות תקינה. כאשר החברה החרדית מתפקדת כסביבה מחזיקה, היא מספקת ביטחון ותחושת שייכות. אך כאשר שלמה גילה את הפער בין האידיאל לבין המציאות, הוא חווה מה שניתן לכנות "טראומה תרבותית" – התמוטטות של מערכת האמון והערכים שהייתה עבורו מקור לביטחון נפשי.
פסיכואנליטיקאים כמו אריקסון (1987) הדגישו את חשיבות גיבוש הזהות בגיל ההתבגרות, ואף הדגישו את האמון ואת הרצון בתיקוף רגשי כתשתית לבניית זהות אישית. בחברה החרדית, תהליך זה מתרחש בתוך גבולות תרבותיים ברורים. שלמה נמצא בקונפליקט בין הנאמנות למערכת הערכים שלאורה גדל לבין התובנות החדשות שלו על אודות הפער בין האידיאל למציאות. הוא חווה מה שניתן לכנות נאמנות מפוצלת (split loyalty): תחושה של בגידה במערכת אם הוא יקבל את המציאות כפי שהיא, אך גם תחושת בגידה בעצמו אם הוא יתעלם מהמציאות שנחשפה בפניו.
בסיום הפגישה הראשונה הביע שלמה תהיות לגבי בחירתו לשתף אותי ולגבי היכולת לסמוך עליי. הוא אמר: "אני לא מפחד שתספר, אני מפחד שיש לך מניעים בטיפול". לאחר ששאלתי אותו למה הוא מתכוון, שלמה הסביר שהוא חושש שמכיוון שאני אדם חרדי אני אגן על החברה החרדית. עוד הוא חשש שמכיוון שהוא מעריך שחלק מהמניעים שלי כמטפל הם דתיים, אשתמש בכל מיני טכניקות טיפוליות שיגרמו לו להחזיר את האמון שלו כלפי הממסד הדתי.
בתגובה נקטתי גישה של שקיפות יחסית, ואמרתי: " גם אני לא יודע לגמרי מהם המניעים הלא מודעים שלי. אני אדם חרדי, וגם אני רוצה להצליח בטיפול. בטוח שיש לי עוד מניעים הקשורים לעולם שממנו הגעתי ולחוויות שחוויתי בחיי, אבל בכל מקרה, באופן מודע, המניע העיקרי שלי הוא לנסות לתמוך בך ולעזור לך לעבד חוויות, כדי שתוכל לעזור לעצמך לשפר את הרווחה הנפשית שלך".
שלמה חווה ניתוק ומשבר אמון מול הממסד וגורמי הסמכות בחייו. תחושת האמון הגבוהה שהייתה לו הביאה לפגיעות ולמשבר אמון גדולים יותר בהמשך. חלק מהחשש של שלמה ממני נבע מהקוהרנטיות שהוא ייחס לממסד בחברה החרדית: שלמה נפגע מהממסד החרדי והרגיש שגורמי הסמכות מגנים האחד על השני. הוא הרגיש שרגשותיו וקיומו לא חשובים, והסיבה שהם דואגים לו היא דתית – בגלל מצוות הדת. כך שגרעין האמביציות שלו רוקן מתוכן. הרגשתי ששלמה זקוק לאמון, לחיבור ולכנות, ולכן ניסיתי להיות כן ועניו ככל האפשר. שלמה זקוק להכיר דמות מבוגרת שאינה אידיאלית, אלא אותנטית, פגיעה, ענווה וישירה – כך הוא יצליח להפנים מערכות יחסים גמישות יותר. החלטתי לעבוד בטיפול זה בגישה ההתייחסותית: הרואה את יחסי המטפל-מטופל ואת הרגשות האותנטיים של המטפל כחלק מהמערך הטיפולי.
תגובתו של שלמה לכנות שלי("אני גם לא יודע לגמרי מה המניעים הלא מודעים שלי") מעניינת במיוחד: שלמה מתקשה להכיל את הכנות הזו, כאילו היה מעדיף שאציג את עצמי באופן אידיאלי. דבר זה מדגים את הקושי של שלמה לעבור מתפישת עולם של שחור-לבן לתפיסה מורכבת יותר של המציאות האנושית.
אוגדן (1994) היה מתאר זאת כהתמוטטות של "המרחב השלישי", אותו מרחב בין-סובייקטיבי המשותף לפרט ולתרבות שבה הוא חי. המרחב השלישי של שלמה – הכולל את המשמעויות והפרשנויות המשותפות שלו עם עולמו החרדי – היה נוקשה ודיכוטומי, ועבר זעזוע כאשר נחשף לפער בין האידיאלים המוצהרים לבין ההתנהגויות הממשיות של דמויות הסמכות בחייו. ואכן מטפלים רבים מדווחים שמטופלים הבאים מרקע חרדי מפתחים קשר טיפולי שבו המטפל הופך לדמות סמכות יודעת כול. או במקרים אחרים, הם חשדנים וציניים, ומטילים ספק שוב ושוב בדמות המטפלת.
בהתאם למשנתו של אוגדן, ניסיתי שהמרחב הטיפולי יהווה "מרחב שלישי" חדש עבור שלמה – מרחב בין-סובייקטיבי הנוצר בין המטפל לבין המטופל, המאפשר התהוות של פרשנויות ומשמעויות חדשות. התגובה שלי ("אני גם לא יודע לגמרי מה המניעים הלא מודעים שלי"), על אף שעוררה חרדה בשלמה, היוותה בסיס לסוג חדש של מרחב בין-סובייקטיבי – כזה המבוסס על הכרה במורכבות האנושית ובגבולות הידיעה העצמית.
בשבוע שלאחר מכן, שלמה ניסה כמה פעמים לדחות את מועד המפגש השני. ואולם כאשר לא התאפשר שינוי המועד, הגיע שלמה לפגישה במועדה המקורי. הוא התיישב בחשש והביע אמביוולנטיות לגבי הגעתו, בציינו את חששו מהמניעים הנסתרים שלי כמטפל, כפי שלדבריו הודתי בעצמי. בכך שלמה השליך את אובדן האמון במערכת כולה לחוסר האמון שלו בי כמטפל ("אני מפחד שיש לך מניעים זרים בטיפול").
בפגישה זו שלמה שיתף אותי בחלום שהוא חלם בלילה הקודם. בחלום הוא נכנס לבית מדרש ללמוד. בבית המדרש נמצאים רבניו וחבריו, וגם אביו ואחיו. בית המדרש מלא המולה, ונראה שכולם מסופקים ומרגישים חלק מהחברה. אבל הוא לא מצליח להתחבר לאחרים. הוא מנסה לדבר אבל לא מצליח. הרגשת הבדידות הפריעה לו מאוד, ואז הוא התעורר מהחלום.
כששאלתי את שלמה מה הוא חושב שהחלום מבטא, הוא הוא התקשה להסביר. ניסיתי להיות מיכל עבור שלמה, ניסיתי לחשוב את ה"מחשבות שלא ניתן לחשוב אליהן", על תחושת הבדידות, על האכזבה מהחברה, ועל האכזבה מעצמו. ניסיתי לעקוב אחריו ולתרגם את תחושותיו. לבסוף אמרתי: "אתה בתהליך כואב של בלבול ואולי של התפכחות". שלמה שתק שתיקה ארוכה, והוא אמר "ייתכן שזה נכון".
כמה ימים לאחר מכן התקשר רב הישיבה אליי. הבהרתי לרב שאיננו יכולים לדבר ללא ההסכמה של שלמה. לאחר מכן קיבלתי מייל מהרב: "אני רוצה ליידע אותך שמאז הפגישה האחרונה שלך שלמה הפסיק ללמוד", וכי והוא חושד שהוא קנה טלפון חכם. "אני מקווה שהטיפול אצלך עוזר ולא מזיק", כתב. חוויתי רגשות מעורבים של פחד, כעס וסיפוק. התלבטתי האם לשתף את שלמה בתוכן הפנייה. לבסוף החליטתי לשתף אותו, מתוך אמונה שהאמון מחייב שקיפות.
כאשר שיתפתי את שלמה במייל, הוא נבהל וכעס: "ידעתי שגם אתה כמו כולם". הגבתי בכנות: "אכן המייל עורר אצלי גם פחד, אני בעצם פוחד מאיבוד המוניטין שלי כלפי הרב, אולם אני משתדל לעשות את עבודתי בצורה ישירה ולכן אני משתף אותך בזה." שלמה הביע את פחדו: "עד שסוף סוף יש מישהו שאני סומך עליו, אני פוחד שהוא גם יהיה כמו כולם". ואולם בהמשך התהליך הטיפולי הביע שלמה את תחושתו כי אני "מגבה" אותו בהחלטתו להפסיק את לימודיו, תוך הבעת ציפייה להמשך תמיכה זו. הגבתי בהבהרה כי אכן אני מבין את הקושי בלמידה כתוצאה ממשבר האמון הרב-ממדי שחווה שלמה – הן כלפי סביבתו והן כלפי עצמו. עם זאת, הדגשתי שהבנה זו לא מהווה גיבוי להתנהגותו, שכן לשלמה עומדת יכולת הבחירה למצוא פתרונות שונים למשבר האמון שלו. כאשר שלמה שאל מה הפתרון המוצע, בחרתי להחזיר לו את השאלה ולברר האם הוא רואה אפשרויות נוספות. שלמה השיב כי אינו רואה שום אפשרות אחרת והוא חש כי אינו מסוגל ללמוד ולתפקד כראוי.
בשימוש בהחזרת השאלה ניסיתי לחזק את האוטונומיה של שלמה ולעודד אותו לחשוב באופן עצמאי ולגבש פתרונות. ניסיתי למנוע העברת אידאליזציה כלפיי ומניעת העברה של התלות בגורמי הסמכות והרבנים אליי. ואולם שלמה התקשה להגמיש את חשיבתו, והוא עדיין היה שבוי בתחושה שאין בידיו כלים להשפיע על מצבו.
לאחר תקופה של טיפול שלמה הרגיש יותר מאוזן. הוא גיבש עמדה גמישה יותר: הבין שגורמי הסמכות בחייו הם "בני אדם" המושפעים ממניעים שונים, אך רובם מתכוונים לטוב. שלמה הרגיש שהוא מתחבר לדת וללימוד התורה, אולם לא מתוך תחושת טהרה וצדקנות, אלא מתוך מאמץ אנושי והשתדלות לעשות טוב.
בשלב זה שלמה החל לחוש אכזבה מהטיפול. הוא הרגיש כהות ועייפות, וטען שהטיפול גרם לירידה ב"גשמק" (הטעם והעונג) שלו בלימוד. במהלך השיחות הגענו למודעות שהרגשת השלמות הייתה לו כשהרגיש שהחברה החרדית מושלמת והוא עושה את הדבר האידיאלי ביותר. התמקדנו בטיפול באבל על החלום המושלם שאבד. שלמה הגיע לתובנה שדווקא חוסר השלמות והעבודה הפנימית הם הדבר האידיאלי והראוי להערכה.
מסקנות
המקרה של שלמה מדגים תהליך מורכב של מעבר מתפיסת עולם מפוצלת (splitting) לתפיסה מורכבת ומשולבת יותר – המעבר מפיצול לאינטגרציה. בתחילה שלמה חווה את העולם בקטגוריות של "טוב מוחלט" ו"רע מוחלט". המשבר נוצר כאשר שלמה נחשף לפער בין האידיאל למציאות. הטיפול סייע לשלמה לפתח יכולת להכיל מורכבות – להבין שאנשים יכולים להיות טובים ופגומים במקביל, ושמערכות יכולות להיות בעלות ערך גם אם אינן מושלמות.
חשיבות האותנטיות הטיפולית. הגישה של המטפל, המבוססת על כנות ועל שקיפות יחסית, הוכיחה את עצמה כמפתח להצלחת הטיפול. במקום להציג את עצמי כדמות של סמכות מושלמת, הכרתי במגבלותיו ובמורכבותו האנושית של שלמה. זה אפשר לו לחוות סוג חדש של קשר – המבוסס על אמת ולא על אידיאליזציה.
המקרה מדגיש גם את החשיבות של הבנת הקונטקסט התרבותי בטיפול הפסיכולוגי. המטפל צריך להיות מודע לדינמיקות הייחודיות של החברה החרדית, כגון הנטייה לאידיאליזציה של דמויות סמכות והקושי להכיל מורכבות. במקביל, המקרה מראה שגם בחברה סגורה יחסית אפשר לעבוד טיפולית על פיתוח היכולת להכיל מורכבות וליצור זהות אותנטית.
המעבר מטראומה תרבותית לצמיחה. שלמה עבר ממצב של "טראומה תרבותית" – התמוטטות מערכת האמונות והערכים – למצב של צמיחה ובגרות רגשית. הוא למד להכיל את המתח שבין שמירה על הזהות והדת לבין פיתוח מבט ביקורתי ועצמאי.
תודות
מאמר זה נכתב בעזרת חברי ועמיתי, תודה לד"ר ליאור סומך ולצוות הפסיכולוגים בשפ"ח ביתר עילית על העזרה בניתוח התופעה והייעוץ המקצועי. תודה לרב אליאב מילר ולצוות הרבנים בלב שומע על ההכוונה, הלמידה, הפרקטיקה והידע הרב שהעמידו לרשותי. תודה לפסיכולוגים נועם לב ונועם נוימן על ההערות.
הערות
- על פי דברי הרב וינברג (שרדי אש חלק ד') ומוסיף השרידי אש: תיאור פסיכולוגי זה ... המסביר את הזיקה שבין הרגש הדתי ובין מלחמת הקיום ... אין לו שום תוקף לגבי הדתיות היהודית שהינה מסוג אחר לגמרי. הנשמה היהודית היא דתית מתחילת יצירתה, היא נתברכה בכוחות דתיים ראשוניים בלתי תלויים בנסיבות היסטוריות ובמאבקי האדם עם נפתולי הטבע. ראיית הערכים הנשגבים שמחוץ לספירת השכל והחושים היא הנקודה החיונית ביותר במרכז חיי הנפש של אדם מישראל, והרי כאילו יש לו הרגשה בלתי אמצעית של מגע עם רוח אלוקים המרחפת על פני היקום. הקישור עם האלוקות הוא לאדם מישראל משום צורך חיוני ממש, לפי שרק קישור זה מאפשר לו את עמדתו בתור יצור רוחני העומד למעלה מהמציאות הגשמית. קישור נפשי זה מוצא את ביטויו הנכון בפסוק "כל עצמותיי תאמרנה ד' מי כמוך" (שו"ת שרידי אש, חלק ד').
- לדוגמה מאמרו של הרב שלמה ולבה ("פסיכיאטריה ויהדות", המופיע בספר בשבילי הרפואה, עמוד פ"ב): "התקופה הקשה של ההתבגרות היא קרקע פורה לגידול רגשי אשמה, ובפרט לצעיר הדתי. האוננות היא איסור חמור, אך רוב רובם של הצעירים נכשלים בכך ואינם יכולים להתגבר על האיסור בשום אופן. התוצאה היא רגשי אשמה. כאן הוא המקום להדרכה נבונה מצד הרבנים והמחנכים. כידוע, רב אינו מוסמך לסלוח על חטאים ובוודאי שלא להתיר איסורים, אבל הוא יכול להדריך, להרגיע, ולהביא את הצעיר לסבלנות עם עצמו".
מקורות
קפלן, קימי (2007). "תלמוד תורה וחינוך לערכים: מוסדות החינוך החרדיים בירושלים". בתוך: ירושלים: מחקרי מכון ירושלים לחקר ישראל. מכון ירושלים.
אוגדן, ת. (1994). "שלישי האנליטי: עבודה עם עובדות קליניות אינטרסובייקטיביות". בתוך: על אי היכולת לחלום (2011). עמ' 71--93. תל אביב: עם עובד.
אריקסון, א. (1987). זהות: נעורים ומשבר. תל אביב: ספרית פועלים.
הורביץ, נ. (2018). יציאה בשאלה – סיכון סיכוי ומדיניות חברתית.
ויניקוט, ד.ו. (1958) "היכולת להיות לבד". בתוך ברמן, ע. (עורך): עצמי אמיתי עצמי כוזב. תל אביב: עם עובד, 2009.
נצר, פ., מעוז, ד. (2021) משמעות מחפשת אדם: למצוא משמעות בעולם משתנה על פי תורת הלוגותרפיה של ויקטור פרנקל. שתים: בית הוצאה לאור.
נוי, פ. (1995) "מהו 'העצמי' של 'פסיכולוגית העצמי' – חלק ב': הצגת התיאוריה". שיחות, ט, 180--190.
קליין, מ. (2003). כתבים נבחרים. תל-אביב: תולעת ספרים
רות', פ. (2008). "העמדה הסכיזואידית פרנואידית". בתוך: התיאוריה הקלייניאנית: נקודת מבט בת זמננו. הוצאת תולעת ספרים.
Antonovsky, A. (1987). Unraveling the mystery of health: How people manage stress and stay well. San Francisco, 175.
Bateson, G., Jackson, D. D., Haley, J. & Weakland, J. (1956). "Towards a theory of schizophrenia". Behavioral Science, Vol. 1, 251–264.
Jacobson, E. (1964). The self and the object world.
Lasch, C. (1979). Politics and social theory: A reply to the critics. Salmagundi (46), 194-202.
Mitchell, S. A. (1988). Relational concepts in psychoanalysis: an integration. Harvard University Press.
