בין נרקיסיזם לזיקת אני-אתה
על הבניית הזהות האישית בטיפול הבובריאני
מאת אילניה קור
פתח דבר
אמר רבי בונם: "כמים הפנים לפנים, כן לב האדם לאדם". מדוע נאמר "כמים" ולא "כראי"? במים רואה האדם את צלמו רק כשהוא קרוב אליהם מאוד. כך צריך גם הלב להרכין עצמו קרוב מאוד אל לב הזולת, ואז הוא רואה את עצמו בתוכו" (בובר, 2005, עמ' 385).
הרגע הזה שבו פונה הנפש אל תוך עצמה ו"מביטה" פנימה הוא רגע מכונן, שיש לו תפקיד מרכזי באופן שבו הנפש מכירה את עצמה, ושבו מתהווה ה"אני". רגע זה של התבוננות פנימה נשזר אל רגע נוסף מעין זה, ומתוך המארג הנוצר כך, המדמה תפיסה של התמדה, מתגבשת הזהות האישית, חותם האישיות הסינגולרית. רגע מיוחד זה מתחדש ונמשך לאורך כל חיינו, גם הבוגרים. הוא מתואר במסורת הפילוסופית והפסיכואנליטית בצורות מגוונות, והגיוון רומז לאופנים שונים ואפשריים להתהוות והתפתחות "האני".
מאמר זה מתמקד בשני אופנים שונים לכינון והתפתחות האני המתוארים ברמיזה ובגלוי במימרה של רבי בונם שבה פתחתי, והמציעים תשתית שונה לתיאוריה ולעשייה הטיפולית. האופן הנרמז, שהוא מושא הביקורת של מאמר זה, קשור לאפשרות של האדם להביט על עצמו דרך ה"ראי" ולכונן דרכו קשר עם הזולת. האופן הגלוי, שלאורו מאמר זה נכתב, הוא היכולת של האדם להביט על עצמו מתוך יחסי זיקה עם נפש הזולת ודבקות בו, על היסוד הטרנסצנדנטאלי שבו, כלומר היסוד הנפשי-רוחי אשר חורג מההתנסות של הסובייקט ומגלם את חותם הייחודיות שבנפש האחרת.
בחלקו הראשון של המאמר אני מתארת מהלך של הבניית הזהות האישית העובר דרך "הראי", ואת הקשיים והסכנות שהוא מעלה. אני מציגה את המהלך הזה של חיי הנפש באמצעות המושג "נרקיסיזם", המרכזי בגישות פסיכואנליטיות רבות. בחלקו השני של המאמר אני מתארת בהרחבה מהלך נוסף להבניית הזהות, העובר דרך יחסי הזיקה עם הזולת. את המהלך הזה אני מתארת דרך המשנה הדיאלוגית של הפילוסוף מרדכי מרטין בובר, שמציבה חלופה תיאורטית ויישומית לגישה הפסיכואנליטית. חלק זה של המאמר נסמך על ספרו המופתי של בובר "בסוד שיח – על האדם ועמידתו נוכח ההוויה" (בובר, 1980) ועל ספרו "פני אדם – בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית" (בובר, 1962). בין שני הספרים אני מבקשת ליצור כך רצף פנומנולוגי ומושגי, החסר בהגותו של בובר. לבסוף, אני מציעה תרגום של משנתו של בובר למונחים טיפוליים, ומציגה תיאור מקרה הממחיש את הטיפול הבובריאני, הנסמך על מחקרי בכתביו של בובר ועל עבודתי הטיפולית-יישומית.
אין בכוונתי לטעון שגישה אחת בלבד אוחזת בהסבר הבלעדי לאופן הבניית הנפש בחותמה הייחודי: נקודת המוצא של המאמר היא כי הנפש מתהווה לאורך שלבי התפתחותה הן מהאנרגיה הנרקיסיסטית והן מהתחוללות זיקת השניים. עם זאת, ההנחה היא שבחיים הבוגרים והמודעים ישנה אפשרות ממשית למקד את התפתחות הנפש ביסודות מסוימים. כיצד נבחר לטפל בנפש המתייסרת? מתוך איזה גוף ידע ופרקטיקה? האם כמטפלים נוכל להיפתח, דווקא ברגעים של משוקעות פנימה ובהתחוללות של יחסי העברה, לצורת קיום שלפי בובר קודמת לנרקיסיזם? האם כמטפלים נוכל לכוון את הנפש המתייסרת אל עבר היסוד הטרנסצנדנטאלי ולאפשר לתהליך הריפוי להתחולל לאורו?
הבעיה הנרקיסיסטית בגישות הפסיכואנליטיות המרכזיות
נרקיס
נַרְקִיס כָּלָה. מֵעַל יָפְיוֹ נְפוֹגָה
סְמִיכוּת הֲוָיָתוֹ בְּאֵין-תִּכְלָה,
וְהִיא דְּחוּסָה כְּמוֹ בֹּשֶׂם-הֶלִיוֹטְרוֹפּ.
לִרְאוֹת עַצְמוֹ הוּא שֶׁנִּגְזַר עָלָיו.
אֲשֶׁר נָבַע מִמֶּנּוּ הוּא אָהַב בַּחֲזָרָה
בָּרוּחַ הַפְּתוּחָה שׁוּב לֹא הָיָה קַיָּם.
מֻקְסָם הִתְוָה סְבִיבוֹ קַו שֶׁל סְגִירָה
וְהִתְבַּטֵּל, עָבַר מִן הָעוֹלָם.
(רילקה, 1999, עמ' 154)
בשנת 1914 כתב פרויד (2007) מאמר בשם "הצגת הנרקיסיזם" ובו תיאר את המצב הבראשיתי של הנפש כנרקיסיזם ראשוני. הנרקיסיזם הראשוני מתואר כמשולל הכרה בזולת ומשולל חוויה של מפגש עם זולת ממשי – דהיינו, כמצב המתאפיין באונטולוגיה ובאפיסטמולוגיה המשוללות זולת. פרויד תיאר כיצד במקרים מסוימים אנרגיה ליבידינלית נותרת שקועה ב"אני" ואינה מצויה במגע עם העולם והזולת, והציג מצב זה כמצב פתולוגי, שהתפתחות הנפש מחייבת התרחקות ממנו. בה בעת, פרויד מתאר כיצד לאורך כל שלבי ההתפתחות, הנפש חותרת לשוב אל מצב פתולוגי זה, וכיצד הטענת האנרגיה הליבידינלית באובייקטים חיצוניים לה מושתת על כמיהה יסודית זו. לדבריו, יחסי האובייקט נצבעים באנרגיה הנרקיסיסטית ומבקשים לשחזר את הנרקיסיזם הראשוני.
מאז פרסום המאמר, תיאור זה עבר גלגולים שונים וזכה להדגשים שונים במסורת הפסיכואנליטית, אך נותר מרכזי ומהותי בתיאור הנפש והתפתחותה. בהמשך לתפיסה שהציג פרויד במאמרו המכונן, התיאוריות הפסיכואנליטיות המסורתיות כמו "מנכסות" את הזולת אל תוך הנפש הפוגשת בו. האחר, לדידן, הוא בבחינת מופע פנימי, קרע ברצף הנחייה, שדמותו מתגבשת מתוך מהלכים תוך-נפשיים ונרקיסיסטיים של השלכה והפנמה. אמנם, תיאוריות מהזרמים הבינאישיים בפסיכואנליזה מציגות עמדה מעט שונה, אך גם הן מתארות את המפגש עם הזולת כמתקיים באמצעות החיישנים הנרקיסיסטיים שבנפש הפוגשת. על כן, גם לדידן הזולת נצבע בעיקר ב"אני" – ולא ב"אתה" החורג מגבולות תודעת האני והתנסויותיו הסובייקטיביות.
הסקירה התיאורטית הקצרה של חלקים בהגות הפסיכואנליטית המבוססת נרקיסיזם, המוצגת להלן, מבטאת תפיסה מורחבת של תיאור הבעיה הנרקיסיסטית, השואבת השראתה מבובר. את האנרגיה הליבידינלית השקועה באני, שפרויד וממשיכיו מתארים, תפיסה זאת רואה כאנרגיה נפשית החסרה את המגע עם הזולת על היסוד הטרנסצנדנטאלי שבו, או – בלשונו של בובר – על ה"איכות הסגולית" שבנפשו.
אצל פרויד, את המגע עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבזולת אפשר לאתר באהבת הזולת, המבוססת על הליבידו האובייקטלי. אולם על פי פרויד (2007), בין הליבידו של האני לליבידו המכוון לאובייקט יש מתח וניגודיות, וככל שגדלה צריכתו של האחד כך מידלדל השני וההיפך. אפשר לטעון כי מתפיסתו של פרויד עולה כי הקונפליקט בין אהבת העצמי לאהבת הזולת מטעין את דחף המוות (תנאטוס) ומעורר תוקפנות והרס במרחב הפנימי והבינאישי.
מלאני קליין (2002), ממשיכתו של פרויד, האמינה בשונה ממנו כי יחסי האובייקט הינם בראשיתיים, וכי הנסיגה אל מצבים של נרקיסיזם ראשוני היא נסיגה הגנתית אל אובייקט אידיאלי מופנם, המבטאת התגברות של דחף המוות ושל התוקפנות. התוקפנות משויכת לקנאה, המתעוררת מתוך ההכרה כי מקור החיים והטוב נמצאים מחוץ לעצמי. הנסיגה אל הנרקיסיזם, עבור קליין, נעוצה בעמדה הפרנואידית-סכיזואידית ובמנגנונים הנלווים של פיצול, הכחשה והזדהות השלכתית. אצל קליין אפשר למצוא אותות למגע עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבזולת בעמדה הדיכאונית, המלווה ברגשות אשמה ובושה. אלא שגם אצל קליין תהליכי ההפנמה מנכסים יסוד זה לרשות האני, שכן לשיטתה הם כוללים גם את חלקי האני שהושלכו.
ז'אק לאקאן (2015), ממשיך אחר של פרויד, מרחיב בכתיבתו על "שלב המראה" את הנרקיסיזם הראשוני של פרויד ומתאר הטענה ליבידינלית של הדימוי (ה"אימגו") הנשקף אל התינוק מבעד למראה. ה"אני", על פי לאקאן, הוא תולדה של פער בין דימוי הגוף השלם והאחיד המשתקף במראה, לבין חוויה אותנטית של גופו כחלקי, מפורק, דינאמי ותלוי. פער זה מחולל מתח פנימי המבקש להיפתר על ידי מנגנון ההזדהות הפרוידיאני: התינוק – באישור הוריו, המזהים אותו עם הדמות שבמראה – מכריע לעבר הדימוי השלם והקפוא המהווה עבורו מעין "אני אידיאלי". רגע חפוז זה של הכרעה אל עבר הדימוי הוא רגע שבו מפציע "האני", שאינו אלא "שריון אורתופדי של זהות מנכרת, העתידה להטביע בחותם המבנה הנוקשה שלה את כל התפתחותו המנטאלית" (לאקאן, 2015, עמ' 89). בתיאור זה של לאקאן, האיווי המתעורר ביחס לזולת הוא חֶסר שאינו ניתן למילוי. הוא אינו קשור לזולת קונקרטי, אלא לאובייקט התשוקה הנרקיסיסטית הראשונית (האובייקט האבוד, כפי שממשיג אותו גם פרויד). תבנית זו של דחייה והיעדר ביחסי אני-זולת הופכת אותם לזירה של תוקפנות, קנאה וחרדה.
הייניץ קוהוט (2005), המוכר כמי שביקר את פרויד, פורק מהאנרגיה הנרקיסיסטית את ההטענה הליבידינלית ששיווה לה פרויד, ומקנה לה מעמד עצמאי וייחודי בנפש. אנרגיה נפשית זו, לדידו, נושאת איכות מיוחדת ומכרעת לבניית "עצמי" מלוכד, רציף, הרמוני ובעל חוסן להתמודדות עם המציאות החיצונית. מבנה נרקיסיסטי מוחלש, לעומת זאת, מאיים לפי קוהוט על אינטגרציית העצמי ומעורר תוקפנות ואלימות. בניגוד לפרויד, קוהוט אינו תופס את הבעיה הנרקיסיסטית כהפרעת נפש וכהתנהגות שאינה בת-טיפול, אלא כהזמנה לגילוי של צורת קשר מהותית עבור הבניית האני, הנבדלת מיחסי האובייקט. את צורת קשר זו מכנה קוהוט "זולתעצמי". זולתעצמי היא מעין שיבה זמנית אל הנרקיסיזם הראשוני, מתוך מהלכים של התמזגות ותהודה המשלימים במהלך אמפתי את עצמיותו של השני, ומאשרים את הגרעין הפנימי בחותם ייחודיותו. למרות ההבדלים בין גישתו של קוהוט לבין זאת של קליין, וכן לזאת העולה מ"שלב המראה" של לאקאן", גם צורת הקשר שהוא מציע דרך מושג ה"זולתעצמי" אינה מתארת מפגש בינאישי ממשי בין שניים. לפיכך, גם באמצעותה לא מתאפשר מגע מובחן עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבזולת.
הבעיה הנרקיסיסטית – חולשות וסכנות
מהסקירה התמציתית שהצגתי אפשר להבחין במגמה לפיה התיאוריות הפסיכואנליטיות המבוססות על הנרקיסיזם משקפות מגע מועט עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבזולת ועם חוויית הזולת כבעל מעמד עצמאי ומובחן. על אף ההבדלים בין התיאוריות, בכולן הזולת נצבע בצבעי הנפש הסובייקטיבית ומאבד מעצמאותו וייחודיותו.
מהסקירה עולה רצף פנומנולוגי בין צמצום היסוד הטרנסצנדנטאלי, או היעדרו, הנגזרים מהדגש על האנרגיה הנרקיסיסטית שבנפש, לבין יסודות של תוקפנות וניכור פנימיים ובינאישיים. אמנם, מחקר מעמיק הרבה יותר יידרש על מנת להוכיח את הקשר הקליני והמהותי שבין היעדר היסוד הטרנסצנדנטאלי ובין התוקפנות שבנפש, אך נראה כי מרכזיות הנרקיסיזם בנפש המתהווה מקושרת להטענה של הנפש בפתולוגיות ובתוקפנות יסודית.
צמצום חוויית הזולת כטרנסצנדנטאלי, או היעדרה כליל, מעלה שתי סכנות נוספות הנגזרות מהבעיה הנרקיסיסטית, שלמרות מוחשיותן הן נידונות בעיקר בשדה הפילוסופיה ופחות בשדה הפסיכואנליזה. ראשית, מרכזיות האנרגיה הנרקיסיסטית בהבניית הזהות האישית ובמרחב הבינאישי מובילה לסכנה של עמדה תודעתית סוליפסיסטית, שעלולה להוביל לבידוד ולפתולוגיות נפשיות קשות. הסוליפסיזם היא תפיסה פילוסופית הטוענת שרק ביחס ל"אני" יכולה להיות ודאות, בעוד הזולת בממשותו מוטל בספק. כדי להמחיש את הסכנה שבסוליפסיזם ואת הקשר של תפיסה זאת לנרקיסיזם אפשר להיזכר בסרט "להיות ג'ון מלקוביץ" (1999, במאי: ספייק ג'ונז), שבו אנשים שונים חודרים אל תודעת השחקן ג'ון מלקוביץ דרך פתח קטן ונסתר בקיר משרד. באחת הסצנות של הסרט נכנס מלקוביץ עצמו דרך אותו הפתח אל תודעתו שלו, במהלך שאפשר להבין כמשל לתנועה הנרקיסיסטית. החוויה התודעתית המתחוללת ברגע הזה נדמית כאחד ממדורי הגיהינום: הדימויים הם של "זולת נרקיסיסטי", במובן שפני הזולת הם הם פניו וקולותיהם – קולו, והדיבור היחידי שנחלץ שוב ושוב מפיו, החוזר על שמו "גון מלקוביץ", מסגיר את הלופ הפנימי המתווה כיליון נפשי ובלתי נמנע.
סכנה נוספת של מרכזיות האנרגיה הנרקיסיסטית בהבניית הזהות נידונה לרוב גם היא בהקשרים פילוסופיים יותר מאשר פסיכואנליטיים: החלשת המוסר. החלשת מעמדו האונטולוגי של הזולת, כלומר ערעור ממשות הזולת והחלשת מעמדו העצמאי, בוודאי מערערת בעקיפין גם את מעמד האתיקה. האתיקה היא תפיסה המניחה שיש זולת המושפע ממעשינו ומאופן התנהלותנו, ועל כן יש להידרש למסגרת התנהגות מטיבה. יתרה מכך, גם מוסריותו של האדם ושאיפתו הטבעית לטוב מוצגים כמראית עין המכסה על נטייתו היסודית של האדם לאלימות ותוקפנות.
סכנות אלה, העולות ממרכזיות האנרגיה הנרקיסיסטית בתיאור הבניית הנפש וזהותה, מתבהרות כאמור לאור הרחבת ההגדרה המסורתית של הבעיה הנרקיסיסטית, המדגישה את המחסור במגע עם היסוד הטרנסצנדנטאלי בנפש הזולת. בלשון שירו של רילקה שהוצג לעיל, סכנות אלה מעוררות את השאלה המטרידה – מה יהא עליו, על נרקיס "ברוח הפתוחה" – כלומר בעולם שבו יש זולת? האם יצליח להתקיים בייחודיותו? או שמא יעבור מן העולם באופן שמדלג עליו מתוך "קו של סגירה"?
בחלק הבא של המאמר אני מבקשת להציג חלופה לתיאוריות הפסיכואנליטיות הרואות את האנרגיה הנרקיסיסטית כמרכזית בהבניית ה"אני". על בסיס התפיסה הדיאלוגית של בובר אציע גישה להבניית האני והזהות האישית המושתת על יחסי זיקה עם הנפש האחרת ודבקות ביסוד הטרנסצנדנטאלי שבה. לאחר מכן אקשור את שני החלקים של המאמר באמצעות תיאור מקרה, המבקש להאיר את היסוד הטרנסצנדנטאלי הנגלה גם מבעד לאנרגיה הנרקיסיסטית.
הבניית הזהות האישית על פי המשנה הדיאלוגית של בובר: "השניים קודמים לאחד"
"האדם נעשה אני באתה. נוכח נכנס ונוכח יוצא, אירועי זיקה מתגבשים ומתקלשים, ובתמורות-חליפות אלו מתבהרת התבהרות גדלה והולכת מפעם לפעם ההכרה במציאותו של השותף המתמיד בהווייתו, תודעת-האני" (בובר, 1980, עמ' 3).
על פי בובר, המצב הבראשיתי, המהותי לקיומנו, הוא של זיקה בין שניים. יחס זה של זיקה מאופיין במבנה קשר מיוחד, שבו אין מזיגה ואין נפרדות, אלא נבדלות – נבדלות של ייחודיות הנפש הנפגשת ושל גבול נוכחותה. בובר כינה זיקה זו "זיקת אני-אתה". המקף בכינוי זה הוא מהותי, שכן לפי בובר השניים שזורים זה בזה באופן המשיק זה לזה, הדבק זה בזה, תוך שמירה על גבול נוכחותם.
עמדתו זו של בובר שונה כאמור ממרבית התיאוריות הפסיכואנליטיות, שחסרות ברובן תיאור של המגע עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבנפש הזולת, שכן לדידן ה"אתה" באחרותו נדחה או נבלע באני הנרקיסיסטי. אך עמדתו של בובר שונה גם מזו של הוגים רבים מהמסורת הפילוסופית המערבית, שגם כאשר הם מטעינים את הזולת במעמד טרנסצנדנטאלי, מהתיאור הפנומנולוגי שהם מציעים של המפגש עם הזולת עולה "אני" נפרד היוצא אל העולם ופוגש בנוכחות הזולת המאיימת על חירותו ועל "אדנותו". כך למשל אצל פרידריך הגל בדיאלקטיקה של האדון והעבד (שהשפיע כאמור על ז'אק לאקאן בתיאור האיווי לאיווי אחר), כמו גם אצל ז'אן פול סארטר בפילוסופיית המבט שלו ואפילו אצל הפילוסוף עמנואל לוינס, שהושפע מבובר, ל"אתה" הנפרד, המסרב להיות מובט, ישנה קדימות אונטולוגית ומעוררת אימה.
הפנומנולוגיה של בובר נחלצת מהזירה האלימה המצטיירת בפילוסופיה המערבית ובהגות הפסיכואנליטית המבוססת-נרקיסיזם כאחד בטענתה לקיום השניים כמצב בראשיתי. בתפיסה הזו של בובר, אין "אני" נפרד היוצא אל עולם, אלא יש אני-אתה: מבנה תודעתי בראשיתי ונמשך לפרקים, שבו הזולת הוא חלק מבסיס הקיום של האדם ועל כן הוא לא נחווה על ידו באופן מהותי כמאיים, אלא כנחוץ והכרחי לשלמותו הנפשית ולייחודיותה. מציאות זיקת אני-אתה, כותב בובר לעיל, מתגבשת ונפסקת, מתהווה וחדלה, ארעית היא מיסודה. בחוסר רציפותה, בחילופי הזיקה, מתהווה ומתלכד מנגד ה"אני" המתמיד, מתוך משוקעות באנרגיית הזיקה ומופעי סוד השיח השזורים בו. על כן, בניגוד למסורת הפסיכואנליטית, ה"אני" של בובר אינו נושא מתח וקונפליקט בין אהבת עצמי לאהבת הזולת. תחת זאת, אהבת העצמי מגיעה מתוך יחסי זיקה ודבקות נמשכים ומרובים של נפש בנפש.
הבדל נוסף של התפיסה הבובריאנית מהגישה הפסיכואנליטית מתבטא במושג ה"הטבעה" שעומד למול מושג ה"הפנמה" האנליטי: במסורת הפסיכואנליטית מתואר כיצד פועל מנגנון ההזדהות ההפנמתית בהבניית ה"אני" מתוך האנרגיה הנרקיסיסטית. ההפנמה היא מהלך של הגנה מפני יסוד ה"אחרות" המאיים והתחרותי, שבאמצעותו מפנימה הנפש תכנים ועקרונות החיצוניים לה ומשייכת את מקורם לעצמה, ומצליחה כך להעלים את הזולת באחרותו. אל מול זאת, בהבניית ה"אני" מתוך מופעי "סוד השיח" מתרחש ב"אני" תהליך של הטבעה. ההטבעה, בשונה מההפנמה, היא תנועת רישום בנפש השומרת על נבדלות המשפיע, והיא מעשירה את נפש ה"אני" באחרות הנגלית מתוך מפגשי הזיקה. הטבעת "האיכות הסגולית" ב"אני " משמרת בקרבו את נוכחות הזולת באחרותו, בעודה מרמזת ומאותת על נוכחותו הטרנסצנדנטית של ה"אתה הנצחי" – היסוד האלוהי המוטבע בנפש הנפגשת.
בסוד שיח – פנומנולוגיה של הקול הקורא
על מנת להבהיר את אופן התגבשות ה"אני" מתוך מציאות השניים, יש להאיר תחילה את ההתרחשות הדיאלוגית המתחוללת בפנימיותה. לפי בובר, מציאות הזיקה אני-אתה מתחוללת מתוך מצב תודעתי מובחן שאותו הוא מכנה "דעת-לב" (בובר, 1980, עמ' 115). מצב תודעתי זה מתייחד בהתכוונות (אינטציונאליות) שאינה לאני, כלומר אינה בגדר נרקיסיזם; אך ההתכוונות גם אינה לאתה – אלא היא לרשות שבין האני לאתה, הקרויה "ספירת הביניים" (בובר, 1962, עמ' 111), או "המצב הדו-שיחי". ביחס למצב זה, בובר מסביר כי "אין לתפסו מתוך ההוויה האישית, אף לא מתוך הווייתם האישית של השניים, אלא מתוך מה ששרוי ביניהם ועובר את שניהם" (שם, עמ' 112). ומה שעובר ושרוי בין השניים ב"ספירת הביניים" הוא "סוד השיח", הנישא על ידי שלושה מופעים אפיסטמולוגיים, כלומר היבטים של האופן שבו הנפש פוגשת ומכירה את הזולת באחרותו. שלושה מופעים ייחודיים אלה הם המכוננים סימולטנית את מציאות ה"אני": קריאה, ניכוח אישי ומענה.
1. קריאה / אותות
"אותות מתרגשים ובאים אלינו תמיד ללא הפסק. חיים משמעם להיות נקרא, ואין אנו צריכים אלא להיות מוכנים ומזומנים, אלא להאזין" (בובר, 1980, 118).
על פי בובר, ב"ספירת הביניים" אל השניים השזורים זה בזה מתרגשים ובאים "אותות". האותות הללו הם מעין איתותים טרנסצנדנטאליים הנעדרים כל תוכן דימויי ומילולי, והללו מתגבשים לכדי קריאה הנשלחת ל"אני שנמצא בזיקה". הקריאה בוקעת מ"האתה" הקורא, כלומר מיסוד ה"אתה" שבנפש המאותת.
ה"אתה", במשנתו של בובר, הוא המהות הרוחנית הנגלית אך ביחס הזיקה, ביחס שבין השניים. מהות זו היא הטבעה של ה"אתה הנצחי", אשר מתגלם באופן ייחודי וחד פעמי בכל נפש. יסוד ה"אתה", אינו יכול להתגלות ולהתפתח בתחומו של הסובייקט, אלא אך בתחומו של מפגש בינאישי ממשי. יסוד זה מאיר את נתיב חייו של אדם ואת האיכות הסגולית של נפשו, בבחינת מה שנועדה לעשות בעולם.
כל קריאה המאותתת ב"ספירת הביניים" היא ייחודית וחד פעמית, מאחר והיא נטועה במוחשיות הסיטואציה המתחלפת ובייחודיות הפגישה שבין שניים. הקריאה, כותב בובר, "מתארעת עליי" (בובר, 1980, עמ' 118), במובן שתנועתה ספונטאנית וחורגת מציר האני. יתרה מכך, הקריאה אינה מניחה בהכרח את מודעות הקורא ואת כוונתו הערה; בלשונו של בובר: "האדם עצמו ביחסו אליי אין לו דבר לאמירה זו, אין הוא מתייחס אליי ואפשר שגם לא הרגיש בי כל עיקר" (שם, עמ' 117). אך ה"אני שנמצא בזיקה", שנפתח לקריאה מה"אתה" ושרוי בקשב עמוק כלפיה, לא יכול להתעלם מנוכחות הקריאה במרחב שבין השניים. הקריאה חודרת לעומק חייו הפנימיים, וכפי שאראה – משנה אותם מיסודם. במובן הזה, הקריאה נשלחת מתוך "מעשה זימון לי איתו" (שם, עמ' 117), מעשה גורלי הקושר בין השניים ומשפיע על עיצוב המהלך הנפשי של הפוגש-נפגש.
2. הנכחה/ ניכוח אישי
"לדעת אדם בלב משמעו במיוחד לחוש בחטיבתו השלמה של האיש בחינת אישיות שנתייחדה בייחודה של הרוח, משמעו לחוש במרכז הדינאמי, הטובע את כל גילוייו, את מעשהו ואת נוהגו של האיש בחותם היחידות שהוא בתפיסה" (בובר, 1980, עמ' 224).
האותות המאותתים ב"ספירת הביניים" והמוטענים מתוך יחס הזיקה במהותו המיוחדת של הקורא, מונכחים בנפש הנקראת באמצעות חוש רוחני ומיוחד שאותו מכנה בובר: "הכוח המדמה הריאלי". וכך כותב עליו בובר: "אין הוא במהותו כעיקרו התבוננות בלבד, אלא התכנסות נועזה, עצומת המעוף, הדורשת התעוררות חזקה של הנפש כולה, התכנסות לתוך האחרות, כדרכו של הכוח המדמה האמיתי בכל מקום" (בובר, 1980, עמ' 225).
"הכוח המדמה הריאלי" הוא חוש פנימי בנפש שנמצאת בזיקה. הוא אינו נובע מעמדת מתבונן-נפרד: באמצעות תנועה תודעתית המתכנסת ב"אתה" הקורא ומתכוונת אליו, מונכחת בעוצמה הרוח הייחודית שלו, אחרותו המהותית, הנישאת בפנימיות הקריאה. הכוח המדמה הוא ריאלי, במובן שהוא מדמה את הממשי ואת המהותי שבאדם. בלשונו של בובר (1980, עמ' 254): "ולא ניכוח בדמיון, אלא בכוח ממשה של הישות". בלשון לוינאסית, הדימוי הריאלי מנכיח בתודעת ה"אני שנמצא בזיקה" את "עקבת האתה" ולא את ה"אתה" כשלעצמו. אלו הן עקבותיה של הרוח המפעמת בו, העקבות של פעימת חייו הנדירה והחד פעמית. באמצעות "הכוח המדמה הריאלי", מהות ייחודית זו מופיעה כדימוי של חטיבתו השלמה של האדם, ועל כן לא יכול להימצא בו דמות/חיתוך.
לפי בובר, הדימוי העולה בשלב ההנכחה הוא דימוי ללא דמות, דימוי מופשט. נדמה לי, אפוא, שבובר משתמש כאן במונח "דימוי" באופן מתריס, שכן הוא מרוקן כליל את תוכנו המושגי, המתמקד בחזותי. הדימוי ללא דמות משבר את המוחשיות החזותית ואת השיקוף הנרקיסיסטי שבמראה, ומבקיע תפיסה של ייחודיות הנפש האחרת, שאפשר לתארה כמעין מצלול מובחן וחד פעמי.
3. תשובה/מענה
"לעולם מתארע עליי דיבור המצפה לתשובה." (בובר, 1980, עמ' 117)
הקריאה הנשלחת מיסוד ה"אתה" והמונכחת באמצעות "הכוח המדמה הריאלי", מצפה לתשובה. והתשובה יכולה להינתן בצורות מגוונות, כגון שיחה, פעולה, מבע, מגע, מחשבה, יצירה ועוד. כפי שכותב בובר: "מרובות הן הדירות בביתה של הלשון, [...] ואפשר שעליי להשיב מיד ולאדם זה דווקא, אבל אפשר ועליי להשיב אי-שם אי-מתי למישהו אחר" (בובר, 1980, עמ' 117).
אף שתביעתו של צו האחריות נטועה בכל מופעי הזיקה, בענִייה, כלומר במענה, מתגשמת האחריות של האני לאתה הקורא. כותב בובר: "הידלקות זו של הענייה שלנו באותו ניצוץ של הנפש, התלקחותה של הענייה לדיבור הנדחק אלינו במפתיע, קרואה בפינו בשם האחריות" (בובר, 1980, עמ' 249).
בתנועת המענה לקריאה יש ממד של אישור, אישור יסוד ה"אתה" שבאדם הקורא. כותב בובר: "אני יודע אותו בליבי, ליבי יודע שהוא אחר, אחר ושונה ממני לפי ישותו, שונה ממני שינוי ישות בדרכו זו המיוחדת החד פעמית" (בובר, 1980, עמ' 223). בהחזקת האחרות ובאישורה, מדגיש בובר, אין בהכרח קבלה רדיקלית של האחר והסכמה לגילויי מהותו, דרך אישיותו והתנהלותו בעולם. האישור של המהות המתגלה באמצעות המענה יכול אף להיעשות בצורה של התנגדות וחוסר הסכמה, או כדברי בובר: "הריני אומר 'הן' לאיש זה שאני נלחם בו, נלחם מעשה-חברות, הריני מאשר ומקיים אותו בחינת נוצר ושותף ליצירה גם יחד, הריני מאשר גם את הקם כנגדי בחינת עומד-נכחי" (בובר, 1980, עמ' 223).
לאישור דרך המענה ישנה חשיבות מכרעת בהתפתחות האישיות של הקורא ובהכרת "האיכות הסגולית של נפשו" (בובר, 1962, עמ' 198): למעשה, באמצעות תנועת המענה שביחס הזיקה מתוודע האדם הקורא למהותו הייחודית/לאחרותו המבקשת להתגלם בעולם: "רוצה האדם להתאשר בישותו על ידי האדם ורוצה הוא להיות מוחזק בנוכח ישות חברו. נפש האדם זקוקה לאישור, משום שהאדם בחינת אדם זקוק לכך... בני אדם מגישים זה לזה את דגן השמים של היות עצמם" (שם, עמ' 31).
אולם תנועת המענה היא גם זו החותמת ומפוגגת את יחס הזיקה שבין השניים. המענה, על מבעיו השונים, כרוך בתנועה המפרידה והמרחקת מ"ספירת הביניים", במודעות גוברת של ה"אני הנעשה באתה" ל"אניותו" ועצמיותו המתמידה והנפרדת, ובהפיכתו ל"אני" נפרד. ועל כן כותב בובר: "כל מענה מצמיד את האתה לעולם-הלז. והוא צערו של האדם והיא גדולתו" (בובר, 1980, עמ' 30).
זוהי איפא אחת הסיבות לכך שמציאות הזיקה אינה רציפה בחיי האדם: היא קמה ועולה באור ה"אתה" הקורא, ומתפוגגת אל תוך ה"אני" העונה. אך רגעים אלו, על פי בובר, הם הרגעים המשמעותיים בחיי אדם: מתוכם מתגבשת האישיות הפועלת בעולם ועל ידם מואר ה"אתה" – האור הרוחני המשוקע בנפש ובמציאות כולה.
האני – ישות מרחבית ומוסיקאלית
אם כן, הקול הקורא הוא טרנסצנדנטאלי לנפש הפוגשת, והוא מונכח ונשמע מעמדה של זיקה ודבקות, ולא מעמדה של סימביוזה או נפרדות. באופן הזה, אין ניכוס של נפש הזולת או יחס של אדנות אליה, אלא אישור הניתן באינטימיות של מפגש. ייחודיות ה"אני" מתגלה ומתעצבת מתוך המגע עם הזולת הטרנסצנדנטאלי ומתוך צו האחריות לאתה הקורא, ולא מתוך סיפוק משאבי וצורכי האני הנרקיסיסטי.
מופעי הזיקה הרוקמים את מציאות ה"אני" לא מושתתים על הדימוי והמבט, המרכזיים הן לגישה הפסיכואנליטית והן לדיאלקטיקה של המביט-מובט בפילוסופיה המערבית, אלא על קול ועל קשב עמוק.1 הקול הקורא אינו חזותי: זהו ניגון הנפש של רבי נחמן, ניגון "האתה הנצחי" בנפש הארעית.
אך מה המשמעות של התחוללות שכזו ביחס ל"אני"? איזה "אני" מתגבש מתוך קול ולא דימוי? איזה "אני" מתעצב מתוך יחס של דעת-לב עם הזולת? הרי הוא בוודאי שונה מה"אני" המתכונן מתוך הדימוי והאנרגיה הנרקיסיסטית; באיזה אופן? האני, כתולדה של יחס הזיקה בין שניים, נושא בתחום נפשו הסובייקטיבית את רישומי הזיקה, את זיכרון הדבקות עם הנפש האחרת. על כן, הוא אדם כוסף ומתגעגע, שמסע חייו מכוון ומונהג על ידי כוח פנימי ופעיל של געגוע ושל נוכחות פוגשת, המבקשת להישיר מבט לעיני הזולת ולהקשיב בקשב עמוק לרגע הרוחש והקורא. המצב הנפשי של "להיות לקראת" – לקראת הזולת, לקראת פגישת אמת – הוא המניע את תנועתו במרחב.2
הנפש המתהווה מיחס הזיקה מתעוררת בהתפעמות אל החדש ולא ממהרת להיצמד אל המוכר והידוע ולמסגר את הזר לה במושגים וקטגוריות. שתיקתה אינה רועמת, אלא קדה בענווה אל מה שמעבר לגבולותיה. נוכחותה גלוית פנים ואותנטית, שכן היא אינה ממוסכת במנגנוני הגנה מרובים. במובן זה, "הנפש שבזיקה" היא נפש עדינה ופגיעה, שבהיעדר יחסי זיקה אנושיים פונה לרשות הרוח והטבע. האני מתוך דעת-לב שומע את הרוח הקוראת ומתנגנת בכל נברא ונפש. הוא שומע את צלילי הרוח המתייחדת בעלה הנושר, בתנועת החיכוך של החתול ברגלו, באבן הדוממת לכאורה, בפניו של אדם. זהו אדם מוסיקאלי במובן הרחב והישותי, היודע גם לדבר ולכתוב במקצב הפואטי. זהו אדם מעז, ההולך בנתיבי דרכו המיוחדת, מתוך ההתבהרות ההולכת וגדלה של "האיכות הסגולית של נפשו", המעמיקה בקרבו מתוך הכוח המכונן של "סוד השיח".
ה"אני" המתעצב מתוך דעת-לב מפתח בקרבו את מדרגת ה"הסתכלות". ההסתכלות היא אחד מבין שלושה מצבי תודעה שביניהם נע האדם ברצף יחסו אל המציאות. שני מצבי התודעה האחרים שמתאר בובר (1980) הם "דעת-לב" – המצב התודעתי המתקיים כאמור בעת זיקת אני-אתה, ו"צפייה", המאפיינת את זיקת אני-לז (שעליה ארחיב בהמשך המאמר). מצב התודעה של ההסתכלות שייך לרשות ה"אני", והוא מעין צורת מעבר תודעתית בין האני-אתה לאני-לז. במדרגת ההסתכלות המציאות נחווית בתפיסה של עצמים ואובייקטים, אך הללו אינם קופאים בהתמד וגדר. בלשונו של בובר: "זו היא ראייה חופשית של העצם", שרוב האומנים הגדולים מיומנים בה, ודרכה נחווית המציאות כזורמת, ספונטאנית ושרויה בתנועה ובמגע מתמיד עם העצמים השונים שבמרחב.
ההסתכלות היא אפוא התבוננות מרחבית, המאירה את הדינאמיקות הדקות והמעודנות המתחוללות ביחס שבין העצמים. ה"אני" מתוך דעת-לב חווה את המציאות כמרחב של יחס בינו ובין זולתו, והוא תופס את ההתנהגויות של הנפשות הפועלות סביבו כקשורות וכמשפיעות זו על זו. לכן הוא לעולם לא יאמר "זה לא קשור אליי", או "זה האחריות שלך בלבד", שכן הוא יודע את סוד היחס שבין הדברים.
על מנת להמחיש את היישום של מושגי ההסתכלות ודעת-הלב, וכן מושג ה"הטבעה" שתואר קודם, אתאר התנסות מתוך שיעור שהעברתי על מושגיו של בובר. בשיעור תרגלתי עם תלמידיי כניסה לסיטואציה של אחת התלמידות, שבו חוותה את "שמחת הגשם הראשון". סיטואציה זו הוארה תחילה באופן מרחבי, דרך מדרגת ההסתכלות, ולאחר מכן דרך עמידת זיקה (דעת-לב) איתה. מתוך המהלך הזה, שבו כל אחד מהמשתתפים נפתח אל הקריאה ממנה אליו והנכיח אותה בקרבו, נטבע בכל אחד ואחת המהות המיוחדת המאפיינת את שמחת הגשם שלה והמיועדת אך לו. ברור היה שזו לא שמחת הגשם שלנו, אך החוויה העמוקה הזו העשירה ורוממה את הנפש. כך, בתקופה שלאחר ההתנסות, כמעט בכל פעם שירד לו גשם שמעתי בתוכי בהתרגשות גדולה את ניגון שמחת הגשם המיוחד רק לה והנועד רק לי.
*
גם ה"לא מודע" שבאני, על פי גישה זו, הוא מרחבי - ולא רק אנכי, תת קרקעי, כפי שטען פרויד: ה"לא מודע" חובק את ה"אותות" שהחמיץ האני ולא קלט מהזולת. כפי שכותב בובר (1980, עמ' 118), "גלי האתר הומים תמיד, אבל על פי רוב מופסק המקלט שלנו". העלאת ה"לא מודע" שבאני היא באמצעות כניסה מרחבית אל תוך סיטואציות העבר, דרך מדרגת ה"הסתכלות" והארת הקריאה שנשלחה ל"אני שבזיקה" מתוך המצב התודעתי של דעת-לב.
"אחרות הזולת" מוטבעת בנפשו של האני מתוך דעת-לב, וממנה נובעים מבעי אישיות מגוונים ועשירים, המתעצבים ללא הרף מתוך מה שרחש בעבר ורוחש בהווה ברגעי הזיקה של חייו. נפשו מבקשת להכיר בעומקי כאבה ולהיוודע להחמצות שלה, להיעדר המענה לקריאה. נפשו יודעת את "האשמה הישותית" (בובר, 1962, עמ' 188) ואת תביעתה של האחריות שמנגד. לפי בובר, האשמה היא אירוע גורלי בחיי הנפש המאיר מקום של שבר וקלקול במרחב היחס שבין השניים, תולדה של קריאה שלא קיבלה מענה. מרבית דפוסי מחשבתו, רגשותיו והתנהגותו של האני מתוך דעת-לב הם תולדה של הדו-שיח שמומש – או הוחמץ. החולי שבנפשו, כמו גם התוקפנות הנחווית, הוא תולדה של הקווים המגומגמים של הזיקות שבחייו, המתעדנים מתוך הכרה במציאות השניים ובקריאה הרוחשת.
"זיקת אני-לז" – שכבה משנית ב"אני"
"עם שהוא [האדם] שרוי ועומד באב-הדיבר של הפירוד, המפריד בין האני ובין הלז, עמד וחילק את חייו עם עמיתיו בשני תחומים מופרשים יפה זה מזה. מוסדות והרגשות. תחום של-לז ותחום של-אני" (בובר, 1980, עמ' 33).
למודל הנפש הבובריאני שלוש שכבות: השתיים הראשונות הם השכבה הבראשיתית של "האני שנעשה באתה", והשכבה המשנית של ה"אני", שהיא תולדה של "האני שנעשה באתה" (האני מתוך דעת-לב). שכבת הנפש של "האני שנעשה באתה" היא המהותית שכן בפנימיותה מתחולל "בסוד שיח", על המופעים האפיסטמולוגיים והייחודיים שבו – כפי שהוצג עד כה.
השכבה השלישית היא זו של "אני-לז". זיקת אני-לז, לפי בובר, היא זיקה משנית במציאות חיי האדם, שבה עומד ה"אני" בזיקה שנייה עם המציאות. כזכור, ה"אני" הוא תולדה של זיקת אני-אתה; התולדה של זיקת "אני-לז" לעומת זאת היא עולם הלז ויחס של נפרדות בין האני לעולם. עולם הלז הוא עולם התופעות (ה"פנומנה" הקנטיאנית): עולם של אובייקטים המסודרים ברשת של חלל וזמן, הנשלטים על ידי חוק הסיבתיות והקטגוריות הממשיגות. כל דבר בו נראה, נתפס ונחקר בהכרה הצופה מתוך הפריזמה של החוקים והקטגוריות הללו, והדברים שישנם נמצאים מתוך פירוד מוחלט, ובזכות אותו חיתוך הם נגישים לסקירת העין ולחקירה מדעית.
כל עוד עולם הלז המסודר נותר בחיבור וברצף תודעתי עם רובד האני-אתה, אין בו כל רע. הרע מתחולל בהתנתקות הלז מיסוד קיומו. ובלשונו של בובר: "אין באב-הדיבר אני-לז משום רע, כשם שאין החומר מיסוד הרע. רע בו-כמותו של החומר המתיימר להיות הישות עצמה (בובר, 1980, עמ' 35).
ההתנתקות של הלז משכבת האני-אתה ותפיסת היותו "כשלעצמו", משיבה אותנו אל הפנומנולוגיה ההגליאנית: אל יחס של ניכור, אימה ומאבק על חירותו המדומה של האדם, הנחווית כקיימת בפני עצמה. בשכבת האני-לז, לפיכך, יסוד התוקפנות והניכור שבנפש למול זולת מתקיים כאפשרות.
לפי תפיסה זאת, גם תופעת הנרקיסיזם היא תולדה של ההיפרדות מהטבע הזיקתי ושל תפיסת ה"אני" כשלעצמו. בובר (1980, עמ' 54) מתאר תופעה זו כ"סתירת עצמי": זהו מצב פתולוגי שבו יסוד ה"אתה" מנסה בעל כורחו, בהיעדר תנאים זיקתיים, להתממש – אך ברשות ה"אני" ובאופן הנוגד את טבעו.
את הנרקיסיסט מכנה בובר "יצור לעצמו", וכך הוא כותב עליו: "כל שהיסוד של יצור לעצמו הולך ומשתלט על האדם ועל האנושות, כך שוקע האני והולך לתוך אי-מציאות. בזמנים כאלה חיה האישיות באדם ובאנושות חיי מחתרת, חיי סתרים, מקיימת היא קיום שאינו קיום – עד שמגיע אליה הקול הקורא" (בובר, 1980, עמ' 50). לנרקיסיסט יש אפוא תקנה, רומז בובר, במידה ויחדש את חייו הנפשיים לאור הזיקה הדיאלוגית.
החיים המודרניים, כך יאמר בובר, הרחיקו מאתנו את זכר הזיקה הבראשיתית והשכיחו את חיי הניגון שבה. השכבה המשנית ביותר בנפשנו, שכבת אני-לז, המקיימת חיים של דעת ותועלתנות, הפכה לעיקר והאדם כ"יצור לעצמו" נשקף מבעד למראה התרבותית. לא ניתן להתחמק מהשאלה: כיצד שכבה כה משנית בנפש הלכה וגדלה והשתלטה על קיומנו? וכיצד השכבה היסודית של אני-אתה והשכבה של "אני" מרחבי ומוסיקאלי נדחקו אל תוך חיוורון קיומי? הניסיון לענות על קושיה זו מתוך הפרדיגמות הבובריאניות עשוי להוביל להתחלה של ריפוי. גם במרחב הטיפולי, הניסיון למצוא פתח יציאה מהנרקיסיזם אל הטרנסצנדנטאלי, יכול להיות מכריע וטרנספורמטיבי.
יחסי זיקה למול יחסי העברה – הצצה למרחב הטיפול הבובריאני
"הדבר שהוא עיקר ונכבד אצל רופא הנפש זה חידוש לבו של איש, של לב שדלל. דבר זה אינו אלא בידו של מי שהשיג בטביעת עינו העמוקה של רופא את אחדותה הכמוסה והמסותמת של הנפש המתייסרת, ודבר זה אין אתה קונה לא בהתבוננות ולא בחקירה, אלא בעמידה של פנים אל פנים בלבד" (בובר, 1980, עמ' 100).
התיאוריה הבובריאנית חסרה אומנם מחקר קליני והתפתחותי, והיא ראשונית בהתוויית דרכי טיפול. עם זאת, במאמר זה אני מבקשת להזמין את הקוראים להכירה ולהעמיק באפשרות התיאורטית והטיפולית המצויה בה.
הטיפול הבובריאני מבקש להיכנס עם המטופל למרחבי הזיכרון, החלומות ומערכות היחסים שבחיי המטופל, ולהאיר ולהנכיח את היסוד הטרנסצנדנטאלי שבנפשו – גם מבעד למבעים הנרקיסיסטיים שלה. הוא מכוון להשיב לנפש המטופל את כוח הזיקה לנפש האחרת והדבקות בה, את ההיפתחות בדעת-לב למופעי "סוד שיח" ואת המיומנות במדרגת ההסתכלות המעוררת את "קיומו המרחבי". הטיפול בייחודיותו, וביסודות הטרנספורמטיביים שבו, משחרר בהדרגה את הנפש מעודפות האנרגיה הנרקיסיסטית ומופעיה.
מהלך הטיפול הבובריאני מתחולל בשלוש התרחשויות נפשיות-רוחיות שאותן בובר מכנה הארה, התמדה, ותיקון. התרחשויות אלו מתקיימות בהלימה עם שלושת ממדי הנפש, ה"אני שנעשה באתה", ה"אני", וה"אני-לז", ותואמות לתנועה המשולשת ביחס הזיקה של קריאה, הנכחה ומענה.
הטיפול הבובריאני מניח שנפש המטופל זקוקה למגע עם זולת ממשי, על היסוד הטרנסצנדנטאלי שבו, על מנת לכונן את עצמה מתוך ייחודיותה ובאופן שאינו פתולוגי ואלים. עם זאת, כחלק מהדיון בבעיה הנרקיסיסטית חשוב להבדיל בין יחסי הזיקה שבין מטפל-מטופל ליחסי העברה בסיטואציה הפסיכואנליטית. בשפה הפסיכואנליטית, "העברה" היא תופעה המבטאת בסיטואציה הקלינית העתקה של יחס רגשי מודחק מהמטופל למטפל, וזו נחקרת במהלך הטיפול ומהווה צוהר לעולמו הרגשי של המטופל (ברמן, 1986). "העברה נגדית" היא תגובה של המטפל ל"העברה" של המטופל כלפיו, או הזדהות המטפל עם רגשות המטופל שאינו מודע להם, וגם זו מהווה כלי משמעותי בהבנת המטופל ותהליך הטיפול.
תהליכי "העברה" ו"העברה נגדית" מבטאים כביכול ממד בינאישי – את מערכת היחסים הלא מודעת בין המטופל והמטפל. עם זאת, מפגש בינאישי זה אינו מפגש עם היסוד הטרנסצנדנטאלי, אלא מפגש עמוק של המטופל עם עצמו ועם עולמו הנפשי, במסגרת מה שבובר מכנה "זיקת אני-לז". יחסי העברה מתקיימים מתוך הפעלת החיישנים הנרקיסיסטיים על מרחב הפגישה, ולמרות חשיבותם למהלך הטיפולי ולקשר הנרקם בין המטפל למטופל, במונחים בובריאניים ניתן לומר שהרגע הנוכח בקריאותיו נסוג ומוחמץ.
הגישה הפסיכואנליטית ההתייחסותית דומה מעט יותר לזו הבובריאנית, שכן היא מעמידה במרכזה את השניים הנפגשים ואת ההשפעה ההדדית המכרעת של המפגש, המחולל דבר מה מעבר לשניים ומסייע להם לראות זה את זו בעומק חדש. אך גם בגישה ההתייחסותית המפגש הוא בין שני סובייקטים נפרדים, והמטפל נוגע בממד הנפשי של המטופל מתוך הסובייקטיביות שלו. בטיפול הבובריאני, המרחב הנחקר במדרגת ההסתכלות הוא קודם לרגש המתהווה, והכלים הינם תודעתיים. המפגש אינו מתרחש מתוך משוקעות בסובייקטיביות של כל אחד מהנפגשים, אלא מתוך התכוונות ליסוד הטרנסצנדנטאלי שבמרחב הזיקה שביניהם.
הטיפול הבובריאני קרוב יותר באופן יחסי גם להגות הפסיכואנליטית המאוחרת, כגון זו של וילפרד ביון, כריסטופר בולאס ותומאס אוגדן, שהתרחקה ממרכזיות ה"נרקיסיזם", ומכוונת ברמיזה ובגלוי אל הממד הטרנסצנדנטאלי שבמפגש הטיפולי (בר נס, 2019). ועדיין, בשונה מתפיסתו של בובר, היסוד הטרנסצנדנטאלי אצל כותבים אלה שמור בעיקר לעמדת המטפל, בעוד המטופל נותר לרוב שקוע בחומרי הנפש העולים בו, ללא מגע מובהק ומובחן עם היסוד הטרנסצנדנטאלי שבנפש זולתו.
גישה פסיכואנליטית שבינה ובין הטיפול הבובריאני יש נקודות ממשק מהותיות היא זו של דונלד ויניקוט. בדומה ל"ספירת הביניים" שמתאר בובר, מושג ה"מרחב הפוטנציאלי" של ויניקוט (1995) הוא לא פנימי/סובייקטיבי ולא חיצוני/אובייקטיבי, אלא הוא "בין לבין". עם זאת, אף שהמרחב הפוטנציאלי – על ההיבט היצירתי המגולם בו – חובק בוודאי ניצוץ טרנסצנדנטאלי, הוא בעיקרו מרחב נפשי הנע בין כל יכולות ילדית לבין המציאות האובייקטיבית וההתנסות המוגבלת בה, ולא מרחב מטאפיזי כמו "ספירת הביניים" של בובר.
יחסי הזיקה בסיטואציית הטיפול הבובריאנית מושתתים על מיומנות המטפל בדעת-לב: על יכולתו לייצר דבקות עמוקה ובלתי תלויה בתוכן נפשי כלשהו, ועל כישרונו להנכיח את היסוד הטרנסצנדנטאלי שבנפש המטופל בעזרת הכוח המדמה הריאלי, ולאשר בכך את ייחודיותה. מהלך זה מחולל הבחנה הדרגתית בין דפוסי הנפש שהינם תולדה של האנרגיה הנרקיסיסטית, לבין מבעי הנפש שהינם תולדה של מהותו וייחודיותו, כלומר של יסוד ה"אתה" שבו, ה"איכות הסגולית" שבנפשו.
הטיפול הבובריאני ממקם רק בשוליו את ההעברה וההעברה הנגדית. מתוך יחסי הזיקה ולאורך הטיפול, המטופל בעיקר לומד לעמוד ביחסי זיקה דיאלוגיים עם סביבתו הקרובה – וכך בעקיפין גם עם המטפל. אמנם, לעולם היחס נותר לא הדדי, אך המטופל לומד גם לראות את המטפל בסגולת נפשו המיוחדת.
בטיפול הבובריאני, ה"קריאה" המאותתת מנפש המטופל אינה נישאת על גבי אימה וחרדה (בניגוד למודל ההזדהות ההשלכתית של ביון, למשל), אלא על ידי כיסופי הנפש לזיקת השניים ולהארת היסוד הרוחי שבנפש הקוראת. וכפי שנראה מתוך תיאור המקרה, הקריאה נועדה לנפש הנקראת, וזו נוגעת בה באופן המעורר בה תיקון וריפוי.
תיאור מקרה
כְּמוֹ רְאִי שֶׁמִּתְבָּרֵר
פִּתְאוֹם חַלּוֹן
הוֹשַׁטְתִּי יָד אֶל בָּבוּאָתִי וְנָגַעְתִּי בְּךָ.
(מתוך: תהלים פ"ה, הר שפי, 2017, עמ' 38)
תמר (שם בדוי) הגיעה אליי לטיפול בעקבות חוויית כישלון ממושכת ומרוקנת נפש שכן לא הצליחה ליצור קשר זוגי יציב ומשמעותי. היא הכירה את הקווים הנרקיסיסטיים באישיותה, גם מתוך טיפול פסיכולוגי רב שנים שהייתה בו. לאורך השנה הראשונה הקשר בינינו ידע עליות ומורדות. בהתהפכויות נפשה בין השחרה לאידאליזציה שלי, הצלחתי להיוותר יציבה ולהנכיח לה את המצוקה העמוקה הנישאת על ידי מהות הזיקה שקיימת בה ואת הכמיהה לממשה.
התיאוריה הבובריאנית שימשה אותנו גם להבנת ההתנסויות הזוגיות הרבות של תמר, למול הארת הפצע הנרקיסיסטי ודפוסי התקשרותה הראשוניים. באופן הדרגתי ונמשך, תמר החלה להיות ערה ליחס ההשלכתי שלה ביחס לזולת, ששייך לשכבה של זיקת אני-לז. לרגעים, היא החלה להיחלץ מתפיסת הזולת הקרוב והרחוק כספק צרכים, ולאפשר ל"יסוד האחרות" שבנפש זולתה יותר מקום בקרבה, כך שהזולת בחייה החל מקבל יותר נפח ועומק לא מילוליים. הרגעים הטרנספורמטיביים במיוחד היו אלו שהאירו את האנרגיה הנרקיסיסטית שבהתקשרותה במבעים טרנסצנדנטאליים. אתמקד כאן בשלוש וינייטות המדגימות את חדירת הממד הטרנסצנדנטאלי אל תוך נפשה של תמר.3
שלב ההארה
הפגישה הראשונה שאתאר התקיימה לאחר מות אימה של תמר. תמר הייתה בתחילתו של קשר זוגי שהיה נתון לחוסר יציבות, לתובענות, ולהשלכות של טראומות עבר. בה בעת, החל גם להעמיק יחס הזיקה שבינה לבן זוגה, דרך מופעי סוד השיח שהוארו במפגשים שלנו, של הקשבה לקריאה המאותתת מהנפש האחרת הנושאת את יסוד אחרותה ומהויותיה.
תמר הגיעה לפגישה המתוארת כשהיא זועמת על כך שבן זוגה לא היה עימה בשבעה באופן שהייתה זקוקה לו. בפגישה דמותו הושחרה, ובעיקר התרוקנה מתוכה, באופן שאיים על המשך הקשר. כשביררתי את מהות החוסר שחשה, תמר תיארה שבן הזוג שהה במרחב הבית ככלי שרת פונקציונאלי, אך לא נכח עבורה מבחינה רגשית. הוא לא התעניין ובירר מה עובר עליה, ולא ניהל עימה שיח מעמיק על אובדנה. לדבריה, הוא לא מסוגל לכך, ולכל שיח רגשי. "הוא רק בטכני", היא הדגישה, "והוא משאיר אותי לבד בכאבי". "זה באמת מאוד מכאיב", עניתי, ולרגע שתקנו יחדיו, שוהות במרחב סמוי שנפער בין שתינו. ברגע הבא שאלתי את תמר האם נראה לה שגם הוא מאוד לבד בכאבו. אז תמר סיפרה לי על תמונת חלום שחלם בלילה ושבו שיתף אותה באותו הבוקר: בחלום אימה של תמר נמצאת בגן פורח וצבעוני רחב ידיים, והיא (אימה של תמר) מקבלת את פניו בנהרת הפנים ואומרת לו: בוא.
בשלב ההארה, המטפל הבובריאני נכנס ביחד עם המטופל אל מרחב הסיטואציה הרוחשת, מתוך מצבי התודעה של ההסתכלות ודעת-לב. וכך, נכנסתי עם תמר לסיטואציה שבה בן זוגה סיפר לה על חלומו וחקרתי ביחד איתה במדרגת ההסתכלות את המרחב שביניהם ואת חוויית היחס שביניהם. תמר חוותה להפתעתה את הנוכחות ההודפת שלה למולו, ואת התנועה שלו כלפיה המבקשת לקרוב, וקופאת. ואז סיפרה לי שכאשר שיתף את החלום, היו דמעות בעיניו. זכרתי את זה גם קודם, היא הדגישה, אך הן נדמו לי כסימן לחולשה, לחוסר אונים, שדחה אותי. "ועכשיו?" שאלתי אותה. "עכשיו אני מרגישה שהדמעות הן של כאב על כך שהוא לא מצליח להגיע אליי, מרוב שאני הודפת. בעצם, גם אני משאירה אותו לבד". פניה נעצבו והתרככו כשאמרה זאת. שאלתי את תמר האם היא נוטה להדוף את הקרובים לה כאשר היא חווה תסכול, האם זה דפוס שמופיע במרחבי יחס נוספים. תמר הקיפה בתודעתה מערכות יחסים קרובות ורחוקות בחייה וענתה בנחישות "ממש כך". דיברנו שתינו עוד על כך. העצב התפשט.
לאחר זמן מה, ביקשתי מתמר לשוב אל מרחב החלום עם הגן הפורח ונוכחות אימה, והצעתי שהיא תיפתח ל"קריאה" הנשלחת ממנו אליה. תמר עצמה שוב את עיניה. היא הכירה בתוכה את המהלך הזה של הארת "ספירת הביניים" מתוך תרגול נמשך שלנו. כשפקחה את עיניה, אמרה שהיא חשה כעת עצב עמוק על מות אימה. הנהנתי, כשותפה לדבר סוד שעובר בינינו. "מה הקריאה ששמעת?", שאלתי. "הוא קורא לי להיות לו כאם, כאם שרוצה בו, רואה אותו בצבעוניות ובחיות שבו, ומכניסה אותו פנימה, אל תוך נפשי". ובפליאת מה הוסיפה: "הוא באמת מאוד מסור אליי". לפתע, תמר יכלה לראות את נוכחותו ופעולותיו "המכאניות" של בן זוגה, מתוך איכות של התמסרות המייחדת את נפשו. היה זה רגע מובחן, שבו נוכחותו כמו הוארה במרחב בינינו. "ומה את עונה?", שאלתי אותה לאחר זמן מה, והיא חייכה אליי בכאב מפוכח.
שלב ההתמדה
בשלב ההתמדה, המטפל הבובריאני חוקר ביחד עם המטופל את הקריאה שהונכחה בו מזולתו, וזו מאירה ממהות הנפש הקוראת, אך גם נוגעת בתיקון הנפש הנקראת: היא מאותתת אל מקום הפצע והשבר של הנפש הנקראת. באופן הזה אנו-השניים שזורים זה בזו: אור וחושך, חסד ותיקון.
וכך, בפגישה נוספת, ביקשתי מתמר להעמיק בקריאה ששמעה מבן זוגה ובאופן שזו מתכתבת עם מחוזות ילדותה. המפגש הזה העלה בתמר זיכרון מוקדם שבו היא, תמר התינוקת, נענית מתוך כורח לתנועת היד המאכילה של אימה, ופיה מלא ומתמלא ללא הטמעה. ואז, ברגע שהיד המכאנית מרפה ושוהה בלולאת זמן, היא יורקת בירייה ממוקדת את כל האוכל מפיה ופוגשת במבט זועם ומנוכר של אימה. "תמיד נאלצתי להיאבק על הסובייקטיביות שלי", היא אומרת, ותודעתה נודדת אל זיכרונות נוספים. "נאלצתי להדוף. להדוף את אמא. ועכשיו היא איננה", קולה נסדק בדמעות.
קריאתה של האם וקריאתו של הבן זוג נשזרו זו בזו לרגע אחד. ברגע הזה, נדמה היה לי שתמר נותנת סוף סוף מקום ממשי לאבלה, ולאורך רצף של מפגשים נוספים, עלתה בתמר גם חוויית אשמה על מה שהוחמץ ולא מומש ביניהן, לאור הכשלים הממשיים שהיא חוותה בקשר.
שלב התיקון
האשמה הרוחשת של תמר החלה לעלות אל המודע, ועימה החלה תנועת חריגה שלה מעצמה אל מרחב היחס המטאפיזי עם אימה. חריגה זו בוטאה בין היתר בחלום שחלמה לאחר מפגש אחר בינינו, שבו עלתה בה בעוצמה דמותה של אימה ביסוד ה"האתה" שבה. בחלום, אימה של תמר אומרת לה בכאב שעשתה מה שיכלה ושנתנה לה את ליבה. תמר התעוררה נרגשת מהחלום. היא חשה את נוכחות אימה כמכוונת אליה מתוך כמיהה ואהבה, וללא כל הדיפה נתנה לאהבת אימה מקום ממשי בתוכה. היה זה רגע מכונן אחד מתוך רגעים אחרים, שבו דמותה של האם נטבעה בתמר מתוך יסוד של כמיהה ולא תובענות, ומתוך יחס של זיקה בקע בתמר מענה לקריאה שנשלחה לעברה: לאפשר בתוכה מקום ממשי לזולתה, גם בתוך הכשל וחוסר המותאמות אליה.
בשלב התיקון, המהלך הנפשי מתרחב אל מחוץ לקליניקה והוא מבטא את עמידת היחס החדשה של המטופל אל מול זולתו. בשלב זה, יחסי זיקת אני-לז מוזנים בעומקם מיחסי אני-אתה. מהלך זה שזור לאורך כל הסיטואציה הטיפולית, והוא מקיף מערכות יחסים שונות, בקריאות המאותתות לעבר נפש המטופל. ככל שקומת הנפש מתרחבת ומתקנת עצמה מתוך המענה לקריאות הזולת, כך גם היא נפקחת ליסוד ה"אתה", ליסוד הרוחי. וכך ניסח זאת בובר (1980, עמ' 57): "הקווים המוארכים של הזיקות נפגשים זה בזה באתה הנצחי". חדירת הממד הרוחי אל הנפשי עוטה מלבושים רבים ושונים, אך בפנימיותה ניצב צו האחריות הקמאי המופנה לנפש העונה. האחריות היא סימן בראשית הטבוע ביסוד ה"אתה" ועל כן היא הצליל העמוק ביותר בנפשנו.
סוף-דבר
אִם נַפְשִׁי עַל צִדָּהּ תִּשְׁכַּב
וְלֹא תִּשְׁמַע קוֹל חַם
אֶת שְׁמָהּ לוֹחֵשׁ,
הִיא תִּשְׁכַּח רַחֲמֵי הַשֶּׁמֶשׁ
וְחוֹמוֹת הֶהָרִים
וְאוֹתוֹ מַעְיָן חָבוּי
שֶׁשְּׁמוֹ דּוּ-שִׂיחַ
(מַעְיָן הֵאִיר בַּחֹשֶׁךְ).
(מתוך השיר "החול הדק החול הנורא", זלדה, 1985, עמ' 103)
מעיין הדו-שיח מאיר בחושך מצוקת הנפש. אני יודעת זאת מעומק חיי הנפשיים ומעומק עבודתי הטיפולית. אני יודעת גם ש"מעיין" זה נמצא זמן רב בסוג של "ליקוי מאורות" תרבותי, מוסתר על ידי גוף המחשבה היודעת את עצמה והיא סיבת עצמה. מאמר זה הוא גם בקשה לנסות ולמתן את גוף המחשבה הזה, על מנת לקרב את הנפש אל "המים של רבי בונם" שעימם פתחתי.
סיום כתיבת המאמר מעלה בי כעת, כרחש נרעד, את ההכרה בשבריריות האדם באשר הוא: האדם שנבנה ממרכזיות האנרגיה הנרקיסיסטית ושחוסנו תלוי רבות במוכרות המציאות והזולת, שאינה יכולה באמת להיענות לתביעתו. והאדם של בובר, השרוי במצב הנפשי של "להיות לקראת", חשוף כמעט ללא מגננה לאלימות הרוחשת. זהו אדם עם מנגנוני הגנה מועטים, שהרי הללו הם בעיקר תולדה של יצר שימור האני, שהוא בעל איכות נרקיסיסטית. כיצד ישרוד אדם זה תנאים ותקופות ללא צלם אנוש, ללא האפשרות ליחסי זיקה מרובים? אני נזכרת עתה באתי הילסום, שגם בזוועות שבחיי המחנה ביקשה להיות "רטייה על פצעים רבים" (הילסום, 2002, עמ' 152). הילסום לא שרדה, ממש כמו אלו משירו של רילקה, ששקעו פנימה כנרקיס והתוו סביבם קו של סגירה. קולה הקורא מפכה, ממתין לנו.
הערות
- עמנואל לוינס אומנם מְשַׁבֵּר גם הוא את המרחב החזותי, אך דרך החזותי: הפצעת הפנים.
- מאחר ואף "אני" אינו תולדה של דעת-לב בלבד, התיאור הניתן כאן מתאפיין בהפשטה ונוטה לנשגב.
- התיאור כמובן מצומצם ומתעלם מממדים נוספים שבמהלך הטיפולי.
מקורות
בובר, מרטין (1980). בסוד שיח, מוסד ביאליק.
בובר, מרטין (2005). אור הגנוז, סיפורי חסידים. שוקן.
בובר, מרטין (1962). פני אדם, מוסד ביאליק.
בר נס, אליס (2019). על תבונה ורגישות: המיסטי הפסיכואנליטי והמילים המפרשות. בתוך: פכלר, עמית (עורך) למשש את הפיל, נקודות עיוורות של מטפלים בגישה הפסיכואנליטית (עמ' 175-216). כרמל.
ברמן, עמנואל (1986). העברה-העברה נגדית כתהליך בין-אישי כולל. שיחות: כתב עת ישראלי לפסיכותרפיה א (1), עמ' 6-15.
הילסום, אתי (2002). השמיים שבתוכי, יומנה של אתי הילסום, 1941-1943. כתר.
הר שפי, סיון (2017). זרקא, הקיבוץ המאוחד.
ויניקוט, דונלד ו' (1995). משחק ומציאות. עם עובד.
זלדה (1985). אל תרחק: שירי זלדה. הקיבוץ המאוחד.
לאקאן, ז'אק (2015). שלב המראה כמעצב הפונקציה של האני. בתוך: כתבים, כרך א' (עמ' 87-94), רסלינג.
פרויד, זיגמונד (2007). "הצגת הנרקיסיזם". בתוך: זיגמונד פרויד, מבחר כתבים א' (עמ' 29-145). רסלינג.
קוהוט, היינץ (2005). כיצד מרפאת האנליזה. עם עובד.
קור, אילניה (ממתין לפרסום). על האשמה בטיפול הבובריאני: עיון במהות הסבל האנושי". דעת: כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, 91.
קליין, מלאני (2002). הערות לכמה מנגנונים סכיזואידים. בתוך: מלאני קליין, כתבים נבחרים (עמ' 177-204). תולעת ספרים.
רילקה, ריינר מריה (1999). נטוש על הרי הלבב (תרגום: עדה ברודסקי). כרמל.
