משמעות ואמפתיה לאור חשיבתו הפנומנולוגית של מרלו-פונטי
רחל צוקרמן-יהודה
מוריס מרלו-פונטי (Merleau-Ponty) (1908–1961) הינו פילוסוף צרפתי אשר המשיך את המסורת הפנומנולוגית מבית מדרשם של אדמונד הוסרל (1859–1938) ומרטין היידגר (1889–1976). מרלו-פונטי העניק למסורת זו גוון ייחודי, תוך הצבת הגופניות בלב ליבו של הקיום. הוא ביקש להציע חלופה לחשיבה הפילוסופית הקרטזיאנית הקלאסית1, אשר בעיניו מתנתקת מחוויית הקיום הממשית לטובת עולם בינארי, מומשג ומופשט.
שורשיה של הפסיכואנליזה נטועים בפילוסופיה הקרטזיאנית. למרות שפרויד וממשיכיו ראו חשיבות עצומה בגופניות, נראה כי הגופניות לא מצאה את דרכה אל יסודות החשיבה הפסיכואנליטית הקלאסית באופן מלא, ואילו ההמשגה וההפשטה הוצבו במרכז תשומת הלב (ראה בן-עטר כהן, 2017).
את התנועה שמבקש מרלו-פונטי ליישם ביחס לפילוסופיה הקלאסית ניתן לקיים גם ביחס לפסיכואנליזה ולבדוק כיצד הגופניות והקיום הממשי מתאחים אל השיח. במאמר זה אבקש לתאר כיצד רעיונותיו של מרלו-פונטי מאירים את החשיבה על אודות הפקת משמעות ואמפתיה בשדה הפסיכואנליזה. בחלקו הראשון של המאמר אציג את עיקרי הרעיונות בספרו של מרלו-פונטי Phenomenology of Perception (Merleau-Ponty, [1945] 1974) ובחלקו השני אציג עיבוד של הרעיונות ביחס לשני מושגים: משמעות ואמפתיה.
חלק א' - העמקה ברעיונותיו של מרלו-פונטי
הוסרל הצביע על פער אשר חומק מהאינטואיציה הפילוסופית הקלאסית: הפילוסופיה עוסקת באמיתות מוחלטות ועל-זמניות, בעוד שהמקור לידיעתן הוא תודעה פרטיקולרית, זמנית ומשתנה (Husserl, [1913] 2001). הוסרל מצביע על שני שדות שונים: (1) העולם כפי שהתודעה מציירת אותו בעינינו, מרחב שבו ישנן אמיתות אובייקטיביות ועל-זמניות; ו-(2) התודעה, החוויה האנושית, המנוע שמייצר את אותה תמונת עולם אובייקטיבית. המרחב הראשון הוא הזירה הקלאסית של הפילוסופיה. הוסרל סבר כי המרחב השני, זה של הסובייקט הפרטיקולרי הנטוע במציאות זמנית, חייב אף הוא להיות עניינה של הפילוסופיה. את המרחב הזה קשה יותר לתאר – הוא חמקמק מטבעו, וכדי לתאר אותו יש להשיל שיפוטים ו"דעות קדומות" אשר ממסכות אותו.
הוסרל, כאמור, מציע לתאר את החוויה של האדם; את התודעה אשר מייצרת המשגות. מרלו-פונטי מתמקם אף הוא בזירה זו. בעקבות הוסרל הוא מגשש אחר חוויית הסובייקט, זו שמייצרת את ההכרה, את התפיסה ואת האמיתות המופשטות, אך היא עצמה אינה אמת מופשטת. בעוד הוסרל מתמקד בתודעה כמרכזית בכינון החוויה מרלו-פונטי מתמקד בגופניות החיה כמרכזית בכינון החוויה, כפי שיתואר בהמשך; אולם שניהם מחפשים את שכבת החוויה הסובייקטיביות אשר מייצרת את זו האובייקטיבית.
הקיום המשותף של האדם והעולם מהותי אף הוא להבנת חשיבתו של מרלו-פונטי. היידגר כינה זאת "היות בעולם" (Heidegger, [1927] 2008), כלומר, הסובייקט אחוז בעולם מלכתחילה, הוא חלק ממנו, ואין לו נקודת התבוננות חיצונית עליו. היידגר כמעט שלא התייחס להיבטים הגופניים של אמירה זו; מרלו-פונטי מבקש לפתח בדיוק את הנקודה הזאת ולהתחקות אחר הגופניות כמרכזית בחוויית הקיום עצמה. על פי מרלו-פונטי, גוף האדם והעולם הם חלק מרקמת קיום אחת, רקמת חיים משותפת.
הסקירה שתוצג להלן אינה ממצה כמובן, והיא נועדה להצביע על כמה רעיונות יסודיים של מרלו-פונטי ב- Phenomenology of Perception (Merleau-Ponty, [1945] 1974).
בהקדמה לספר מזכיר מרלו-פונטי את אשליית מולר-לייר. באחת מגרסאותיה של אשליה זו מוצגים שני קווים בעלי אורך זהה. בשני קצותיו של האחד חצים הפונים כלפי חוץ, ובשני קצותיו של האחר חצים הפונים כלפי פנים. האשליה האופטית נועדה להדגים טעות תפיסתית: כאשר נישאל מי מהקווים ארוך יותר הנטייה תהיה להצביע על הקו שחציו פונים כלפי חוץ, אף על פי ששני הקווים בעלי אותו אורך. מקובל להסביר זאת באמצעות מנגנוני תיקון המרחק, והיא משמשת להדגמה של תהליכי תפיסה ושיפוט (Krueger, 1972).
הנקודה החשובה עבור מרלו-פונטי אינה ההסבר המדעי כי אם העובדה שגם לאחר שקיבלנו את ההסבר הקווים עדיין לא נראים לנו שווים באורכם. במפגש הראשוני עימם אנו מרצדים ביניהם, ולמעשה השאלה "מי מהקווים ארוך יותר" אינה באמת רלוונטית. מרלו-פונטי אינו טוען כי ההסבר המדעי שגוי או חסר חשיבות, אלא שהוא ממסך תיאור בראשיתי יותר של הקשר בין הסובייקט לקווים, או באופן כללי בין הסובייקט לעולם. עצם השאלה "מי ארוך יותר" זרה למפגש המיידי עם הקווים, והיא שולפת אותנו מאזור טבעי, "יחף" מרפלקציה. זו הנקודה אשר מרתקת את מרלו-פונטי, ואל הרווח החמקמק הזה הוא מבקש מאיתנו לצלול יחד איתו.
*
מרלו-פונטי מתאר את החישה באופן ייחודי. חישה אינה רושם אשר נוצר "בתוך" הסובייקט. אין משמעות ל"לראות" מבלי לראות דבר מה, אין משמעות ל"לשמוע" מבלי לשמוע צליל מסוים. אין אפשרות לנעוץ את החישה באופן מבודד בתוך תודעת הסובייקט; רושם "זקוק" לעולם החיצוני.
החישה גם אינה תכונה מהותית וגורה של אובייקט "בחוץ", שהלא כל אובייקט מופיע תמיד בהקשר. כך למשל הצבע האדום נחווה באופן אחד אם סביבו יש צבע לבן ובאופן אחר אם סביבו יש צבע שחור. לתכונות אין מופע טהור, מובחן ומגודר. אם כך היה הדבר, אשליות אופטיות דוגמת אשליית מולר-לייר לא היו מן האפשר. הקווים היו נחווים על ידינו כשווים, במנותק מהקשרם (החיצים שבקצותיהם). כדי לדמיין, למשל, אדומיות טהורה יש לסגת מהעולם כפי שהוא ולגלוש אל עולם מופשט של המשגות, למשל לתאר צבעים באמצעות אורכי גל. זוהי האופציה המדעית ויש לה יתרונות ברורים, אך היא אינה מתארת את החוויה האנושית כפי שהיא.
ניתן לחלק את התהליך לשני שלבים נפרדים: "בחוץ" ישנו טריגר שמפעיל רושם "בפנים". לכאורה יש כאן אינטגרציה, אך זהו תיאור מעגלי: אם משהו השפיע על הסובייקט ויצר רושם, משמע שהוא כבר זוהה על ידי הסובייקט, שהוא כבר בר משמעות – אחרת לא ניתן היה להבחין בו. כיצד אובייקט יכול להיות מזוהה על ידי הסובייקט מלכתחילה, אם פשרו הופיע רק אחר כך?
על פי הגישה האינטגרטיבית של מרלו-פונטי, חישה הינה ידע ראשוני המתרחש בתוך מערכת אחת: סובייקט-עולם. לא שני שלבים עוקבים, אלא סובייקט ועולם הכרוכים זה בזה באופן אינהרנטי ועמוק. כאשר אדם מתבונן בציור הוא מתקיים באמצעות הציור. הציור הינו המרכבה שעליו מושתת קיומו באותו רגע, אופנות מסוימת של קיום. גם בכל רגעיו האחרים האדם בהכרח אחוז לחלוטין בהקשר מציאותי כלשהו, אשר נגיש לו באמצעות חושיו. הקיום יכול להיות אחוז בהתבוננות, בהאזנה או באכילה, אך הוא תמיד רכוב על מציאות שבה הוא מתקיים. קיום טהור או מנותק אפשר רק לדמיין, אין בנמצא אפשרות ממשית כזאת. הקיום והמציאות אחוזים זה בזה והחישה היא הצומת החיה שעומדת בבסיס מערכת סימביוטית זו, כשני צדדיה של מטבע אחת. הניתוק אפשרי רק בתוך עולם ההמשגה המופשט.
נשים לב כי כאשר העולם האידאי ה"גבוה" מתואר כאשליה, המציאות הגולמית משתחררת מהניחוח ה"נחות" שלה. ההרפיה מהאבסטרקציה אינה מרדדת את הקיום כי אם מפיחה חיים בגופניות ובחומריות. החומר אינו זקוק למבנים ש"מעבר", הוא עצמו רווי במשמעות והוא עצמו הביטוי העמוק ביותר של קיומנו.
*
החשיבה הקארטזיאנית הקלאסית הינה מהותנית, כלומר, האובייקטים בעולם נתפסים על כבעלי מהות נפרדת ומאפיינים קבועים. כאשר מרלו-פונטי מוותר על המהותנות הוא נותר עם עולם עמום. אם העולם אינו מופיע בפנינו כשהוא מחולק לאובייקטים סגורים בעלי מהות יציבה לאורך זמן, אנו נותרים עם אי סדר. רצועות משתנות וזולגות של צבעים, חומרים, קולות, ריחות. ובכל זאת, בתוך העמימות הזו אנו מתמצאים בקלות ובאופן טבעי. הכיצד?
מרלו-פונטי מאמץ את עקרון ה"דמות–רקע" מתוך פסיכולוגיית הגשטאלט. על פי עיקרון זה כל דבר נתפס כמכיל מוקד וסביבה. זהו העיקרון המארגן של העמימות: מתוך השרבוט מתבלטת "דמות", פלח מסוים של המציאות, והיתר דוהה והופך לרקע. הדמות אשר נלכדת במרכז מתחלפת כל הזמן; עדשת הזום נעה ללא הרף ומייצרת "דמויות" ו"רקעים" מתחלפים. זוהי צורת הארגון הבסיסית של העולם. עקרון מארגן זה מאפשר למרלו-פונטי להימלט מהתיאור המהותני הקלאסי ובכל זאת לתאר את ההתמצאות הטבעית בה ניחן הסובייקט. האובייקטים אכן אינם בעלי ניפרדות קבועה ומובנית, אך הסובייקט "אורז" אובייקטים באופן זמני למשמעות יחידה, ואז הם מתפוגגים ומפנים את הדרך ל"דמויות" חדשות.
שדה הוא מעין אווירה מסויימת אשר בתוכה מתקיים האדם. "דמויות" מתבלטות, ספוגות במשמעות מסויימת, אובייקטים אחרים דוהים לרקע. השדה מאפשר את הפרוייקט הספציפי שבו עסוק האדם. למשל, ישנו אוסף דמויות המתבלטות לאדם אשר עסוק בנקיון ביתו (הרצפה, גופו המתאמץ וכדומה), ואוסף דמויות אחר אשר מתבלטות כאשר אותו אדם מארח חברים לסעודה בביתו (תוכן השיחה, טעמי האוכל וכדומה). שני הפרוייקטים מתקיימים באותו המרחב בדיוק, אולם עדשת הזום לוכדת "דמויות" שונות. כמו קליידסקופ מתארגן כל פעם העולם באופן אחר, עם "דמויות" הנלכדות במרכז ורקע בשוליהן.
*
ניגע כעת באחד התיאורים המרכזיים והחשובים בהגותו של מרלו-פונטי – הגוף הממשי ומרכזיותו בהבנת הקיום. חקר הגוף בשדה המדעי הניב הבנות עשירות ומרחיקות לכת על אודות גופנו ואופן פעילותו. ואולם, כפי שטוען מרלו-פונטי, ולפניו סארטר (Sartre, [1943] 2018), הגוף אשר מונח לנגד עיני המדען עבר אובייקטיפיקציה. זהו גוף שנתפס בנפרד מהסובייקט החוקר, מושא להתבוננות, פרוּש לפניו על מרכיביו הנגלים והנסתרים – עור, עצמות, איברים פנימיים, וכולי. סארטר מכנה את הגוף הזה "גופה", מכיוון שניטלת ממנו חיותו והיותו מושב הסובייקטיביות. כלומר, המדע הקלאסי מושתת על תפיסת עולם קארטזיאנית - מהותנית. אין בכך משום הפחתה בחשיבות המדע, אלא הצבעה על מגבלות עמדה זו בבואנו לתאר את הקיום עצמו.
מרלו-פונטי מבקש להסיט את נקודת המבט מה"גופה" אל הגוף, האחוז בעולם. ניתן להמחיש זאת באמצעות מצב שבו יד שמאל נוגעת ביד ימין, ובאותו זמן יד ימין נוגעת בחפץ. יד ימין מתפקדת הן כאובייקט שנוגעים בו והן כנוגעת בעצמה באובייקט אחר. היד שנוגעים בה היא גוף במובן המדעי, אובייקט חיצוני שאליו אני מכוון כרגע. היד הנוגעת היא הגוף החי, המתבונן, המרגיש, "המרכבה" הבסיסית של קיומנו. מרלו-פונטי מחפש את אותו הגוף השקט המצוי כבר בעולם, וחומק מאיתנו ממש ברגע הרפלקציה. אחד הביטויים של היסט זה הוא האופן שבו מתייחס מרלו-פונטי לסכמת הגוף.
סכמת הגוף הוא מונח המשמש את הפסיכולוגיה הקלאסית לתאר את יכולתו של האדם לדעת היכן נמצא כל אחד מאיבריו. מרלו-פונטי מבקש לדייק עניין זה: "אם זרועי מונחת על השולחן, לא יעלה בדעתי להגיד שהיא מונחת לצד המאפרה, באותו מובן שבו המאפרה מונחת לצד הטלפון" (Merleau-Ponty, [1945] 1974, p. 100)3. ניסוח כזה יישמע מוזר, אף על פי שאולי זרועי אכן מונחת לצד המאפרה. נכון יהיה גם שזרועותיי ממוקמות כך וכך ס"מ מעל רגליי, וקיבתי מעל המעיים, אולם זה תיאור מוזר. הארגון החי של הגוף זקוק לתיאור אחר. בעולמו של הגוף החי מה שרלוונטי אינו המיקום ביחס לקואורדינטות תיאורטיות בחלל, כי אם ההתארגנות בהתאם למטרה מסוימת בתוך העולם, תנוחה לקראת משימה אקטואלית. אם כדי להציץ מבעד לחלון עליי להישען על השולחן, אז המרפקים כמו מודגשים במרכז, וכל הגוף מתארגן ונחווה ביחס אליהם, כמו שובל. ואם מייד אחר כך אדליק מקטרת, אצבעות ידיי יהיו מודגשות וכל יתר איברי ייתפסו כמאורגנים ביחס אליהן, כמו תומכים בתנועה. יש לי ידע ראשוני איפה המקטרת שלי, איני צריכה לחשב מאומה. כשאנו אומרים שלאדם יש סכמת גוף ועל כן הוא יודע באופן אינטואיטיבי היכן נמצאות אצבעותיו, אין הכוונה שהוא יודע מה מרחקן בסנטימטרים מהמרפק. הכוונה היא שבאופן ספונטני הן נעות ומתארגנות ביחס למטרה שכלפיה הן מכוונות באותו הרגע: למקלדת, למיתרי הגיטרה או לכל אובייקט אחר. המרכז נוצר ביחס לפרויקט העכשווי בעולם, ומייד אחר כך הוא יתפוגג ויפנה את מקומו לפרויקט הבא. כמו גל המשוטט בין איברי הגוף, בכל פעם אזור אחר מודגש כמרכז והאחרים סביבו מגיבים כמעין רקע תומך. זוהי אחדות אחת של גוף-מאורגן-לקראת-משימה-בעולם. סכמת הגוף אינה "מפה" מרחבית אובייקטיבית, כי אם סכמה ביחס למושא שאליו הגוף מתכוונן לקראת דבר-מה במציאות, "גוף-בתוך-עולם" ולא "גוף" בתוך "עולם".
*
גם למידה של הרגלים חדשים היא תוצאה של התרחשות ממשית של גוף-בעולם ולא של מנגנון עקרוני כזה או אחר. הרגל מוטורי פשוט הוא ניסיון מעשי שהתרחש כמה פעמים בפועל, לאורך הזמן. למשל, תינוק מפיל במקרה קובייה. הוא נחשף לאפשרות זו שוב ושוב, והחשיפה הממשית היא הנקודה המכריעה. משלב מסוים הקובייה כבר יכולה "לקרוא" לו באופן הזה, גופו כבר יודע את האפשרות להפוך את האינטראקציה עם הקובייה ל"דמות". למידה אינה הפנמה של מושג אפריורי, אלא מציאות חוזרת של ביצוע פעולה מסויימת. היא נגישה לסובייקט במידה שהוא באופן מעשי כבר עבר דרכה וגופו למד אותה.
מרלו-פונטי ממחיש זאת באמצעות התבוננות בתופעת כאבי פנטום – אנשים שעברו כריתה של איבר עודם מרגישים אותו כקיים. מדוע אדם שאיבד את ידו עוד מרגיש אותה כקיימת? העובדה שיש לי יד, אומר מרלו-פונטי, היא לא מהסדר של "אני חושב על X" אלא מהסדר של "אני מעורב בחיים באמצעות X". היד היא לא משהו שיש לנו לגביו ידיעה עקרונית (אף על פי שיכולה להיות לנו, באופן משני), אלא מה שמשרטט את האופק של הקיום; היא הכלי שלי בעולם והיא חלק ממה שקובע מה אפשרי עבורי ומה לא. גם לאחר שאדם מאבד את ידו, כאשר הוא יראה ידית של דלת, גופו עדיין "ייזרק" לאפשרות של להיכנס לחדר באמצעות לחיצה על ידית. הוא יודע מבחינה עקרונית שהוא איבד את ידו, אולם ידיעה עקרונית זו אינה ממצה את מי שהינו; קיומו נעוץ בשדה חושי מציאותי ועל כן תלוי בזמן. אובדן היד אינו יכול "להילמד" בבת אחת. כדי שכאבי הפנטום יחלפו, על האדם ללמוד מחדש את אופקיו במציאות; למדוד אותם על גופו שוב ושוב עד שיהפכו להרגל חדש.
העבר אינו רעיון אשר הסובייקט נזכר בו. הסובייקט יכול כמובן להיזכר בו, אולם משוקעותו של העבר בהווה בסיסית הרבה יותר: היא מעצבת את ההווה. העבר רשום בגוף ההווה. היד אשר הייתה חלק מהקיום מעצבת את ההווה. אין קיום בעולם שעברו אינו רווי בו בהווה; הווה מנותק מעבר אפשר רק לדמיין.
מרלו-פונטי מיישם חשיבה זו על אֵבֶל. האָבֵל מחזיק באופן קוגניטיבי את הידיעה כי קרובו איננו, אולם כל כולו עודנו מאורגן בתוך עולם שבו הקרוב קיים. עובדה זו לא ניתנת לשינוי עקרוני, וידיעת המוות אינה מספיקה. המת צרוב בהוויה המשותפת של האָבֵל עם העולם. רמזים לקיומו של המת (שמו, מראה ביתו וכדומה) עוד מפעילים באָבֵל את אותו עולם משותף הצרוב בגופו. כמו כאבי הפנטום, ההיעדר אינו מתעכל לנוכח ידיעה, אלא מופיע שוב ושוב, חתום בנבכי היום-יום המציאותי. את העולם החדש, העולם בו האדם הקרוב איננו, יש לחוות שוב ושוב ולעבור דרך שלל הרמזים להיעדרו הכואב.
*
בתוך השפה הנפרשת לעיל מתקבל תיאור ייחודי של האופן בו מופקת משמעות: משמעות הינה תנועה מינימליסטית, עצם עלייתה של דמות על פני הרקע. אנו נוטים לדלג על תנועה עדינה זו, ובדיוק בה מבקש מאיתנו מרלו-פונטי להתבונן. לא ניתן לחלץ דמות מבלי שהייתה כבר הרת משמעות. המשמעות היא אותה סיבה מינימליסטית אשר בעטיה "דמות" מסוימת נחלצה מעל פני ה"רקע". המשמעות נלמדה באופן מעשי במסעו המציאותי של היחיד, וכעת היא יכולה להילכד כ"דמות" בעדשת הזום. אין מדובר כאן על סימול או סימון של דבר באמצעות דבר אחר או על כל תנועה אחרת שמתווכת על ידי שלב ביניים. זוהי תנועה טבעית ובסיסית של קיום, המשרטטת את עולמו של הסובייקט.
נקודה זו חשובה ביותר עבור האוזן הפסיכואנליטית. לפי פרויד, הסמלה מתרחשת כאשר יחס לאובייקט מסוים נובע מהיותו סמל לאובייקט אחר. החרדה מהסוס של הנס (פרויד, [1909] 2003), למשל, היא סמל לחרדה בסיסית יותר, חרדת סירוס מאביו. מרלו-פונטי מצביע על כך שתיאורו של פרויד מייצר הבנה מרובדת של המציאות: "מאחורי" התופעה במציאות ישנה מהות "אמיתית" (הסוס הוא התופעה במציאות, האב הוא האובייקט האמיתי "מאחוריו"). התפיסה הפנומנולוגית מבקשת לפוגג את הריבוד הזה. כלומר, התופעה במציאות היא הקיום בצורתו היחידה האפשרית ואין "מאחוריה" אמיתות.
מרלו-פונטי מתאר אישה שאימה אסרה עליה להיות בקשר עם בחיר ליבה. בעקבות איסור זה הפסיקה האישה לדבר. אותה אישה, בהיותה ילדה (בשלב האוראלי) חוותה רעידת אדמה, וגם בעקבות אירוע זה הפסיקה לדבר לזמן מה. ההסבר של פרויד לדינמיקה מעין זו יהיה ככל הנראה קשור לריבוד של הקיום: האיסור להיות בקשר עם האהוב מסמל את רעידת האדמה הקדומה, אשר התרחשה בשלב האוראלי, ומכאן נובעת המשמעות המיוחסת לו והפגיעה באזור אוראלי. הפנומנה, האיסור על הקשר עם האהוב, הוא רק סמל שהעיקר "מוחבא" מאחוריו.
היסט קטן בתיאור של דינמיקה זו מייצר הבנה שונה של התהליך כולו: האיסור על הקשר עם האהוב אינו מסמל דבר מה אחר, הוא עצמו המסומל. האיסור "זרק" את האישה לשדה אחר אותו היא למדה אי שם בעבר, אולי בזמן רעידת האדמה. זהו עולם בו אין כל משמעות לתקשורת. כעת היא עטופה באווירה מסוימת שבה תקשורת פשוט אינה יכולה להתבלט כ"דמות", תקשורת אינה באופק האפשרויות. אם פעם דמויות משמעותיות "קראו" לה לקשר או לדיבור, הרי שהניתוק מאהובה זרק אותה להתכנסות, וזוהי המציאות הנוכחת והמורגשת. בניגוד לניתוח של פרויד, האישה כעת מפענחת אחרת את המציאות עצמה, ולא מגיבה למשמעות נסתרת שגלומה בה. הנס, במובן זה, "נזרק" לקיום אשר בו האיום ספוג בסוס הממשי. ההיבטים האחרים אשר נספגו אי אז בסוס (חיה שאפשר לרכוב עליה או לטפל בה או לאהוב אותה) פשוט אינם נגישים להנס באותם רגעים. למעשה, גם כאשר הנס יפסיק לפחד מהסוס, הסוס לא יהפוך לסוס "אובייקטיבי". לעולם, לא לפני עליית הסימפטום ולא אחריו, הסוס לא יחדל מלהיות יצירה משותפת, עולם-סובייקט.
*
עד כה התייחסנו לסובייקט בעיקר דרך תפקודו הגופני. כיצד משתלבת החשיבה בתפיסתו של מרלו-פונטי? לכאורה החשיבה מאופיינת על ידי (א) היותה צורה אבסטרקטית, ו-(ב) התקיימותה בתוך תודעת יחיד, מבודדת ולא נגישה לאחר. כיצד היא עולה בקנה אחד עם תפיסת הקיום של מרלו-פונטי? נתחיל מהאופן שבו מכוננן הקשר בין החשיבה לשפה.
מרלו-פונטי טוען, בדומה לטענותיו של ויטגנשטיין ([1953] 1994), כי השפה אינה מייצגת דבר נפרד ממנה. השפה אינה מערכת סימון אשר מייצגת מחשבה, ולמעשה אין ישות כזאת – מחשבה "טהורה". אין מחשבה עקרונית ללא מילה, כפי שאין יצירה מוסיקלית עקרונית ללא צליל. מילים הן צורת התקיימות מסוימת ותחתן יש "שקט בראשיתי", ולא רעיונות עקרוניים. במובן זה, שפות שונות אינן דרכים שונות לבטא את אותה מחשבה עקרונית כי אם דרכים שונות לחיות את העולם.
מרלו-פונטי מתאר את השפה כגופניות; גופניות מינימליסטית, לעומת תנועות מוטוריות גסות. מילה מבוטאת נוצרת מתוך כיווץ של הגרון ותנועות של הפה; מילה נשמעת היא סוגים רבים של רטט באוזן. כך קושר מרלו-פונטי את המעגל: מחשבות הן שפה, ושפה היא חומר. כלומר, גם רעיונות המנוסחים במילים, אשר אנו נוטים לחשוב עליהן כשיא האבסטרקציה, עשויים מבשרו החושי של העולם.
השפה, אם כך, הינה הרגל מוטורי עדין ומשוכלל. המילה "כן" היא מחווה גופנית בדיוק כמו נענוע ראש מעלה ומטה. רכישת רעיון חדש דומה לרכישת הרגל מוטורי חדש: אדם נחשף לקשר בין המחווה המילולית הגופנית לבין תוצאה מסוימת, ולכן נוצר ביניהם הקשר. המילה "כן" התקשרה שוב ושוב לתוצאה מסוימת, ממש כפי שנענוע ראש התקשר לאותה תוצאה, ומעתה המילה "כן" היא האפשרות הזו בעולם.
לאחר שמילה הוטמעה היא הופכת לחלק ממרחב שבו מתקיים האדם, כמו האובייקטים המוכרים לו. בחירה במילה מסוימת היא בדיוק כמו תנועה לכיוון אובייקט מסוים בחלל. אדם "ניגש" למילה מסוימת כי היא חלק מהאפשרויות של גופו, והיא מאפשרת פרויקטים מסוימים. הצירופים השפתיים הרבים נצברים בהדרגה מתוך חשיפה ממשית למגוון יישומים, וכך הם משתרשים לכדי מערכת ענפה ומורכבת ביותר.
באחד מניסוחיו המעניינים טוען מרלו-פונטי כי "אין זה טבעי יותר או קונבנציונלי פחות לבכות בזעם או לבטא אהבה בנשיקה מאשר לקרוא לשולחן שולחן" (שם, עמ' 195). יש לשער כי מרלו-פונטי לא יכחיש את ההבדל בין הגיית המילה שולחן לבין בכי זועם או נשיקה אוהבת; אולם הוא מבקש מאיתנו שלא להתפתות לתאר לעצמנו את השפה כעניין שמחלץ אותנו מהיותנו בשר ודם. גם לקרוא לשלחן שלחן הינו אקט חומרי חושי אשר קשור בפה, באוזן, ובאיזורים גופניים נוספים. רשת הנסיונות שלנו בעולם הביאו את הצירוף החומרי הזה לעורר בנו רגשות ואפשרויות. החיבור גוף-עולם הוא הנתון הראשוני, גם כשהרחקנו עד לקצה האבסטרקטי והמשוכלל של הקיום האנושי, החשיבה. שוב ושוב מרלו-פונטי אינו מאפשר לנו לברוח ממוחשיותו של העולם ומשאיר אותנו בממלכת החומר: גם חשיבה היא נגיעה של גוף.
*
בשורות הבאות נבחן כיצד מציע מרלו-פונטי להתייחס לאינטר-סובייקטיביות. בתוך חשיבה קארטזיאנית, אשר מניחה נפרדות אונטולוגית ביני לבין האחר, צפה ועולה השאלה כיצד האחר הופך להיות נגיש לתודעתי. בתשתית הפנומנולוגית השאלה מתייתרת: הזולת נגיש לסובייקט באופן מיידי. אין לסובייקט קיום מבודד, ועל כן כינון האחר בתוכו אינו נזקק לשלבי ביניים כלשהם. אנו חיים-עם-בני אדם באופן ראשוני. הרפלקציה היא זו שיוצרת מצג שווא של נפרדות. כדי להבין את האחר כנגיש לנו אנחנו לא צריכים להעמיק את הרפלקציה ולשכלל אותה. ההפך הוא הנכון, עלינו להרפות מהרפלקציה ולחפש מה היה לפני שאימצנו אותה.
יש להדגיש כי הזולת, בניגוד לאובייקטים דוממים, הינו מרכז של סובייקטיביות אחרת. אדם אחר הוא "יש מבטא" בפני עצמו אשר מארגן סביבו את המציאות בשלל אופנים. כאשר הסובייקט נחשף לזולת הוא תמיד נחשף לזולת-בתנועה-מסוימת, בארגון פעיל שלו את המציאות. כאשר הזולת מבצע איזושהי מחווה הוא כמו מצביע על "דמות" מסוימת ועל משמעות מסוימת. אני נחשף לאופן שבו סובייקט אחר מארגן את העולם שלו, ובאותו רגע ייתכן שה"דמויות" שהוא מאיר רלוונטית גם עבורי. לרגע זה לא משנה אם אני עומד במרכז או האחר, אין זה משנה מי מאיתנו הוא הסובייקט. מה שחשוב הוא האופן שבו התארגן העולם, מה הפך ל"דמות" ומה דהה לרקע. הסובייקטיביות שקופה ברגע זה. כשילד רואה את אביו שותה מכוס מים הוא לרגע נזרק לעולם בו חפץ גלילי מלא נוזל הוא "דמות" במרכז תשומת הלב, וכך גם תנועות ידיים מסויימות. אין זה משנה היכן מונח המרכז הסובייקטיבי – אצל האב או אצל הילד. האפשרות אשר הוצגה בידי האחר היא 'פסאודו מציאות' עבור הסובייקט והיא מאפשרת לסובייקט "למדוד" אותה בדמיון4.
אם כן, ההתפתחות של בני אדם בשנותיהם הראשונות אחוזה באופן מוחלט באותה אינטראקציה תמידית עם בני אדם אחרים. תקשורת מתרחשת כאשר המחווה של האחר מצאה מסילה בתוכי ואני מבין אותה – "מדדתי" אותה והיא הפכה להיות מרחב קיום גם עבורי. כעת גופי יודע להתארגן גם סביב אותה "דמות". למעשה, התיאור הזה אינו נקודתי – כך צומחת תרבות. אנו מצביעים אחד עבור השני על שפע דקויותיו של העולם, משאילים נקודת מבט ושואלים בעצמנו מהאחר, וכך נבנות שכבות על שכבות של משמעות.
*
באופן בסיסי, לפי מרלו-פונטי, התפיסה מתרחשת בתוך אווירה של "כלליות", כלומר, מתוך שכחת העצמי. זוהי שכבה שבה אין חוויה של "היות אני". מרלו-פונטי מכנה זאת "שכבה אנונימית" של החוויה:
כל תפיסה מתרחשת בתוך אווירה של כלליות ומוצגת לנו כאנונימית. אני לא יכול להגיד שאני רואה את הכחול של השמים באותו מובן שבו אני אומר שאני מבין ספר, או שאני מחליט להקדיש את חיי למתמטיקה... (שם, עמ' 223).
האווירה שאופפת את החישה אינה כוללת חוויה של יצירת התחושות. היא חוויה של היות בתוך עולם כללי, פרה-פרסונלי. בחוויה "השמים כחולים" ה"אני" נשכח לתוך אינטראקציה שמתקיימת ללא קשר לאני. כחול השמים מופיע בפני האדם כעובדה ששייכת לעולמם של "אנשים" ולא באופן מיוחד לעולמו שלו. לעומת זאת, החוויה "אני מתמטיקאי" היא סובייקטיבית, היות-עצמי-בתוך-עולם (שם).
על רקע החוויה הכללית האנונימית הזו יכולה גם לבקוע החוויה הפרסונלית, שבה מעורבת מודעות ברמה זו או אחרת לקיומי שלי, כסוכן של חוויות. מרלו-פונטי אינו אומר זאת במפורש, אך נראה כי חוויית הסובייקטיביות היא התארגנות מסוימת שבה החוויה של אדם את עצמו הופכת ל"דמות". הקיום נע בין שדות שונים, כל אחד מהם לוכד "דמויות" שונות; אם חוויית העצמי נלכדת כ"דמות" (לצד "דמויות" נוספות יחד איתה) הרי שישנה כאן חוויה של סובייקטיביות. במצב הבראשיתי, לעומת זאת, הסובייקטיביות שקופה.
*
סקירה קצרה זו אינה ממצה את היקפה ועומקה של הגותו של מרלו-פונטי. מרלו-פונטי מצייר את הקיום מתוך ניסיון שלא ליפול למלכודת הבינארית, ולו בגילוייה העדינים ביותר. מרלו-פונטי מבקש ללכוד את אותו רגע שקדם לשאלה "מי מהקווים ארוך יותר?" או לכל רפלקציה ממשיגה אחרת. התוצאה היא גישה ייחודית שבה מתוארים בני אדם, גופם והסביבה שבה הם חיים כמערכת אחת.
חלק ב' - משמעות ואמפתיה על פי רעיונותיו של מרלו-פונטי
הוגים שונים ביקשו לאחות את רעיונותיו של מרלו-פונטי אל הפסיכואנליזה. אבקש כאן להמשיך קו מסוים שפותח על ידי רוברט סטולורו, ג'ורג' אטווד ודונה אורנג'5. סטולורו ואטווד הם פסיכואנליטיקאים אמריקאים שגיבשו במהלך העשורים האחרונים פסיכואנליזה פנומנולוגית. הם עסקו בעיבוד הפנומנולוגיה של הוסרל והיידגר ולא התייחסו ישירות למרלו-פונטי. אורנג' שותפה לחלק מפרסומיהם, והתייחסה בחיבוריה שלה למרלו-פונטי. אציע כאן עיבוד פסיכואנליטי הנוגע להפקת משמעות ואמפתיה לאור רעיונותיו. בהמשך ניתן יהיה לבדוק את ההשפעה של היסט זה על נושאים נוספים, ביניהם טיפול פסיכואנליטי, פסיכופתולוגיה, מיניות ועוד.
הפקת משמעות: מהסמלה מרובדת למשמעות כתופעה גופנית-חומרית
ראשית, ארצה להראות כי רעיונות פנומנולוגיים באופיים, שהולמים את חשיבתו של מרלו-פונטי, למעשה כבר מצויים בשיח הפסיכואנליטי. אבקש להצביע על חיבור זה ולחדד את משמעותו. לצורך כך, אתייחס כעת לשינוי שחל בכתיבתו של תומס אוגדן (Ogden), פסיכואנליטיקאי אמריקאי שעסק רבות ביסודות הפסיכואנליזה, ובכלל זה ביצירת משמעות ובהסמלה.
במצע הנפש טוען אוגדן (אוגדן, 1986) כי בנקודת הראשית ישנה חוויה של אחדות בין האם לתינוק. בשלב זה אין סמלים ולא יכולים להיות סמלים, שהרי הסמלה מחייבת מרחק. אוגדן, בעקבות ויניקוט, מכנה אחדות זאת "אשליה" או "הזיה". כלומר, זוהי החוויה הסובייקטיבית אך "באמת", כלומר מבחינה אונטולוגית, התינוק והאם נפרדים. בהדרגה מבשילה היכולת להכיר בנפרדות בין העצמי לבין האם / העולם. אותה היפרדות בין האם לתינוק היא ההתפתחות לקראת היות סובייקט ולקראת האפשרות לחיות כבן אנוש. הסמלה מתאפשרת בשלב זה מכיוון שהיא מחייבת מרחק בין סובייקט לאובייקט ובין סמל למסומל. הרעיון המובע כאן על ידי אוגדן מאפיין תפיסה מקובלת בקרב פסיכואנליטיקאים, לפיה משמעות יכולה להיות מופקת כאשר ישנו מרחק בין האובייקט לסובייקט.
לכאורה, ישנה סתירה עמוקה ובלתי ניתנת לגישור בין גישה זו לגישתו של מרלו-פונטי. אוגדן חותר באופן מפורש למה שמרלו-פונטי רואה כפיצול קארטזיאני בין אובייקט לסובייקט. עבור אוגדן, האחדות היא אשליה ואילו עבור מרלו-פונטי הנפרדות היא האשליה. עבור אוגדן ההסמלה מחייבת מרחק ואילו עבור מרלו-פונטי ההסמלה מתרחשת ללא מרחק.
עיון בכתביו המאוחרים יותר של אוגדן מראה כי אוגדן עצמו מבקש להיחלץ מהפיצול הקארטזיאני בין הסמל למסומל מבלי שהוא מנסח זאת כך. בכתביו המוקדמים החתירה להסמלה (או במילים אחרות החתירה להבחנה בין הסמל למוסמל) מקבלת מקום מרכזי ומכוננת בלב התפיסה. בכתביו המאוחרים מכוננים הגוף והחוויה הקונקרטית כאלמנט מרכזי יותר ויותר בהפקת משמעות, ללא צורך בהסמלה במובנה הקלאסי. אוגדן אינו מזכיר את מרלו-פונטי או את הפנומנולוגיה אולם יסודות פנומנולוגיים נוכחים יותר ויותר, עם ההתפתחות בחשיבתו.
נדגים את התזוזה שתוארה לעיל באמצעות האופן שבו מבין אוגדן את צלילי השפה. בכתביו המוקדמים הפקת צלילים גולמיים חסרי פשר התפרשה כסימן לסכיזופרניה (Ogden, 1980), ובאופן רחב יותר לעמדה פרה-סימבולית. פרשנות זו תואמת את גישת ההסמלה המרובדת – צלילים חסרי פשר, כשמם כן הם, ולא עומד מאחוריהם רעיון כלשהו. במקרה זה המרחק בין הסמל למסומל קורס ועל כן הם אינם יכולים להיות ברי משמעות. בכתביו המאוחרים של אוגדן (Ogden, 1997 ואילך) שפה "חיה" איננה שפה שמתרגמת את החוויה הפנימית או מדברת על אודותיה כעל מושא נפרד. שפה "חיה" היא החוויה עצמה. חוויה זו היא חושית ואינה מצריכה פעולת התבוננות או ניתוח. משמעותה מושגת כאשר הפרט מניח למילים להדהד בתוכו באופן המלא והחופשי ביותר, על שלל היבטיהן, התוכניים והצורניים כאחד. אוגדן מגיע עד לרכיביה החומריים ביותר של השפה ומראה כיצד השימוש בעיצור "קשה" (K למשל) מייצר אווירה אחרת מאשר השימוש בעיצור "רך" (Ssss, למשל), או כיצד ריבוי פעלים מכניס ל"קצב" פנימי מסוים. השפה ה"חיה", טוען אוגדן, אינה מחביאה "מאחוריה" משמעות אלא היא כבר הרת משמעות במופעה המציאותי – החומרי (Ogden, 2001).
אם כך, גם ב"קצה הפרימיטיבי של החוויה" מתקיימת הפקה של משמעות, לעומת התפיסה המוקדמת של אוגדן, שבה הקוטב הפרימיטיבי נתפס כפרה-סימבולי. הגלישה מהסמלי לחומרי-גולמי צומחת אצל אוגדן באופן טבעי ואורגני, עד שכמעט אפשר לפספס כי זוהי תזוזה ברורה ביסודות אשר הוא עצמו הניח בשנות הכתיבה המוקדמות יותר. נראה כי הרווח בין הסמל למסומל, שהיה כה יסודי בכינון היכולת להסמלה, נמחה. הצליל אינו מסמל דבר מה הנמצא מאחוריו, חומריותו עצמה ספוגה במשמעות. אוגדן אינו מציין במפורש כי חלה תזוזה ברעיונותיו ואינו נותן תשתית חלופית סדורה לרעיונותיו החדשים. כיצד מתאפשרת הפקה של משמעות באזורים גולמיים? רעיונותיו של מרלו-פונטי מאפשרים להציע תשתית לתזוזה זו ברעיונותיו של אוגדן.
נזכיר את האופן שבו רואה מרלו-פונטי את הפקת המשמעות. משמעות היא תנועה מינימליסטית: עצם ההגחה של "דמות". אם דבר מה נלכד כ"דמות" הרי שהסובייקט כבר יודע אותו וכרוך בו באופן מסוים. למשל, "דמות" יכולה לעורר בסובייקט חוויה של איום, כמו במקרה של הנס. הסוס של הנס לא "החביא מאחוריו" משמעות, אלא זרק את הנס לשדה חי שבו הסוס עצמו היה רווי ברמזים לגבריות מאיימת. ייתכן שאווירה זו של איום קשורה באביו, אולם לא מתוך מנגנון של הסמלה. דמותו של אביו אינה עומדת "מאחורי" הסוס אלא נקשרה באיזשהו רגע היסטורי לאופן ארגון מסוים של העולם. כשאופן ארגון זה מופעל הנס נתון בתוך אווירה מסוימת, ועל כן רק אפשרויות מסוימות זמינות לו. אין אב נסתר אשר אליו מכוונת "באמת" החרדה; האיום חתום בסוס הקונקרטי.
כך, הגוף-הגולמי-עם-העולם הוא הנתון הראשוני ולא דבר המצוי "מאחוריו". החומריות עצמה ספוגה במשמעות, ואין לחומריות דרך אחרת להופיע, אלא כשהיא כבר רוויית משמעות – אותה משמעות שנשזרה בה במהלך חייו הקונקרטיים של האדם החווה. ללא משמעות כלשהי, אובייקט אינו יכול להיתפס על ידינו. לאור זאת ניתן להבין באופן עמוק את האמירה של אוגדן המאוחר שבצליליה הגולמיים של השפה כבר ישנה משמעות. אם נקשור כעת את הקצוות, הגרעין היסודי אצל ויניקוט ואוגדן עבר שינוי: האחדות הראשונית כבר אינה אשליה. הפקת משמעות אינה תלויה בנפרדות זו, היא "יודעת" להתרחש דווקא מתוך האחדות עם העולם.
למעשה, ניתן לומר כי הפקת המשמעות הגופנית דומה יותר ל"רגרסיה" הפרוידיאנית או הוויניקוטיאנית מאשר להסמלה. הרגרסיה מבטאת מצב שבו ההווה נשטף על ידי העבר, והאדם כמו נזרק לתוכו. כל עולמו נצבע בצבע מסוים שעיצב אותו ואת עולמו בנקודה מסוימת בעבר, והוא מפרש את העולם ומגיב אליו בהשפעתו.
עם זאת, הפקת המשמעות הגופנית שונה מרגרסיה בכמה מובנים. ראשית, הפקת משמעות בעיניים מרלו-פונטיאיות היא תהליך בסיסי ויסודי שמתרחש כל הזמן, בלתי תלוי בטריגר כזה או אחר – בניגוד לרגרסיה. שנית, הנסיגה יכולה להיות לכל שלב בעבר, לאו דווקא בילדות, ולאו דווקא לרגע טראומתי שהתקבע. ה"היזרקות" לניסיון העבר היא דרך המלך לבקיעתה של משמעות.
אמפתיה
סטולורו, אטווד ואורנג' טוענים כי הפנומנולוגיה שואפת לאינטר-סובייקטיביות רדיקלית. כלומר, אינטר-סובייקטיביות הינה מאפיין קיומי בסיסי ולא אלמנט שבא לידי ביטוי ברגעי מפגש (מפגש ישיר, עקיף או אפילו מדומיין). האינטר-סובייקטיביות היא תנאי מקדים לכך שתוכל להתקיים כל חוויה, באשר היא (Stolorow, Orange & Atwood, 2001). הניסיון לתאר קיום ללא קשר בין אישי דומה לניסיון לתאר קיום ללא ממד זמן. הסובייקט רווי בתוך עולם שבו יש זולת, גם כאשר הוא לא "נוכח".
מהי המשמעות של אמירה זו?
בדיון על האמפתיה טוענים אטווד וסטולורו כי "כולנו כבר מחוברים זה לזה בזכות האנושיות המשותפת שלנו, כולל הסופיות והפגיעות הקיומית" (Atwood & Stolloro, 2016). אותו חיבור בראשיתי הוא הצינור אשר מאפשר אמפתיה בין אדם לזולתו ובין המטפל למטופל. המטפל והמטופל הינם אחים בעולם אחד שבו ישנם סופיות, פרידה ופחד:
Recognizing that all human beings are siblings in the same darkness, we are at last embracing the idea that we are our brothers’ and sisters’ keepers. (Atwood, 2015)
המטפל והמטופל חווים את אותו העולם ועל כן המטפל יוכל למצוא בתוכו את מצוקת המטופל, אם יהיה מספיק פתוח לכך. אטווד וסטולורו מכנים זאת "אנלוגיה" – המטפל מוצא בתוכו אנלוגיה, תנאים אחרים אשר הולידו בו עצמו איזושהי גרסה של מצוקת המטופל. הקיום הבסיסי המשותף הוא הבסיס הטבעי והמיידי לאמפתיה.
נפנה את תשומת הלב לכך שבנקודה זו התיאור של אטווד וסטולורו חותר תחת המטרות שהם עצמם הציבו, ומסיט שוב את הדיון לכיוון בינארי. ראשית, נוצרת הפרדה בין מצוקה לבין נסיבותיה. המצוקה מתוארת כתופעה שעומדת בפני עצמה, תופעה שנסיבות שונות יכולות להוליך אליה. היא מתקיימת אצל המטפל והמטופל באותו אופן, אם כי בנסיבות שונות. זו תפיסה של הרגש כיחידה עצמאית, נטולת הקשר. תיאור זה חוטא לגישה א-בינארית באופן בסיסי, שהרי אין בנמצא רושם פנימי טהור מנותק מהקשר (בדיוק כפי שלא ניתן לדבר על חוויית אדומיות מנותקת מהקשר, ראה דיון בחלק הקודם). חוויה אינה דבר "טהור"; היא תמיד אחוזה בחומרי מציאות ספציפית. שנית, אמנם המונח "אנלוגיה" מתמקד במשותף ובדומה, אולם הוא מניח דמיון בין שניים, נפרדים ביניהם. בתיאור זה כל אחד מהמשתתפים במעשה הטיפולי בכל זאת סגור בעולמו ובנסיבותיו שלו. אם כך, מחיצת הבינאריות קמה שוב, למרות הניסיונות המוצהרים לסלקה.
מרלו-פונטי לא השתמש במונח אמפתיה. אולם אם ננסה להבין את האמפתיה לאור רעיונותיו עלינו להימנע ממלכודת הבינאריות ולחפש חלופה אינטגרטיבית. ניזכר, אם כן, בתפיסתו את הפרה-פרסונליות הבסיסית. על פי מרלו-פונטי, בהתפתחות הראשונית הרגלים נלמדים מתוך חשיפה למחוות של הזולת. המחווה של הזולת היא כמו הצבעה על אפשרויות מסוימות בעולם, שאותן הסובייקט יכול "למדוד" על עצמו. בתוך השכבה הפרה-פרסונלית העולם מאורגן ללא מרכז סובייקטיבי ברור; הסובייקט שקוף לעצמו. באופן הבראשיתי הפרה-פרסונלי השאלה אם מרכז הכובד הוא העצמי או הזולת פשוט אינה רלוונטית, אף אחד מהם אינו אסוף כמרכז, כ"דמות". כך לומד האדם את עולמו באופן טבעי.
בעצם, זהו תיאור של אמפתיה. אמפתיה מתרחשת מתוך אותה חוויה פרה-פרסונלית בסיסית. הסובייקט יכול לשקוע לאופן שבו הזולת מארגן את חייו. כל עוד הסובייקט שרוי באותה שכחה עצמית, באותו מצב שטרם נאסף ל"היות אני", הוא מצויד ביכולת "למדוד" על עצמו את עולמו של הזולת.
גם למטפל נגישה האמפתיה באופן טבעי. אין צורך במאמץ רפלקטיבי אלא להפך, בהרפיה אל הקיום המשותף של המטפל-מטופל. הקיום המשותף עם הזולת לא חל בשל אותה אחאות שמתארים סטולורו, אטווד ואורנג', כי אם משום היותנו רקמה אנושית אחת חיה – לא כמטפורה, אלא באופן אונטולוגי. הנפרדות היא תוצר משני של רפלקציה.
תיאור זה יכול לצקת תוכן הולם לאמירה של סטולורו, אטווד ואורנג' שהאינטר-סובייקטיביות היא רדיקלית, מאפיין בסיסי של הקיום ולא חוויה מסוימת. בתיאור זה אמפתיה היא כלי טבעי ואף הכרחי להתפתחות ולהענקת משמעות לעולמנו. במרחב זה מתפתחים בני אדם, משאילים זה לזה זוויות ראייה ומפתחים שפה משותפת ותרבות. האמפתיה של מטפל לאדם אשר יושב מולו אינה דורשת תנועה מאומצת כי אם הרפיה לאופנות טבעית. המטפל אינו זקוק לאנלוגיה כי אם לתנועה של היפתחות אל מפת חייו של המטופל.
*
בעשורים האחרונים תיאוריות שונות מאחות את הגופניות-האינטר-סובייקטיבית אל שדה הטיפול הפסיכואנליטי (ראו למשל: ארמנדו פרארי [Ferrari, 2004], ריקרדו לומברדי [Lombardi, 2008], מיכל ריק [2014]. סקירה רחבה של הנושא מצויה בספרה של בן עטר כהן [2017], הגוף בפסיכואנליזה). הרעיונות שהוצגו כאן מעבים את הבסיס התיאורטי העומד בתשתיתן. יסודות החשיבה של מרלו-פונטי מייצרים אדוות בכל אזורי החשיבה הפסיכואנליטית, במאמר זה התייחסתי להפקת משמעות ולאמפתיה.
- הפקת משמעות דומה באופייה לרגרסיה יותר מאשר לסימבוליזציה. משמעות אינה נובעת ממסומל נסתר אשר מצוי מאחורי המציאות הנגלית, אלא משוקעת-כבר באובייקטים גולמיים, הנתפסים באופן חושי. המשמעות מגיחה עם הגחת האובייקט כקיים עבורנו. הגוף-הגולמי-עם-העולם הוא הנתון הראשוני.
- אמפתיה: אינטר-סובייקטיביות הינה מאפיין קיומי בסיסי. היא קודמת להגחת חוויית "היות אני" וגם לחוויית "היות זולת". אמפתיה נובעת מתפיסת הפרה-פרסונליות כשכבה הבסיסית של הקיום.
כאמור, הניסיון להבין את הפסיכואנליזה לאור רעיונותיו של מרלו-פונטי יכולה לשפוך אור על מגון רחב של נושאים נוספים – התפתחות נורמטיבית, פסיכופתולוגיה, הגורמים המרפאים בטיפול, גוף ומיניות ועוד. עיסוק בכל אחד מהם מצריך תנועה של הרפיה אל העולם החמקמק, אשר מתמוסס רגע לפני הרפלקציה, רגע לפני השאלה של מולר-לייר על אורכם של הקווים. תנועה מעין זו חושפת כיווני חשיבה חדשים ומרתקים.
הערות
- הפילוסופיה הקרטזיאנית, אשר פותחה על ידי רנה דקארט, מתבססת על ספקנות מתודולוגית ודואליזם בין גוף לנפש. דקארט זיהה את התודעה כיסוד ודאי ("אני חושב, משמע אני קיים") והבחין בין המרחב הפיזי לבין עולם המחשבה, תפיסה שהשפיעה עמוקות על הפילוסופיה והמדעים הקוגניטיביים.
- אין הכוונה שהמדע אינו מכיר בקיומו של הגוף כמרגיש את העולם, אולם גם תיאור זה מתקיים מתוך אותה תבנית של נפרדות. במקרה זה מה שעובר אובייקטיפיקציה אינו "הגוף" אלא הקשר "גוף-עולם".
- כל הציטוטים בעברית במאמר זה בתרגום חופשי של המחברת.
- על פי מרלו-פונטי הדמיון אינה תופעה מסדר אחר אלא "פסאודו-נוכחות", של משהו חושי. מציאות-דמה שעשויה מחומרי המציאות עצמה.
- Atwood, 2015; Atwood & Stolorow, 1980, 1984; Stolorow & Atwood, 1989, 1992;Stolorow, Orange & Atwood, 2001.
מקורות
אוגדן, ת' (1986). מצע הנפש, תרגום: א' רילוב. תל אביב: תולעת ספרים.
אוגדן, ת' (2011). על אי-היכולת לחלום, תרגום: א' גבאי. תל אביב: עם עובד.
בן עטר כהן, א' (2017). הגוף בפסיכואנליזה. תל אביב: רסלינג.
ויטגנשטיין, ל'. [1953] (1994). חקירות פילוסופיות, תרגום: ע' אולמן מרגלית. ירושלים: מאגנס.
פרויד, ז'. [1909] (2003). הנס הקטן: אנליזה של פוביה בילד בן 5. רמת יוחנן: ספרים.
ריק מ' (2014). גוף הידע – גופניות המטפל כמצע לעבודת עומק אנליטית. שיחות כח כרך 2, עמ 137-145.
Atwood, G. (2015). Credo and Reflections. Psychoanalytic Dialogues, 25: 137–152.
Atwood, G. & Stolorow R., (1980). Psychoanalytic concepts and the representational world. Psychoanalysis and Contemporary Thought, 3(2): 267-290.
Atwood, G. & Stolorow, R. (1984). Structures of subjectivity: Explorations in psychoanalytic phenomenology. Hillsdale, N.J.: Analytic Press.
Ferrari, A. (2004). From the eclipse of the body to the dawn of thought (trans. I. Ghigi). London: Free association books.
Heidegger, M. [1927] (2008). Being and Time. New York: Harper Collins.
Husserl, A. [1913] (2001). Logical Investigations, trans. J. N. Findlay: Taylor & Francis.
Krueger, L. E. (1972). Gregory's theory of illusions: Some disconfirming evidence in the case of the Muller-Lyer illusion. Psychological Review, 79(6): 538–539.
Lombardi, R. (2008). The body in the analytic session: Focusing on the body-mind link. International Journal of Psychoanalysis, 89: 89-110.
Merleau-Ponty, M. [1945] (1974). Phenomenology of perception. London, New York: Routledge & K. Paul; Humanities Press.
Ogden, T. H. (1980). On the Nature of Schizophrenic Conflict. International Journal of Psychoanalysis, 61:513-533.
Ogden, T. H. (1997). Reverie and Interpretation: Sensing something human. London: Taylor & Francis.
Ogden, T. H. (2001). Conversations at the Frontier of Dreaming. Northvale, NJ: Jason Aronson.
Ogden, T. H. (2003). What’s true and whose idea was it? International Journal of Psychoanalysis, 84:593–606.
Sartre, J. P. [1943] (2018). Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. London: Routledge.
Stolorow, R. & Atwood, G. (1989). The Unconscious and Unconscious Fantasy: An Intersubjective-Developmental Perspective. Psychoanalytic Inquiry, 9(3): 364-374.
Stolorow, R. & Atwood, G. (1992). Contexts of being: The intersubjective foundations of psychological life. Hillsdale, N.J.: Analytic Press.
Stolorow, R., Orange, D. & Atwood, G (2001). World Horizons: A Post-Cartesian Alternative to the Freudian Unconscious. Contemporary Psychoanalysis, 37(1): 43-61.
