פסיכולוגיה עבריתפסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי

פסיכואנליזה ותרבות - בין הגלוי לסמוי: ייעודה של הפסיכואנליזה

הנחת היסוד הבסיסית ביותר של הפסיכואנליזה היא, שכדי לפענח את ההווה ואת הגלוי יש לחזור לאחור, הרחק ככל האפשר בזמן, ועמוק ככל האפשר בחשיפת הסמוי. סדרה זו על כל פרקיה פעלה על פי אותה הנחה: היא התחילה מפרשנות מחודשת למיתוס המכונן של הפסיכואנליזה, ולאחר מכן עברה לדון בתסביך שעומד בבסיס התיאוריה שלה. בפרקים הבאים היא חקרה לאחור, רחוק ככל האפשר באבולוציה ובהיסטוריה של האדם, את התהליך המקביל שבין הנפש לבין התרבות. שחזור תחנות חשובות בתהליך זה הוביל לכמה תובנות מפתיעות ובלתי צפויות. הפרק המסכם של הסדרה מציג תובנות אלו כנקודת מוצא בניסיון לפענח את המציאות העכשווית, ובתוך כך לומר משהו על תפקידה של הפסיכואנליזה במציאות זו.

מאמרים | 31/1/2016 | 4,861

תגיות:

 

פסיכואנליזה ותרבות - בין הגלוי לסמוי: ייעודה של הפסיכואנליזה

 

מאת יואב יגאל

 

לכל חלקי הסדרה: "פסיכואנליזה ותרבות - בין הגלוי לסמוי"

 

התרבות, על כל השינויים העצומים שהתרחשו בה במהלך הזמן, היא תולדת השינויים, הנפשיים בעיקרם, שהתחוללו במין האנושי מאז התפצל ממינים אחרים. בד בבד ובכל דור ותקופה, מהווה התרבות מעין מסגרת שמכתיבה אילו מהיכולות ומהכישורים האנושיים יבואו לידי ביטוי, ואילו יוגבלו או ייאסרו. טענה כפולה זו, שנתפסת אולי כמובנת מאליה, היא חדשה יחסית, ויכלה לשמש נקודת מוצא למחקר רק עם כינונה של הפסיכואנליזה. הפסיכואנליזה היא שחשפה לדיון הציבורי את העוצמות האדירות של הדינמיקות התוך-נפשיות, ואת השפעתן על היבטים רבים של התרבות. נקודת המבט של הפסיכואנליזה איננה היחידה שבאמצעותה ניתן לחקור את הזיקות שבין הנפש לתרבות, אך כל מחקר בנושאים אלה חייב להביא בחשבון את הידע שהיא צברה על הנפש.

היקף הזיקות והתהליכים המתקיימים בין הנפש לתרבות הוא עצום בממדיו וברב-גוניותו, ויש צורך לחקור אותו מנקודות מבט רבות ושונות. מבחינה זו הנושאים שנדונו בששת פרקי הסדרה מהווים מבוא ושרטוט קווי מתאר ראשוניים בלבד. מבחינה אחרת סדרה זו יכולה להגיע לידי סיום, משום שעלה בידה לזהות את הגורם המרכזי הפועל בתשתית הנפש האנושית, ואת הכוח העומד בבסיס השינויים בתרבות ומעצב את הכיוון שלה: גרעין החיים הנפשיים ('הגרעין הנפשי') וניסיונו לדחוף להתפתחות ולביטוי של כישורי האגו, ובד בבד לחוות את הקיום הנפשי באופן מלא ושלם ככל האפשר. ניסיון זה יוצר מתח אדיר בין תנאי הקיום לבין חוויית הקיום, והוא שפועל בתשתית נפש היחיד וככוח מעצב ומכוון של התרבות.

מכאן ואילך אמורה להתחיל עבודה מסוג שונה, שעל בסיס תובנות אלו תבנה מחדש את כל מה שאנו יודעים על הנפש ועל התרבות, ותיישם את השלכות ההבניה על המציאות הפנימית והחיצונית כאחד. כשיטת טיפול זוהי ההנחה הנמצאת בבסיס דפוס ההתערבות של הפסיכואנליזה. ייצוג חוויית הקיום מנקודת מבט קרובה ככל האפשר לזו של הגרעין הנפשי יוצרת את התנאים לתיקון של הנפש את עצמה (פרק 5). מתבקשת כאן השאלה: 'האם כשיטת מחקר יכולה הפסיכואנליזה למלא תפקיד מעין זה גם ביחס לתרבות?', ובהמשך לשאלה זו: 'האם היא יכולה להיות זו שמשחזרת רחוק ככל האפשר את העבר ועמוק ככל האפשר את הכוחות שפועלים מתחת לפי השטח, ועל ידי כך לאפשר להם לעצב מחדש את הנפש ואת התרבות כאחד?' 'האם היא יכולה להפוך ולהיות הקול שמייצג קרוב ככל האפשר את המתח שבין הקיום לחוויית הקיום?'

אולי איננו במצב שניתן לתת תשובות לשאלות אלו, אך אפשר לפחות להתחיל לשרטט את ההיגיון שבבסיסן. בתוך כך, ועל בסיס התובנות שנחשפו בסדרה זו ביחס להליך המקביל המתקיים בין הנפש לתרבות, אפשר לנסות ולפענח את מצבנו העכשווי. בנושאים אלה יתמקד הסיכום הנוכחי. במובן זה הסיכום מניח את היסודות גם להתחלה מחודשת של הפסיכואנליזה כתפיסת עולם ושל ייעודה: הבניה מחדש של התהליך המקביל המתקיים בין הנפש לגוף, כאשר בבסיס התהליך נמצא המתח בין נסיבות ותנאי הקיום לאפשרויות החוויה שלנו אותו.

התהליך המקביל שבין הנפש לתרבות

חקירת התהליך המקביל המתקיים בין הנפש לתרבות נמצאת בתשתית סדרה זו על כל פרקיה. בבסיס הבחירה לחקור את הנפש ואת התרבות במסגרת דיון אחת נמצאת ההנחה, שהנפש היא שעיצבה את סדרת החברות והתרבויות שנוצרו במהלך האבולוציה וההיסטוריה האנושית. בד בבד, חברות ותרבויות אלו הכתיבו לנפש את אפשרויות הביטוי של יכולותיה וכישוריה בכל זמן נתון. אף שהנחה מעין זו היא הגיונית ומתבקשת, התקדימים לצורת חקירה כזו הם מעטים: פרויד, יונג וכמה מתלמידיהם.

לאחרונה התוודעתי לעבודתו של חוקר נוסף, שאמנם הכיר היטב את הפסיכואנליזה, אך פעל מחוץ לשדה שלה: נורברט אליאס (Norbert Elias 1897-1990), יהודי יליד פולין למשפחה דוברת גרמנית. הוא למד רפואה ופילוסופיה בגרמניה, ולאחר מכן ובכוחות עצמו למד גם סוציולוגיה. הוא עזב את גרמניה בשנת 1933 לפריז ומשם ללונדון, עבד כמרצה במקומות שונים (בין השאר באפריקה ובהולנד), ועבר גם הכשרה בפסיכואנליזה קבוצתית. רק ב-1954 קיבל משרת מרצה לסוציולוגיה באוניברסיטת לייסטר. בחייו הייתה עבודתו מוכרת בחוג מצומצם למדי, אך בשנים האחרונות, ולאחר שכל כתביו יצאו באנגלית, זוכה עבודתו להכרה הולכת וגוברת.

בספרו הידוע ביותר מ-1939, "The Civilizing Process", ובעבודות אחרות מאותו זמן, הוא חקר את השינויים שהתחוללו בחברה המערבית מאז ימי הרנסנס ועד ימינו. בעבודות אלו הוא דן בזיקות שבין היחיד לחברה ובשינויים המקבילים המתחוללים גם במבנה הנפשי וגם במבנה החברתי. הוא היחיד הידוע לי שאפשר למצוא אצלו את הטענה, שהמבנים (structures) של הנפש, החברה וההיסטוריה משלימים זה את זה, ויש לחקרם רק בזיקתם ההדדית (Elias, 1939).

יש לציין שבאקדמיות השונות נלמדים תחומים אלה בנפרד, אך יש לא מעט מלומדים שהשכלתם מקיפה הרבה יותר מתחום אחד. למרות זאת, ומסיבות שמצריכות מחקר בפני עצמו, ההכרה בצורך לחקור כמכלול אחד את נפש האדם, את החברות שהוא חי בהן ואת השתנותם בזמן של שני מישורים אלה – היא ראשונית וגרעינית. יש לקוות שסדרה זו תתרום משהו להכרה בדחיפות הצורך לפענח את המציאות העכשווית על רקע חקירת התהליך המקביל שעיצב ומעצב את הנפש והתרבות.

הכוח המניע והמעצב את הנפש והתרבות

לפי פרויד, הכוח המניע והמעצב את הנפש והתרבות הוא קונפליקט בין שני כוחות מנוגדים: דחפי המין, השואפים לסיפוק ולפורקן, ללא התחשבות בשום נסיבות, ולעומתם הכוחות המייצגים את המציאות ואת הצורך להגביל ולעדן את הדחפים (הסופר-אגו והאגו). אצל יונג זהו קונפליקט או ניגוד עניינים בין לא-מודע קולקטיבי לבין לא-מודע אישי והאני כמייצג של המודעות והמציאות. למעט פרויד ויונג, קשה לאתר אצל פסיכואנליטיקאים אחרים ניסיון מקיף לחפש אחר כוחות או מניעים משותפים שעיצבו את הנפש ואת התרבות. בסדרה זו, חקירת התהליך המקביל בין הנפש לתרבות הובילה לזיהוי שונה מאוד מזה של פרויד ויונג. כאן מדובר בכוח, שמקורו במתח ולא בקונפליקט או בניגוד עניינים. מתח זה נוצר כתולדה של שונות המין האנושי מכל מין אחר.

אי שם, בשלבי ההתפצלות וההתנתקות של המין האנושי ממין קודם, עברה הנוסחה המקשרת בין תנאי החיים לחוויית הקיום שינוי עמוק. אצל כל מין אחר יש קשר ישיר בין תנאי הקיום לחוויית הקיום: ככל שיש יותר ביטחון ושפע במציאות הסובבת, כך גם חוויית הקיום נינוחה ובטוחה יותר, ולהפך: ככל שנסיבות ותנאי הקיום קשים יותר, כך חוויית הקיום מאוימת וסובלת יותר. לנוסחה זו צריך להתייחס כאל נוסחת הבסיס של קיום החיים בכלל. היא זו שמנחה כל אורגניזם איך לפעול (כמידת החופש שיש לו) בכל רגע נתון: לקדם את מה שנכון לקיום ולהימנע או להתרחק ממה שמאיים עליו.1

אצל המין האנושי השתבש משהו בסיסי בנוסחה: נוצר יחס כמעט הפוך בין נסיבות ותנאי הקיום לבין חוויית החיים. ככל שגדלו האפשרויות שלו להשפיע על תנאי הקיום, כך התרחקה ממנו חוויית החיים. במילים אחרות, ככל שלכישורי האגו יש מרחב פעולה וביטוי גדולים יותר (שיפור תנאי הקיום, חופש בחירה ופעולה, בריאות ועוד), כך הנפש בכללה אולי אינה מתרחקת, אך גם אינה מתקרבת לאפשרות לחוות את החיים באופן ישיר ובמלואם.

בצורה זו או אחרת, המרחק שבין תנאי הקיום לבין חוויית הקיום (או החיים) אמור להיות מוכר לכולנו מניסיוננו האישי, מהסתכלות, מקריאה וכדומה, אך עצם קיומו של מרחק או מתח מעין זה, אין בו כדי להסביר את עוצמת הכוח שמופעל על הנפש ועל התרבות.

אין צורך להרחיק לכת כדי לזהות שבכל הקשור לגוף, נוסחה מעין זו שפועלת אצל כל מיני החי פועלת גם אצלנו. ככל שמערכות הגוף השונות והגוף בכלל בריאות יותר, כך התחושה הכללית שלנו טובה יותר. ולהפך: ככל שאנו לוקים בבעיות רבות יותר במערכות השונות, כך יועצמו תחושות הכאב והסבל הגופני.2 לכך ראוי להוסיף, שאין שום חוויה חיובית עוצמתית או מיוחדת המתווספת לבריאות גופנית טובה. בריאות גופנית, שמשמעה שכל מערכות החיים הגופניות פועלות כסדרן, יוצרת תחושה גופנית טובה ולא מעבר לכך. האושר הנפשי, כביטוי לחוויית חיים מלאה ושלמה, הוא עניין אחר לגמרי, והעוצמות החיוביות שהוא יוצר בנו אינן דומות לשום דבר אחר.

הסקאלה של בריאות וחולי היא חלקית מדי כדי להסביר את המתח שבין הקיום לחוויה שלנו אותו, ואין בה כדי למצות את היקף הנושאים הקשורים לשונות של הנפש האנושית מהגוף של עצמה (ייתכן שלנפש האנושית יש אפשרות לחוש ו'לגעת' בחיים בדרך שאינה קיימת אצל שום מין אחר). מה שחשוב ומרכזי יותר ביכולת זו הוא, שבפני המין האנושי נפתחה האפשרות לשנות את נסיבות ותנאי הקיום באופנים שאין להם תקדים אצל שום מין אחר. אם הנוסחה של קשר ישיר בין נסיבות ותנאי הקיום לבין חוויית הקיום הייתה ממשיכה לפעול גם אצלנו, האפשרות להיות במצב של אושר הייתה צריכה לגדול באופן פרופורציוני להתקדמות ביכולת שלנו לשנות את נסיבות ותנאי הקיום.

משהו בשונות של הנפש האנושית שיבש את נוסחת הבסיס של הקיום באופן שעיצב את התרבויות שלה כדי לנסות ולתקן אותה (פרק 6). מה שהופך את הנושא לחמקמק וקשה הרבה יותר לפענוח היא העובדה, שבכל הקשור להיבטים השליליים של חוויית הקיום, הנוסחה של קשר ישיר בין נסיבות ותנאי החיים ממשיכה לעבוד. בין שמדובר באירועים חיצוניים ובין שמדובר בדינמיקות תוך-נפשיות, יש בדרך כלל התאמה בין עוצמת הסבל לבין עוצמת הגורמים הפועלים. הפסיכואנליזה פועלת תחת ההנחה, שעוצמת הסבל אינה שרירותית או מקרית, ואם לא ניתן לאתר את הגורמים לה, יש להניח שלא הצלחנו לזהותם כראוי. לעומת זאת, בכל הקשור להיבטים החיוביים של חוויית החיים, הנוסחה לא רק משובשת, אלא אין לנו גם ידיעה של ממש ביחס לתנאים הנדרשים כדי לזמן את האושר.

מטרת הסיכום הנוכחי היא לדון בכמה מהגורמים המרכזיים הפועלים לשיבוש הקשר הישיר בין הקיום לחווייה שלנו אותו. נושאים וגורמים רבים אחרים, שיכולים לתרום ליצירת תמונה מקיפה ומפורטת, יצטרכו להישאר מחוץ לטווח זה. כדי לפשט ולו במקצת את המארג הסבוך ועצום הממדים המחבר בין הנפש לתרבות, נחזור לכמה מנושאי המפתח שעיצבו אותו, כפי שנדונו בפרקים הקודמים.

הדחפים, השפה וכישורי האגו

בפרק הראשון תוארה הנפש האנושית כישות המורכבת משתי צורות או רמות ארגון שונות: הראשונה משותפת לה ולמיני חי אחרים (תחושות גופניות, ניתוח מידע חושי, אמוציות ועוד), והשנייה נוצרה עם היווצרות השפה. השפה היא שהובילה לשכלולם (ואולי גם ליצירתם) של קבוצת יכולות וכישורים, שכונו כאן בקצרה 'כישורי האגו'. התפתחות השפה וכישורי האגו הובילה לשתי מגמות סותרות: התפתחות והשתכללות כישורי האגו (רמת ארגון שניונית) הובילה לשיפור נסיבות תנאי הקיום בכל מובן אפשרי (ביטחון כלכלי, הגנה מפגעי הטבע, בריאות, רווחה, תקשורת וכדומה). בד בבד וכתנאי מוקדם להתפתחותם של אותם כישורים, היה צורך בהחלשת המנגנונים הביולוגיים שניתבו את ההתנהגות בכלל ואת הדחפים בפרט (רמת ארגון ראשונית). היכולת של כישורי האגו ללמוד מהניסיון ומהמציאות ולעצב את הפעולה וההתנהגות מותנית בהחלשת כוחם של המנגנונים האינסטינקטואליים, שמעצם הגדרתם ואפיוניהם הם נוקשים הרבה יותר.

הדחפים

פרויד נטה לזהות את הדחפים, בעיקר המיניים, עם החיים עצמם, אך זיהוי זה אינו נכון. בספֶרה הביולוגית הדחפים הם ככל הנראה המוציאים לפועל החשובים ביותר של צורכי החיים, אך אינם זהים איתם. אצל המין האנושי ובהיעדר הכוונה ובקרה של האינסטינקטים, נוטים הדחפים לפעול ככוח עיוור, ללא אינדיקציה ברורה מתי הם משרתים את החיים ומתי הם פועלים כנגדם. היחלשות מנגנוני הפיקוח הביולוגיים במפגשם עם השפה וכישורי האגו היא אחד הגורמים המרכזיים לשיבושים שהתרחשו בנוסחת הקיום (פרקים 4 ו-6). לכן ראוי להתעכב על המעט שאנו יודעים בנושא ועל החשיבות של המשך חקירתו.

פרויד אמנם לא צדק בהעמידו את דחפי המין במרכז הדינמיקות הנפשיות, אך בחשיבות שהוא ייחס לנוכחות הדחפים בחיים הנפשיים יש הרבה מהנכון. כיוון שלאחריו ירד נושא הדחפים מסדר היום של הפסיכואנליזה, כמעט שלא היה המשך למחקר ולדיון בעניינם. בפועל אנחנו יודעים מעט מאוד על משקלם ועל נוכחותם של הדחפים בקיום האנושי בכלל ובספֶרה הנפשית בפרט.

כדי לנסות לאתר את אופי נוכחותם של הדחפים במין האנושי, יש צורך לחזור אחורה, למוצאנו כסוג של להקת קופים. רשימה, אפילו חלקית, של הדחפים והאינסטינקטים המרכזיים המנחים את התנהגותם, מלמדת על תמונה מורכבת הרבה יותר מזו שצייר פרויד. כך למשל מנהיגות על להקה מקנה לשליט גם בלעדיות על הנקבות, אך לגמרי לא ברור אם מדובר כאן בדחף אחד, המורכב משני מוטיבים שונים, או בהצטלבות של שני דחפים שונים. לעומת זאת די ברור שאצל המין האנושי אלה שני דחפים שונים. יש שליטים שהשתמשו במעמדם ובכוחם כדי להרבות נשים, אך אצל רבים אחרים, הדחף לשלוט בקנה המידה הגדול ביותר האפשרי לא היה קשור לדחף מיני בסדר גודל כזה. הבעלות על טריטוריה והשמירה על גבולותיה משרתת בעת ובעונה אחת כמה צורכי קיום שונים (מזון, מחסה, הגנה על צאצאים ועוד). אם דחף מעין זה ממשיך לפעול גם במין האנושי, איך הוא בא לידי ביטוי כאשר הוא מעורטל ממנגנוני הפיקוח הביולוגיים שלו? האם ייתכן שמאחורי הנימוקים המדיניים, הפוליטיים, האידיאולוגיים והכלכליים המסבירים את המלחמות והכיבושים נמצא דחף טריטוריאלי שאיבד כל קשר לצורכי החיים?

אותה שאלה אפשר להפנות גם ביחס לבעלות על רכוש ומגוון התנהגויות אנושיות, שנראה כאילו הן פועלות תחת 'חסר' אין-סופי למשהו, שהיה אמור להיטיב ולקדם את נסיבות ותנאי הקיום, ופונה לעתים קרובות ומסוכנות מדי כנגדם. אחד מתפקידי המנגנונים הביולוגיים שמכוונים ומנהלים את הדחפים הוא לדאוג להפסקת פעולתם לאחר שהושגה מטרתם. בהיעדר מחקר בנושא, אין לנו ידיעה של ממש עד כמה מצליחים המנגנונים הפסיכולוגיים לזהות ולהחליט איך ומתי ניתן לקבוע שמטרת הדחף הושגה. יתרונם של המנגנונים הפסיכולוגיים הוא ביכולת הלמידה שלהם, אך בהיעדר ידע של ממש בנושא ממי הם ילמדו?

ככוחות שמקורותיהם הורמונליים ופיזיולוגיים, שיש להם נוכחות משמעותית במרחב הנפשי ובדינמיקות המתרחשות בו, סביר להניח שלמוח יש תפקיד מרכזי בטרנספורמציה של הדחפים מהחומרי לנפשי-התנהגותי. המשמעות היא שמחקר הדחפים צריך להתנהל בשיתוף פעולה של דיסציפלינות רבות (כימיה ופיזיולוגיה, נוירולוגיה ומוח, קוגניציה ופסיכולוגיה התנהגותית, פסיכואנליזה ועוד). אולם למיטב ידיעתי, נושא הדחפים אינו על סדר היום המחקרי של אף אחת מהן.

השפה וכישורי האגו

כמו הדחפים, השפה וכישורי האגו הם תוצר של האבולוציה, שבצורה לא מתוכננת ואקראית מנסה כל דרך כדי ליצור יכולות שיקדמו ויקלו את התמודדות החיים עם הנסיבות ותנאי הקיום. מבין אין-ספור ניסיונות אבולוציוניים, הצלחתו של המהלך שהוביל ליצירת השפה וכישורי האגו היא מעל ומעבר לכל ניסיון אחר (בעיקר פרק 6). אלא שאובדן מנגנוני ההכוונה והפיקוח הביולוגיים אילצו את כישורי האגו לקחת על עצמם את תפקיד ההכוונה והשליטה על הדחפים. התולדה של מצב עניינים זה היא, שכישורי האגו צריכים להיאבק גם בדחפים וגם בינם לבין עצמם: בין הצורך לקדם ולשכלל את יכולות הביטוי של עצמם, לבין הצורך להקצות משאבים לעצירת העזרה שהם נותנים לדחפים. פרויד כינה את המנגנון הנפשי, שנוצר כדי להגביל את כוחם של הדחפים ולכוון אותם, 'אני עליון' (סופר-אגו). אליאס, בהשפעת עבודותיו של פרויד, הדגיש את המודעות ואת השליטה העצמית כמנגנונים שהתפתחו כדי לעצור התנהגויות אימפולסיביות ולהקדים שיקול דעת לכל עשייה (Elias, 1950).

מבין כישורי האגו, המנגנונים שתפקידם לפקח על הדחפים הם חדשים יחסית וככל הנראה בין האחרונים להיווצר. הצורך בהם התפתח בהדרגה ובהתאמה להפחתת כוחה של הקבוצה לפקח ולנהל את הדחפים (פרקים 3 ו-4). כך למשל קיימת ספרות ענפה המלמדת עד כמה היחס לילדים בתקופות קודמות היה כמו אל מבוגרים קטנים. באותה מידה נכון גם לומר, שבהיבטים רבים של ההתנהגות, המבוגרים בתקופות אלו היו דומים יותר לילדים מאשר למבוגרים בני זמננו. תגובות אימפולסיביות ואמוציונליות, היעדר רגשי אשם, שינויים חדים במצב הרוח, חוסר יכולת תכנון לטווח ארוך ועוד היו הנורמה ההתנהגותית בתקופות קודמות (Elias, 1950). ככל שאנו מתקרבים לימינו, כך רוכשת לעצמה הנפש האנושית יותר יכולות להשפיע על תנאי הקיום, אך בד בבד היא נעשית מורכבת יותר, נדרשת לנהל מוטיבים נוגדים בתוך עצמה ולקחת יותר אחריות על עצמה. מורכבות חדשה זו היא בין הגורמים לכך, שלמרות השיפור המשמעותי בתנאי הקיום, הגרעין הנפשי מבודד מתפקודים נפשיים אחרים, וחוויית הקיום החיובית, המותנית בנוכחות גלויה שלו, ממשיכה להתחמק מאיתנו.

החיים כיחיד וכריבוי

כדי להקיף את צורות הקיום של החיים יש להתייחס אליהם מכמה זוויות. בממד אחד הם חד-פעמיים וייחודיים ומתקיימים כל זמן שאורגניזם נתון פעיל ומצליח לשמור על מרכיביו ועל עצמו כמכלול. בממד אחר הם ממשיכים להתקיים גם בגנים של אותו אורגניזם ומשחזרים את עצמם מחדש דור אחר דור. בממד נוסף הגנים של אותו אורגניזם דומים לא רק לאלה של בני מינו, אלא גם לכלל מיני האורגניזמים המוכרים לנו, כך שהגיוני להניח שתופעת החיים היא אחת בכולם. אפשר לומר שבמובן אחד, החיים מזוהים עם האורגניזם האחד, ובמובן אחר תופעת החיים היא אחת, והאורגניזמים והמינים השונים הם דרכה לבוא לידי ביטוי.

קיומנו כאורגניזמים מובחנים מוגבל אמנם בזמן, אך בהחלט ייתכן שאם וכאשר אנו מצליחים לחוות את החיים במלואם, אנו נמצאים במגע עם תופעה מקיפה הרבה יותר.3 במובן זה לא בטוח שאפילו מונחים כגון 'אושר' או 'אהבה' ממצים את עוצמת החוויה של מגע ישיר ומלא עם החיים כתופעה המקיפה מינים ודורות רבים. לעוצמת הכוח הדוחף את המין האנושי (כיחידים וכקבוצה) לחפש דור אחר דור כל דרך אפשרית כדי להתקרב לחוויית החיים יש כנראה רבדים שמעבר לחוויית חיים מלאה ושלמה. זו דרך להיות במגע עם משהו שהוא מעבר לחוויית עצמו – חלק מתופעת ענק המתקיימת כבר מיליארדי שנה.4

קבוצה - יחיד - המון

למעט קבוצה מוגדרת של אורגניזמים המתקיימים מחומרים דוממים, מרבית המינים זקוקים לצורך קיומם לאורגניזמים אחרים. כדי להתקיים, החיים זקוקים לחיים אחרים: הם ניזונים, מתרבים ונתמכים על ידי חיים של אחרים. בתחילת דרכו כמין נפרד ובמשך רוב מכריע של ההיסטוריה שלו, הזדקקות האדם לחברת בני מינו הייתה כמעט מוחלטת. עד לפני כמה עשרות אלפי שנים הקבוצה או השבט היו צורת הארגון האפשרית היחידה, הציד והלקט היו צורת הקיום היחידה, וההשתייכות לדרך חיים זו הייתה שלמה ומוחלטת. בהשפעת עבודתו של האנתרופולוג לוי-בריהל, כינה יונג מצב קיומי זה 'השתתפות מיסטית' (Participation Mystic). הכוונה במושג זה היא לחוויית קיום משותפת, הדומה לזו שחווה התינוק ביחס לסביבתו הקרובה. מה שאנשים יכולים לחוות במצבים מסוימים ונדירים ולרגעים ספורים כשבירת מחיצות, פתיחות, קרבה ואחווה יוצאות דופן בינם לבין אחרים, הייתה ככל הנראה חוויית קיום שכיחה ונגישה הרבה יותר במשך רוב ימי האנושות.

ספק אם ניתן לקבל את ההנחה של יונג שההשתתפות המיסטית רשומה באופן כלשהו בלא מודע הקולקטיבי. סביר יותר להניח, שתחושות וחוויות דומות לכך רשומות בנו מההיסטוריה האישית שלנו כתינוקות. בכל מקרה, הרישומים של זיכרון רחוק זה הם המקור לאחת הכמיהות העוצמתיות ביותר הפועלות בנפש. כמיהה זו מהדהדת במיתוסים ובסיפורים רבים כמו אלה על גן העדן האבוד, על הגביע הקדוש, על אהבת אמת, על חזרת הבן האובד ודומיהם.

בד בבד עם היווצרותן של צורות ארגון נוספות (כפרים, ערים, ממלכות, מדינות), התחלקה חוויית ההשתייכות בין מסגרות שונות, ובין המסגרות לבין עצמן נוצרו יותר ויותר מרחבים ליחיד. השילוב של תהליך האינדיבידואציה ושל איבוד תחושת השייכות מקשה יותר ויותר על האפשרות לקבל תמיכה משמעותית מאחרים. בד בבד התרחש גם תהליך התרחקות של המין האנושי מהטבע החי ('הג'ונגל העירוני' בנוי מבטון, ממתכת ומפלסטיק). תהליכים אלה פועלים כנגד האפשרות להיות בקשר, לחוות ולהתנסות במעורבות ובתמיכה של חיים אחרים.

שינויים אלה לא הפחיתו את הצורך באחרים ובחוויית האחדות איתם, הם רק העתיקו את מקומם מהמציאות הבין-אישית והסביבתית למציאות פנימית (ודמיונית בחלקה הגדול). הניסיון למצוא את הדרך חזרה להתנסויות ולחוויות, הקרובות ככל האפשר להשתתפות המיסטית, הוא מהכוחות החזקים ביותר הפועלים בנפש, והוא לובש ופושט צורה בהתאמה לתרבות ולזמן. בחברה המודרנית (ובמידה רבה גם בחברות המושפעות ממנה שנמצאות על הסף), הוקצן הממד הדמיוני והועצם עד כדי סכנה של ממש. בקצה האחד שלו אפשר למצוא קריקטורה של האינדיבידואליות – 'הסלפי' – ובקצה האחר שלו אפשר למצוא קריקטורה של הקבוצה – ההמון.

הסלפי

ה'סלפי' הוא אינדיבידואל ללא אינדבידום: מי שעסוק בלהצביע על עצמו אל מול עיניים חסרות הבעה. הנרקיסיזם מוגדר כאהבה עצמית, ולכן יש בו לפחות ביטוי רגשי למשהו. הסלפי, לעומת זאת, הוא ניסיון נואש לייחס חיים לעולם שאף אחד לא משתקף בו ולא משקיף עליו. הסלפי מצלם את עצמו כדי שכולם יחלקו איתו כל רגע בחייו, אבל אין מי שישתף – ה'כולם' נמצא בדמיון. הסלפים שולחים לייקים ותמונות זה לזה, אבל התגובה היא כדי לקבל תגובה בחזרה – אין מאחוריה שום עניין. למעשה אין בעיה לפתח אפליקציה שאפילו תחסוך מהנמען להתייחס למה שהופנה אליו ותוכל לעשות זאת בשבילו באותה מידה: לשלוח לייק ולהוסיף כמה מילות התפעלות.

הסלפי פועל במציאות שבה העיניים שהוא כה כמהּ למבט ולהכרה שלהן נמצאות בדמינו בלבד. הוא מתקיים בעולם שבו ההבחנה בין מערכות דוממות (מכונות) לבין מערכות חיות (אורגניזמים) מעורפלת ומטושטשת. לא באמת אפשר לדעת עם מי מתקשרים – האם מכונה או אדם – משום שגם אין עניין של ממש בתקשורת עצמה. יש רק רעב אין-סופי (ולא מודע) לתגובה, לאות חיים, וזה אינו מגיע, משום שגם השולח וגם המגיב איבדו את היכולת להבחין בין חי לדומם.5

ההמון

הקצה השני – ההמון – מורכב מפרטים רבים, שבלי שיכירו זה את זה, ובלי שיהיה אכפת להם זה מזה, יצרו לעצמם (בצורה לא מודעת) מעין קבוצה (דמיונית ברובה), שיש לה מאפיינים דומים לאלה של קבוצות האדם הראשוניות. אלא שהקבוצות הראשוניות היו נקודת מוצא יחידה אפשרית גם להישרדות וגם לתמיכה בכישורי האגו, ואילו תופעת ההמון פועלת כנגד שניהם. בדומה ללהקות של מינים אחרים, הקבוצות הראשוניות של המין האנושי פעלו ברמות שיתוף פעולה ושייכות גבוהות. רמת הביטוי האישי הייתה מצומצמת, והאינדיבידואליות בחיתוליה.

את הפרטים המרכיבים את ההמון מאפיינת חנה ארנדט כמי שיצר השימור העצמי שלהם נחלש, שאדישים לנושאי היום-יום, שנלהבים לקחת חלק במשימות מופשטות וכבירות – כאלה המתרחשות רק פעם בדורות. הנאמנות שלהם למנהיג, שנותן להם את ההרגשה שהוא יודע מהן המשימות ואיך להשיג אותן, היא מוחלטת (ארנדט, 2010). תחושת הנאמנות והשייכות של האדם הקדמון לקבוצתו הועתקה אצל איש ההמון למנהיגות המונעת על ידי חזיונות הרסניים (מעצם היותם חזיונות שכופים את עצמם על המציאות). איש ההמון הוא אינדיבידואל בעל כורחו, הוא אינו בהכרח ברוטלי או נחשל, אלא בודד ומבודד ונעדר קשרים חברתיים תומכים. את התמיכה (הדמיונית בעיקרה) הוא משיג דרך השתייכות ל'קבוצה' שאין לה שום דבר משותף פרט לנאמנות מוחלטת לחזיונות של מנהיגה. ההמון מורכב מפרטים שאת הצורך הנואש שלהם במגע ובתמיכה של אחרים הם 'משיגים' על ידי תחושת שייכות לקבוצה דמיונית המנסה לקדם רעיונות הזויים.

הבחירה של איש ההמון במנהיג שייצג את כמיהותיו היא אולי לא מודעת, אך מדויקת מאוד. המנהיגים יהיו תמיד אדישים לגורלם של אחרים ומונעים בעצמם על ידי דחפים אדירים וצורך נואש בתמיכה, המתורגם אצלם לשליטה, וכן צורך אין-סופי להכרה בגדולתם, בייחודם ובחד-פעמיותם, וכיו"ב שילובים של צרכים תינוקיים ודחפים שמנגנוני ההכוונה שלהם משובשים.

ההיסטוריה האנושית מונעת ומכוונת על ידי שתי מגמות שעד כה לא הצליחו ליצור שיתוף פעולה פורה ביניהן: הכוח הדוחף לקידום כישורי האגו (העומד גם בבסיס תהליך האינדיבידואציה) הוא אותו כוח המנסה למתן את המתח בין תנאי הקיום לחוויה שלו. כוח זה הוא הגרעין הנפשי, המחפש כל דרך כדי לקדם את חופש הפעולה שלו (פרקים 5 ו-6). אלא שעד כה, שתי המגמות שנוצרו מפעולתו של כוח זה הולכות ומתרחקות זו מזו, התרחקות המגדילה את הסכנות לקיומו של המין האנושי ולקיומם של מינים רבים אחרים.

תופעות הסלפי וההמון הן שתי דוגמאות מוחשיות ומציאותיות לסכנה זו. הסלפי כבר ממוזג במציאות שנוצרת על ידי האפשרויות הטכנולוגיות, עד כדי כך שהוא כבר אינו ער לתהום המפרידה בין הדומם לחי. מנגד, הצורך בשייכות ובזהות דוחף את ההמון להפקיד פעם אחר פעם את חופש הבחירה שלו בידי מנהיגים כמו פוטין, ארדואן ודומיהם, המייצגים את אי-החופש הפנימי של בוחריהם ואת תחושת אי-השייכות שלהם לעצמם ולסביבתם. גם אצל הסלפי וגם אצל הפרטים המרכיבים את ההמון, הגיע הריחוק הפנימי מהגרעין הנפשי לדרגה כזו שאי-אפשר לסמוך אצלם יותר על דחפי הקיום הבסיסיים ביותר, שלא לדבר על שיקול דעת ומודעות.

תמונת ראי מעוותת ומשובשת למה שמתרחש בתרבות המערבית אפשר לזהות בתהליכים שעוברות חברות מסורתיות. חברות אלו, בהשפעת מגען עם התרבות המערבית, נמשכות להישגים שלה וחלקן גם מצליחות להטמיע במהירות את הישגיה הטכנולוגיים והצרכניים. אך הטמעת השינויים הנפשיים שיצרו את התרבות המערבית מצריכה זמן רב הרבה יותר. הפער שנוצר בין שני מישורים אלה מערער את יציבותן הישנה בלי שתהיה להן אפשרות לעצב סוג חדש ואחר של יציבות. אחת הדוגמאות הקיצוניות לעיוות זה היא תופעת דאעש: צעירים, שהדרך היחידה הפתוחה בפניהם לחבר בין ביטוי של האינדיבידואליות שלהם לבין צורך בשייכות ובנאמנות היא באמצעות חורבן ומוות.

סיכום

הפער בין תנאי הקיום לבין חוויית הקיום

מקור השונות הגדולה, שנוצרה בין המין האנושי למינים אחרים, הוא בשפה ובכישורים שנבנו באמצעותה. כישורים אלה, שכונו כאן 'כישורי האגו', יצרו בנפש רמת ארגון נוספת, שאינה קיימת בשום צורת חיים אחרת. השינוי שעברה הנפש האנושית, ביחס לנפש האנימלית, הוא קודם כל מבני. הוא זה שנמצא בבסיס ההישגים המופלאים של המין האנושי, לצד הקשיים, העיוותים והשיבושים שהתהוו בגינו. השיבוש הבסיסי והקשה ביותר הוא שבירת הקשר הישיר בין תנאי הקיום לבין חוויה חיובית שלו. אנליזה של הניסיונות לתת מענה לשוני המבני ולהשלכותיו מלווה את הסדרה כולה ומסוכמת כאן בקצרה: הניסיונות (הלא מודעים ברובם) לתת מענה לשיבוש הזיקה הישירה שבין הקיום לחוויה לא צלחו. המין האנושי בכללו נמצא באובדן דרך ובסכנה קיומית בעקבות כישלון זה.

כשיטה טיפולית מצאה הפסיכואנליזה דרך ליצור שיתופי פעולה בין שתי רמות הארגון השונות בנפש, ובתוך כך גם לצמצם את הפער שבין הקיום לחוויה שלו. אלא שהשיטה היא אקסקלוסיבית, מצריכה זמן ומשאבים, אינה מתאימה לרבים, והשפעתה על המציאות בכללה מעטה. חלקו האחרון של הפרק יתמקד בכוחה של הפסיכואנליזה להשפיע כשיטת מחקר וכתפיסת עולם.

ייעודה של הפסיכואנליזה

הנקודה הארכימדית:

אותם המנגנונים הנפשיים, המאפשרים לנו להכיר בקיומם של חיים מעבר לאלה שלנו, והאפשרות לחוות אותם ככאלה, הם שמבודדים אותנו. הם יוצרים מחיצות בין הנפש האנושית לבין הקיום בכלל והחוויה שלו בפרט, מבודדים אותנו מבני מיננו, ויוצרים מציאות פנימית, השונה במידה רבה מזו החיצונית. הריחוק הנדרש כדי להשיג מודעות, חקירה של העולם ושל עצמנו, שליטה עצמית ואחריות – פועל ככוח בעל שני כיוונים מנוגדים: מרחיק ומקרב.

הניסיון הנבון והמעמיק של חנה ארנדט לתהות על המצב האנושי העכשווי עוקב אחר אופי השינויים שחלו בתרבות המערבית מיוון הקדומה (ארנדט, 2013). בין השאר מדגישה ארנדט את השינוי בנקודת המבט – מפליאה על העולם (הפילוסופיה היוונית) לחקירה מרוחקת שלו (המתודות המדעיות), ומהאידיאל של לקחת חלק באנושות כריבוי (הפוליס היוונית) להצבה במרכז את חיי היחיד, המרוכז בעצמו ובצרכיו, ובהצבת אושרו כטוב העליון. להשקפתה, העולם והאנושות כריבוי נהפכו למעין רקע ואמצעים להצבת האינדיבידואל במרכז הבמה. הסטה זו של נקודת הכובד נראית לארנדט בעייתית ומסוכנת. העמדת היחיד במרכז לא בהכרח מקרבת אותו אל עצמו, ולדעתה המדע הוא אחד הגורמים לריחוק האדם מעצמו ומסביבתו. ארנדט מסבירה זאת בכך, שיצירתן של מתודות מדעיות רציונליות ואובייקטיביות התאפשרה רק כאשר האדם סיגל לעצמו סוג של עמדה מרוחקת ולא מעורבת בנושאי ההתעניינות והחקירה שלו. האדם (בעקבות המדע) כביכול מיקם את עצמו במעין נקודה ארכימדית, שממנה הוא משקיף על עצמו ועל העולם מבחוץ.6

מנקודת מבט של סדרה זו, תהליך הריחוק מעצמו ומהעולם, שארנדט מייחסת לעולם המודרני, נכון בעיקרו אך לא בפרטיו. ניתוח התהליך כאן מלמד שהוא התחיל בתרבויות קדומות בהרבה. נושא המדע מורכב הרבה יותר ומצריך דיון נפרד. כאן אסתפק בכמה הערות: (1) נכון שריחוק מדעי משמעו גם ריחוק מכל אינטרס ומשאלה אישיים, אבל אלה אינם כוללים בהכרח ריחוק מהגרעין הנפשי. זהו הגרעין העומד בבסיס האינטואיציות העמוקות והמדויקות ביותר שלנו ובבסיס היצירתיות; (2) החקירה המדעית מצריכה אמנם סוג של ריחוק, אך ההישגים של המדע פועלים כתהליך מקרב. ההיכרות עם העולם וההתמצאות בו מפיגה הרבה מהפחדים ומהחששות שלנו ממנו; (3) יש בלבול רב בין הישגי המדע לבין הישגים טכנולוגיים (הנשענים ברובם על המדע). הטכנולוגיות הן אלה שתרגמו את התובנות המדעיות להישגים עצומים אך גם לסכנות איומות. בנוסף, ההישגים של הטכנולוגיות המודרניות – בעיקר בתחומי המחשבים והרובוטים – הביאו רבים להאמין, שהתהום המפרידה בין הדומם לבין החי הולכת ונסגרת. לאמונה זו אין בסיס מדעי של ממש, והיא דוגמה נוספת לעומק הבלבול שבו נמצא המין האנושי בכלל ומדענים רבים בפרט.7 אמנם סיבתו העמוקה של הבלבול מקורה בריחוק שלנו מהגרעין הנפשי, אך לריחוק עצמו יש סיבות שונות ולא רק זו המדעית (כפי שארנדט מציגה זאת).

המתודה הפסיכואנליטית כמרחיקה וכמקרבת

כמי שהוכשר על פי המתודות המחקריות המדעיות של זמנו, הניח פרויד, שגם שיטת החקירה הפסיכואנליטית אינה שונה במהותה ממתודות אלו. מבחינתו היא אמנם חוקרת נושאים נפשיים סובייקטיביים, אך עמדת הריחוק שלה מכל שיפוט או אינטרס אישי נשמרת. בספרות המקצועית מרבים לצטט את ההמלצה של ביון לעמדת המוצא הנכונה של המטפל: 'ללא זיכרון וללא תשוקה', אך רק מעטים מודעים לכך שזו אחת הגרסאות לתפיסת פרויד את הטיפול ואת המטפל כמדען. המתודה המחקרית-טיפולית של פרויד מורכבת יותר ממתודות אחרות, משום שהיא עוסקת במציאות הפנימית הסובייקטיבית של המטופל. פן זה של הטיפול והמחקר הפסיכואנליטי לא הומשג כראוי, וזו אחת הסיבות לכך שהפסיכואנליזה לא הצליחה לבסס את עצמה כדיסציפלינה מדעית: מאחר שהיא עוסקת במציאות סובייקטיבית, היא נתפסת כסובייקטיבית בעצמה.

דפוס ההתערבות הפסיכואנליטי מכוון לייצג גורם, שהוא בו בזמן גם הסובייקטיבי ביותר וגם האובייקטיבי ביותר בנפש: סובייקטיבי, משום שהוא מייצג את העמדה, את קריאת המצב ואת הצרכים של סובייקט מוגדר בזמן מוגדר. אובייקטיבי, משום שהוא המייצג האמין והקרוב ביותר של נקודת המבט של החיים הנפשיים. אין שום נקודת מבט שיכולה להיות אובייקטיבית יותר ביחס למציאות הפנימית מאשר החיים עצמם. היא האמינה ביותר והיחידה שאפשר וצריך להאמין לה. הגרעין הנפשי הוא מפגש של המדעי-אובייקטיבי עם האמוני-סובייקטיבי.

התפקיד המרכזי של המטפל הפסיכואנליטי הוא לתרגם לדיבור את נקודת המבט הזו, שהיא חווייתית והתנסותית. יש צורך בריחוק האובייקטיבי כדי לייצג נקודת מבט זו קרוב ככל האפשר. בו בזמן אין שום חוויה סובייקטיבית חזקה ומשמעותית יותר, גם בצד של המטופל וגם בצד של המטפל, כאשר המטפל מצליח לייצג במדויק את נקודת המבט של הגרעין הנפשי. במובן זה שונה המתודה הפסיכואנליטית מכל מתודה מחקרית אחרת: הריחוק שלה – כאשר הוא פועל נכון – יוצר קרבה שיש לה המאפיינים הראשוניים והחשופים ביותר של הקרבה הראשונית (participation mystic): מפגש של חיים נפשיים עם חיים נפשיים אחרים. החיים כאחד וכריבוי.

את חתירת הנפש האנושית להשיג לעצמה חופש ביטוי ומרחב פעולה גדולים ומקיפים ככל האפשר, ואת הניסיון המתמיד שלה לייחד את עצמה מכל נפש אחרת, לא ניתן להפריד מהצורך העמוק שלה בתמיכה, במגע, ובשייכות לסביבת חיים אחרים זולתה. המתודה הטיפולית-מחקרית של הפסיכואנליזה מכוונת להשיג את שניהם. בכך היא מהווה דוגמה (אולי יחידה במינה כרגע) לשיטה הממזגת בתוכה את שתי המגמות שכוח החיים יצר, ודוגמה לכך שהן אינן בהכרח מנוגדות זו לזו וסותרות זו את זו. הצורך של כישורי האגו להביא לידי ביטוי את מלוא יכולותיו אמור לעמוד לשירות החיים ולשירות החוויה שלנו אותם כאחד, ולא לפעול כנגדם. זו ההנחה שנמצאת בבסיס השיטה הטיפולית הפסיכואנליטית, ואותה היא צריכה לפתח ולייצג כתפיסת עולם. לבד מהפסיכואנליזה אין בנמצא כיום שום שיטה או השקפת עולם שניתן למצוא בבסיסה המתודי והטיפולי ניסיון לייצג את החיים בכלל ואת החיים הנפשיים בפרט ולתת להם קול.

מהניסיון שנצבר ביחס לפסיכואנליזה כשיטה טיפולית אנו יודעים שמודעות כשלעצמה אינה מספקת כדי לחולל שינוי. עם זאת, מודעות היא בבחינת תנאי ראשוני כדי לחפש דרכים נוספות למתן את הניגודיות, ואולי גם למצוא חיבורים חדשים בין קידום ושכלול תנאי הקיום לבין החוויה שלנו אותו. ניסיון להחזיר את תמונת העולם של הפסיכואנליזה למרכז הבמה של המודעות והשיח הציבורי צריך להתחיל באנשי המקצוע. לצערי תמונת העולם המצטיירת מהשדה הפסיכואנליטי העכשווי היא מעורפלת ומפורקת. התיאוריות הקיימות מתקשות בפענוח המציאות – החיצונית והפנימית כאחת – ורחוקות מאוד ממה שהפסיכואנליזה אמורה ויכולה להיות.

מילה לסיום

אף שאני עוסק בטיפול ובמחקר במשך עשרות שנים, סדרה זו הובילה אותי למחוזות ולתובנות שלא שיערתי את אפשרותם. אני מקווה שכך גם לגבי אלה שעקבו אחריה. תודה לצוות האתר 'פסיכולוגיה עברית' שאפשר אותה ולמי שהגיבו אליה.

 

 

מקורות

ארנדט, ח' (2010). יסודות הטוטליטריות. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

ארנדט, ח' (2013). המצב האנושי. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

Bion, W.R. (1967). Notes on memory and desire. Psychoanalytic Forum 2.

Elias, N. (1939), The Society of Individuals, in The Society of Individuals (2001), Continuum, New York, London.

Elias, N. (1987), Changes in the We-I Balance, in The Society of Individuals (2001), Continuum, New York, London.

 

 1 במידה רבה נוסחה זו פועלת גם באבולוציה בכלל על ידי כך שהיא דוחפת להתפתחות ולשכלול של כישורי החיים. למינים מורכבים יותר בסולם האבולוציוני יש יותר דרגות חופש לפעול כדי לקרב את מה שתומך בחיים ולהתרחק ממה שמאיים עליהם.

 2 הזיקות וההשפעות ההדדיות בין הגוף לנפש הן רבות, וחלקן מתנהלות מחוץ לטווח המודעות שלנו, כך שבפועל לא תמיד קל לנו לדעת מה שייך למה. עם זאת, ברמת העיקרון, הנוסחה של קשר ישיר בין המצב הגופני לתחושת הגוף נראית לי נכונה.

 3 על רקע זה אפשר אולי להסביר את הקישור שעושות התורות מהמזרח בין חוויית ההארה לבין היציאה ממעגל החיים-מוות. 

 4 החיים הם הגורם שנמצא בבסיס הקיום של כל המינים בכל הזמנים, כך שהם אמורים להיות עמידים באופן יוצא דופן. בד בבד הם עדינים, פגיעים ורגישים עד כדי כך, ששום מחקר לא הצליח עד כה לבודד ולהגדיר אותם. ניגודיות פרדוקסלית זו מצריכה דיון נפרד.

 5 תופעת הסלפי היא רק דוגמה לטשטוש ההבחנות שבין אדם לבין מכונה ובין חי לבין דומם. לחוסר ההבחנות הללו יש שלוחות בכל מקום, למשל אצל מדענים הנחשבים מובילים בתחומם. נושא זה מצריך דיון נפרד.     

 6 לפרק בנושא זה מקדימה ארנדט את אחד המשפטים המופלאים של קפקא: 'הוא מצא את הנקודה הארכימדית אבל השתמש בה נגד עצמו; נראה שזה היה התנאי לכך שהותר לו למצוא אותה' (ארנדט, 2010, 284).

 7 כשהנפש אינה מצליחה לחוש את החיים (ופועלת כמעין מכונה), קל יותר להאמין שלמכונות יכול להיות סוג של חיים, מאשר לקבל את הקושי של הנפש לחוות אותם. 

תבנית לציטוט ביבליוגרפי (APA):

יגאל, י. (2016). פסיכואנליזה ותרבות - בין הגלוי לסמוי: ייעודה של הפסיכואנליזה. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3384

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

דר רוני אלפנדריד"ר רוני אלפנדרי16/2/2016

תודה. תודה ליואב על סדרה מופלאה זו שמעיזה להגיע לנקודת הסיום היחסית שלה עם לא מעט שאלות. אני חושב שעצם שרטוט השדה כפי שעשית מהווה אתגר לכל מי שעוסק בחקר הנפש. המשפט המכונן הוא בדבר האופי הםרדוקסלי של היחס בין התרבות לנםש והאופן שבו היא מקיימות זו את זו במתח בלתי פוסק. אני חושב שאם נוכל להכליל את הדיבור על נפש בתוך הדיבור על התרבות ולהיפך, הרי שנוכל להתקדם בהבניית חיים תבוניים המושתתים על חשיבה ולא רק להשאר קורבנות לדחפי הנפש שלנו.
רוני

יואב יגאליואב יגאל10/2/2016

אמונה ואחריות. מנקודת-מבט שלי יש שאלה אחת שהתשובה עליה חוצה את האנושות כולה בקו הפרדה ברור - ללא תלות בגזע, מין, אמונה, מעמד, השכלה וכו'. השאלה היא - 'מי אחראי על החיים?'
להבנתי, כל מי שהתשובה שלו (בין במודע ובין באי-מודעות, בין אם מתוך הבנה ובין אם מתוך בורות) היא, שיש ישות עליונה כלשהי (אלוהות, אב עליון, מנהיג וכיוצא בכך), שאחראית על החיים - נמצא בצד השני של קו ההפרדה. זה הצד שמוביל את האנושות להפחתת ערך של חיי אחרים, להרס, סבל מיותר וכיליון. בצד שלי נמצאים כל אלה שמאמינים שאין מי שיהיה אחראי על החיים מלבד אנחנו עצמנו.

יוני בארייוני בארי9/2/2016

גאה באמונתי.. אני מוצא לנכון להגיב בכאב על שימוש בתאוריות הסותרות לאמונתנו היהודית (אבולוציה - התפחתות האדם מן הקוף וכו').
אינני מחפש לכפות את אמונת הנצח של העם היהודי על אי מי וגם אינני חושב שתגובה קצרה זו תשנה את דעותיו של הכותב או של אחד הקוראים , אך חושבני ש'אי התגובה' יש בה איזו הסכמה שבשתיקה ונתינת מקום של חשיבות לדעות כגון אלו, ולא היא.
בטוחני כי רובם המכריע של גולשי אתר מכובד זה זה מאמינים במסורת אמונת העם היהודי, אמונה אשר לא שנתה גווניה ואופיה מיום ההתגלות האלוקית במעמד הר סיני ובחירת העם היהודי כעמו של בורא העולם - ועד היום.
אני מודע לכך כי תגובה מסוג זה אינה מקובלת בעולם הפסיכולוגיה בכלל והפסיכואנליטי בפרט, אך כפי שנהגתי בשנות למודי באוניברסיטת בר אילן שם הגבתי בנושא זה תוך הלימודים הפרונטליים ולמרצים נכבדים ביותר, כן אנהג גם בבמה מכובדת זו. כשנגענו בנושאים אלו, כן