מנשה כהן
הדמות מאחורי המראה
נרקיסיזם והבלתי־נראות של ילדים ובני־זוג
הוצאת רסלינג
ספר זה מתמקד בנרקיסיזם כתופעה בנפש המרוכזת בעצמה. זו דרך חשיבה והתייחסות שבה האדם שם את עצמו ואת נקודת מבטו במרכז, מעל כל דבר, כוודאות שלא ניתן לערער עליה ולנהל עליה משא ומתן. מדובר באדם שנוהג כחסר יכולת להסתכל על עצמו מהצד, מתוך הבנה שלמטבע שני צדדים, ובאופן הזה לאפשר הידברות ודיאלוג עם הזולת. כמו נרקיס המיתולוגי המאוהב בדמותו המשתקפת במים הוא זקוק לאחר כמראה שמשקפת ומהדהדת את הקסם, את החשיבות העצמית ואת תחושת העליונות שלו. הוא תופס את עצמו כדמות אידאלית ומצפה שאחרים יראו אותו באותה צורה; האידאלי והריאלי נעשים לישות אחת בנפשו, וכך הוא הופך להיות בלתי נגיש ויחסיו עם אנשים עולים על שרטון. לרוב, הנרקיסיסט אינו מגיע לטיפול נפשי מאחר שהוא משוכנע שכל הבעיות ביחסים נובעות מהתנהגות לקויה של אחרים בחייו. מי שמגיע לטיפול הם קורבנותיו – בני זוג או ילדים – ובעיקר בהם מתמקד הספר שלפניכם.
מנשה כהן הוא פסיכולוג קליני בכיר, מטפל בפוסט-טראומה ובנפגעי נרקיסיזם. ספרו "פתאום אביב בסתיו" (כרמל, 2015) נכתב בשיתוף עם ד"ר סמדר גונן.
לפניכם פרק מתוך הספר באדיבות המחבר וההוצאה לאור:
פרק 10 - אני ואתה: מבט על ההדדיות ביחסים בין־אישיים
יחסים בין בני אנוש מבוססים על יצירת דימויים, על מנגנון הגנה. בכל אחת ממערכת היחסים שלנו, כל אחד מאתנו בונה דימוי של האחר ובין שני הדימויים נוצרים יחסים, לא בין האנשים עצמם. לאישה יש דימוי של הבעל – אולי לא מודע אך הוא קיים – ולבעל יש דימוי של האישה. לאדם יש דימוי של ארצו של עצמו, ואנו תמיד מחזקים דימויים אלו, כאשר מוסיפים להם עוד ועוד. מערכת היחסים מתהווה למעשה בין דימויים אלו. היחסים הממשיים בין שני יצורי אנוש מגיעים לסיומם כאשר נוצרים דימויים (קרישנמורטי, 1997: 61).
- פרסומת -
התנועה הדו-סטרית בין אני ואתה היא עולם ומלואו. בצד החקירה המתמדת של התפתחות האני, מאז ראשית הפסיכואנליזה, היחסים בין האני לאחר נותרים כאזור מפורז שפתוח לעיצוב של התרבות המשרטטת בכל עת את הצורה והתוכן של יחסים בין בני אדם. בתוך תהליך זה, הדדיות היא אבן יסוד ביחסים בין-אישיים, המתרחשים ב"מרחב מעבר", במונחים של ויניקוט (1995), או ב"מרחב משותף", במונחים של סולן (2007), שבו אני והאחר נפגשים. מרחב המעבר מכוון לאזור שבו מתרחשת חוויית החליפין ביני ובין הזולת, ומתהווה הקשר בין המציאות הפנימית למציאות החיצונית, בין החוויה הסובייקטיבית למציאות האובייקטיבית. זה מרחב של אזורי הצל שבהם מתעוררים החלומות, ההשלכות, ההיקסמות והיצירה האנושית. במובנים רבים, המרחב הבין-אישי הוא בגדר תעלומה, מעין מגרש שבו מתקיימים משחק החיים והתיאטרון האנושי, באין-ספור וריאציות. "המרחב המשותף" במודל של סולן הוא מגרש המשחקים שבו השותפים בקשר יכולים, באופן פוטנציאלי, לעצב ולעצב-מחדש את רקמת היחסים ביניהם במה שאפשר לכנות "אומנות הדו-קיום" (Co-existence), כפי שמתרחש במרחב של אינטימיות בזוגיות (גונן, 2019). האחר יכול להיות "אובייקט" המספק או מתסכל אותי, הוא יכול להיות "אובייקט מתמיר" או "מעניק חיים" כשאני בוחר בו, או יכול להיות זולתעצמי, אחר שנוכח למעני, או אובייקט להשלכות. בכל מקרה, בלי אחרים אין לי קיום ואין ממשות. הוסרל מנתח ברמה העקרונית את המעבר מהלבדיות של היחיד האפוף בבועתו, למצב של שיתוף ותקשורת עם האחר, וכך הוא כותב:
אנו מתחילים את כינון עולמנו כבודדים והולכים ונעשים, מהותית לשותפים. בפועל, המודעות הרפלקטיבית היא האחראית לא רק להפרדת עצמה מעצמה, אלא גם להפרדתה המחשבתית מבשרה (מגופה). כנגדה, התקשורת בין בני האדם מנסה לגשר על פני הניתוקים האלה, ותוך כדי הנחת גשר ביניהם היא מנסה להסביר את ההבדלים שנוצרים בגללם. אולי זה סוד המשיכה של הסיפורים והאמנות: הניסיון להבין את מה שקורה לאחר בהשוואה אלי (אצל זינגר, 2018: 183).
לא תמיד אנשים ידעו איך לתקשר ולהיות ביחסים מעבר לצורכי הישרדות. זלדין (1999), בספרו היסטוריה אינטימית של האנושות, מראה כיצד האפשרויות ליחסים ולשיחה בין אנשים משתנות עם התפתחות התרבות והתודעה האנושית, וכיצד הבנה והדדיות בין אנשים אינן מובנות מאליהן; הן מתאפשרות ומקבלות עומק ומורכבות ככל שהמותר והאסור והאפשרי במוסכמות החברתיות עוברים תמורה עם חלוף הזמנים. הדדיות היא מאפיין של יחסים, יחסי איבה או קרבה, יחסים של תן וקח ומשא ומתן, או שיתוף פעולה. אפשר לראות בהדדיות יכולת, או שפה רגשית, המתפתחות באדם ככל שהוא נעשה פחות הגנתי ופחות מרוכז בעצמו ומסוגל לשיתופי פעולה עם אחרים. ארון (2013), במבוא לספרו המפגש, מסביר:
מהדדיות משתמעים יחסי גומלין, שיתוף ואחדות באמצעות חליפין, ועל דרך הניגוד העדר הדדיות משמעו נבדלות ונפרדות, היעדר שיתוף [...] ולאורך הספר הוא מפתח ומעבד מגוון רחב של משמעויות, שהמונח הדדיות מתייחס אליהן, ומבחין ביניהן: ברית הדדית, אמפתיה הדדית, התנגדויות הדדיות, רגרסיות הדדיות, העברות הדדיות, מעורבות רגשית הדדית, השתתפות הדדית, מימושים הדדיים בפעולה, הפקת מידע הדדית, אנליזה הדדית, ויסות הדדי והכרה הדדית (שם: 21-20).
זהו מארג של יחסי הגומלין בין אנשים במרחב המשותף שהם מסוגלים ליצור ביניהם. הפרעה נרקיסיסטית בנפשות הפועלות אינה מאפשרת למרחב הזה להתקיים ולהתפתח. הדגמתי לאורך הספר כיצד הדדיות מתקיימת אצל הנרקיסיסט רק למראית עין, כשבפועל הוא משתלט על המרחב המשותף ומצמצם את חופש הפעולה של האחר כשותף ובר-שיח; במצב זה נשמטת הקרקע מתחת לרגליהם של האחרים ביחסים עם נרקיסיסט, שמאבדים בהדרגה את נפרדותם ואת חירותם. התוכן הסמוי (Subtext) בתקשורת של הנרקיסיסט משדר ומייצר יחסים של שולט-נשלט, ובכך הוא מחולל הפרעה נפשית באנשים הקשורים אליו.
עיסוק בנרקיסיזם אינו רק ניתוח ואפיון התופעה במישור הפסיכולוגי, אלא בו-בזמן זה מבט אל התרבות שבה הוא צומח ומתאפשר כתופעה וכהפרעה נפשית. יש צדדים במופע הנרקיסיסטי שזוכים להערכה ולחיקוי בתרבות המקדשת את האינדיבידואליזם – הנחישות, הביטחון העצמי המופגן, הרהיטות וגם הקסם המשודרים – ובו בזמן אותם מאפיינים זוכים לגינוי כשמביטים בהם דרך העדשה של מערכת ערכים אלטרואיסטית.
קוהוט (2007) דן רבות בסוגיה זו. הוא הפנה את תשומת הלב גם לתרומה של הנרקיסיזם לבריאות ולהסתגלות, ואף המשיג אותו כמאפיין וכתהליך התפתחותי אוטונומי, בנפרד מהתנועה ההתפתחותית לעבר יחסים אובייקטליים ובמקביל לה. בכך, הוא הגדיר מחדש, ובאופן חיובי, את ההשקעה של אדם בעצמו, ותחם ומיקד את הפסיכופתולוגיה הנרקיסיסטית לנפש פצועה שלא קיבלה הזנה, שיקוף והערכה מתאימים בילדות. מבחינתו של קוהוט, היחסים המתפתחים של הילד עם הזולת אינם רק יחסים עם "אובייקטים" המספקים או לא מספקים את צרכיו, אלא יחסים של היקשרות והזדהות ואף התמזגות עם ההורים שהם עבורו "זולתעצמי", שמובנו הוא "אחר שהוא-חלק-ממני" (אופנהיימר, 2000), המסייע לילד לשמר את הערך העצמי שלו ולווסת תחושות של מתח ואי-נוחות. כך גם מתואר המטפל כזולתעצמי, כאחר אשר נוכח כל כולו עבור המטופל ועולמו הסובייקטיבי.
מבחינת קוהוט וממשיכיו, רעיונות אלה מציגים פרדיגמה חדשה המשנה את התפיסה של האדם בתרבות. המושג של נפרדות המתהווה בנפש בתהליך ספרציה-אינדווידואציה טעון, על פי גישה זו, בתפיסה תרבותית שעל פיה בן האנוש חי ומתפתח כאדם נפרד, וכך הוא נושא נטל של אשמה ובדידות שנגזרים עליו מערכי התרבות ולאו דווקא מחוקיות פסיכולוגית אימננטית נוסח "יחסי אובייקט". בהדרגה, הפסיכולוגיה של העצמי כבר אינה רק דיסציפלינה פסיכואנליטית, אלא הופכת לתפיסת עולם של אמפתיה חובקת-כול, בדומה לחמלה הבודהיסטית ועמדת האחריות האתית לאחר, נוסח לוינס, בבחינת "להיות במקומו של האחר". קולקא (1984) מבהיר שעמדה אמפתית מחייבת התקלפות משכבות הגנתיות וריקון הנרקיסיזם של הקיום האישי לטובת קיום על-אישי המשתתף בחיי הזולת. הוא מציין שבהגדרה מחמירה של אמפתיה, לא מדובר רק בהבנת הזולת, אלא גם בביטול הדואליות בין העצמי לאחר (אצל טייטל, 2018). כך הפכה פסיכולוגיית העצמי, בד בבד עם התפתחות מגמת האינטרסובייקטיביות בפסיכואנליזה החדשה, למבשרת של שינוי תודעתי של תפקיד המטפל ביחסים אני-אתה בחדר הטיפול. עמדה גורפת זו של "אמפתיה טוטלית" כלפי המטופל מעוררת הסתייגויות שונות שבהן דנה טייטל (2018), המקרבת אותנו להבנה שראוי יותר לחשוב על "אמפתיה אופטימלית", על רקע מורכבות התהליך הטיפולי ומרכיב ההדדיות ביחסי מטפל-מטופל.
ארון (2013) מציג ובוחן פרספקטיבות שונות בפסיכואנליזה החדשה, ומציין שהדדיות ונפרדות הן אבני יסוד ביחסים בטיפול ומחוצה לו, ובמילותיו שלו: "פסיכואנליזה מצריכה קשר דיאלקטי בין הדדיות, מצד אחד, לבין נפרדות, נבדלות ואוטונומיה, מצד שני, ושללא מושג כלשהו של אוטונומיה תתנוון המשמעות של הדדיות לכדי התמזגות או היתוך" (שם: 21). ספרו של ארון עוסק ברובו באופנים שונים שבהם הדדיות באה לידי ביטוי במפגש מטפל-מטופל. הדיון נע ונד בין המתרחש בנפשו של המטפל ובין החוויה והדיבור הפנימיים המשוערים והגלויים של המטופל. מה שמתחולל בנפשו של המטופל מחלחל בהכרח לנפשו של המטפל ומשנה אותו. תיאורטיקנים אחדים הדגישו את ערכה של חשיבה אמפתית כתהליך הדדי, והציעו את המונח "אמפתיה הדדית", המתבסס על ההנחה שעל פיה אחת ממטרות ההתפתחות היא להגיע למערכת יחסים דו-סטרית של אמפתיה הדדית. ארון מזכיר ומצטט את סרלס (Searls, 1979), שטוען: "מטופלים חולים בשל סיכול מאמציהם הטיפוליים כלפי הוריהם ואי-ההכרה במאמצים אלה [...] ואין הם רק תוצר משאלה לתיקון, אלא גם נובעות מצורך אנושי ראשוני להעניק אהבה שתזכה להתקבל" (אצל ארון: 170-169). ברצוני להוסיף מניסיוני ומהתבוננות שלי במטופלים שרבים מהם עסוקים לא רק בעצמם ובכאבם, אלא בדאגה להורה שמשהו השתבש אצלו, ובצורך להעניק לו הבנה ואהבה. כשאלו אינם מתקבלים על ידי ההורה, המצוקה הנפשית של המטופלים מתעצמת: מצד אחד הם חשים שלא קיבלו יחס ואהבה מתאימים, ומצד אחר נמנעת מהם האפשרות לתת את אלו להורה. במילים אחרות, מטופלים עסוקים בניסיונות לטפל בהוריהם וברצון לשנות אותם; רוצים שירגישו טוב ויהיו "נורמליים". ברוח זאת נוכחים דבריו של רונלד פיירברן (Fairbarin, 1952) בקביעתו כי הצורך הגדול ביותר של ילד "הוא להשיג ביטחון חד-משמעי בכך (א) שהוא באמת אהוב כאדם על ידי הוריו, ו(ב) שהוריו באמת מקבלים את אהבתו" (אצל ארון: 171).
כמה מההוגים מתחבטים בסוגיה הנדונה בספר – היחסים של האדם עם זולתו והיחס אל האחר שבלעדיו היחיד אינו יכול להתקיים כבן אנוש. הוסרל (אצל זינגר, 2018) עוסק בהרחבה בסוגיה זו ומסביר ש"כינונו של האחר מבטל את מעמדי הסולפסיסטי וגם מכונן אותי, לראשונה, כאדם בין בני האדם. הודות לו איבדתי את מעמדי כאני טהור ונעשיתי לאישיות, התכוננתי כאדם בטבע הממשי. בהקצנה מסוימת: כינונו של האחר הוא תנאי הכרחי לכינוני העצמי בעולם" (שם: 166-165). אלו הם חילופי מקום ביני ובין האחר, מעין "ריקוד טנגו" בתוך החלל הסובב. חשיבתו של הוסרל מביאה אותנו להבנה שהממשות עצמה מתהווה מקיומם של אחרים בחלל הסובב אותנו. יגאל (2011), בדיון ברמות ארגון של הסובייקט, כותב: "'מציאות' היא מה שמשתקף דרך המחוות והבעות הפנים של הזולת. ה'סובייקט' לכוד בעולמו של 'האחר' מפני שמבחינתו – זוהי המראה שדרכה הוא יודע על עצמו. ברמת האמוציות, ה'סובייקט' מתקיים לא כמי שיש לו אמוציות, אלא כמי שנוצר ונחווה דרך האמוציות של האחר" (שם: 92).
ההכרה שקיומו של האחר מאשר את קיומי מקובלת גם על סארטר, בובר ולוינס, אך יש להם השקפות שונות ביחד למעמדו של האחר אל מול האני.
סארטר (2007) סבור אומנם שאין אפשרות לתודעה עצמית ללא הזולת, אך מבחינתו לא מתחייבות מכך דרישה או התניה לקשר של זיקה עם הזולת. אדרבה, העמדה של סארטר משקפת בדידות וניכור המציבים את האדם דווקא אל מול האחר, שתמיד מתחרה בנו על מקומנו בעולם, וככלות הכול "הגיהינום הוא הזולת" (ציטוט ממחזהו בדלתיים סגורות). עמדה זו נובעת מההכרה שתודעתי אינה יכולה לתפוס תודעה השונה ממנה עצמה (סארטר, 1972), כלומר אין סיכוי להכיר את הזולת וליצור עימו דיאלוג מעבר למסכות (ראו דיון אצל אבו-חסין וגונן, 2013).
בובר, לעומתו, סבור שאדם לא רק מכיר את עצמו באמצעות הזולת, אלא מתממש באופן מלא רק על ידי דיאלוג בין-אישי עימו: "האדם נעשה אני באתה" (1959: 23), ו"אין אדם יכול להיעשות שלם מתוך יחס לעצמיותו אלא מתוך יחס לעצמיות אחרת" (1962: 68). בפילוסופיה הדיאלוגית של בובר הקיים הוא היחס, והוא מתאר שני סוגי יחסים עם הזולת; יחס אני-אתה שבו אני חווה את האחר בנוכחות ובייחוד שלו ברגע זה, ויחס זה דורש ממני מאמצים וכוח, "כוח הזיקה". לעומתו, יחס אני-לז הוא יחס שבו הזולת הוא אובייקט בעולם האובייקטים. כוח הזיקה אני-אתה נוטה להידלדל עד מהרה, ואדם גולש אל הגישה הקלה אל העולם, שהיא בבחינת ריבוי עצמים המוטלים זה ליד זה ללא רוח חיים (בהקדמה של הוגו ברגמן). היחס אני-לז הוא פונקציונלי ותועלתי, ואף חיוני לקיום, אך בובר סבור שיש סחף ביחסים בין בני אדם אל עולם הלז שבו אדם נעשה מנוכר לאחרים ולסביבתו, הבנה שכה משקפת את היחסים אדם-סביבה גם בתקופתנו.
לוינס מרחיק לכת עוד יותר בהגותו על היחס אל האחר והאחרות, כשהוא מגדיר את האני כ"מי שנתון כולו למען זולתו" (לוינס, 2004). מבחינתו, אדם ללא אחר אינו קיים למעשה. יתרה מזו, אני אחראי לאחר, מעין תשובה של לוינס לשאלה של הבורא לקין: "אי הבל אחיך?". כידוע, קין מתנער מאחריות למותו של קין כשהוא משיב לבורא: "השומר אחי אנוכי?". התשובה החלופית של לוינס היא: "כן! שומר אחי אנוכי". זו תובנה של האדם בתוך עצמו. האחר מתגלה בפנימיותו של האני, כך שלא מדובר כאן ברמה הפסיכולוגית, בייצוג חיובי של "אובייקט" שהופנם והוטמע בתוכנו. אצל לוינס, "הסובייקט האונטולוגי [...] הופך לסובייקט האתי [הדגשה שלי] הנדרש לעמוד במקום האחר" (אפשטיין, 2005: 104). כלומר אני, אפריורית, מחויב ואחראי לאחר, האחר באשר הוא, זה שמעבר להבנתי, בלי לנסות לדעת ולהבין באופן שמנטרל את ייחודו כאחר. אליבא דלוינס, אפילו הניסיון להבין את האחר הוא אלים (להבין זה לשים את האחר בנוסחאות ולהניח זהות כללית). לתפיסתו, האחר והאחרות, בהיותם לא מוכרים ולא מובנים, ולכן באופן עקרוני גם בלתי צפויים, יש בהם משהו מאיים, אבל בו בזמן הם מאתגרים אותנו לנסות להבין מה שמעבר להשגתנו. הפחד מן האחר, שעליו מדברים סימינגטון וביון, הוא ככלות הכול הפחד מפני הלא-נודע הטמון במפגש עם האחר והאחרות. עבור רבים מאיתנו האדם האחר הוא חידה, כפי שחשו וחשבו בני אדם במהלך הדורות (זלדין, 1999; פת-שמיר, 2004).
גור-זאב (2004), בעקבות לוינס, טוען: "ההכרה שהאחריות כלפי האחרות של ה'אחר' אינה יכולה להיות מנותקת מאחריותי כלפי האחר שבי" (שם: 9); אם איני מכיר באחר שבתוכי, איני יכול לזהות אותו באדם האחר. הוא מציג ביקורת על החינוך המנרמל הדוחף לביטול האחרות (השונות בין אנשים) על ידי השליטה בנרטיב התרבותי ובמנגנוני הייצוג של הנרטיב שלי ושל היריבים. אפשר לומר שכאשר הייצוג של האחר בתוכי מתבטל, במהלך החינוך המנרמל והסוציאליזציה, אינני יכול לכונן בתוכי הבנה והזדהות עם האחר, ובוודאי לא לחוש אחריות כלפיו מעצם טבעי והיותי בן אנוש. כשמבטלים אותך, את הייחוד (האחרות) שבך, בהיותך ילד, אתה לומד בהמשך לבטל אחרים. כשחונקים בך את הספונטניות ואת הביטוי הרגשי שלך, אתה חונק בהמשך את האחרים. כפי שראינו לאורך הספר, כך פועל הנרקיסיסט, שמשחזר בהתנהגותו את תסריט הביטול והמחנק הרגשי שעבר כילד, ביחסים עם אחרים, ובכך אינו מאפשר ליחס אני-אתה להתקיים בחיות ובחירות הדרושות. מתברר שגם אלה שהרעיפו עליהם יותר ממה שהיו זקוקים לו עלולים לסבול מאותה בעיה, של עיוורון לקיום ולצרכים של האחר.
האמפתיה הטוטלית לסובייקטיביות של המטופל, בתורת העצמי של קוהוט, נועדה לחולל שינוי בעצמי ובאחר, כשהיא מחיה בתוכנו ובאחר את הצרכים העמוקים והאותנטיים שמופיעים מתוכנו. היא יכולה לאפשר ליחסים ביני ובין האחר להתעלות אל מעבר ליחסים של "אני-לז", במשמעות של יחסי-אובייקט, ולהיפתח לאפשרות לחוות זיקה של "אני-אתה" עם האחר, כחוויה אינטרסובייקטיבית נוסח בובר. דרך התנסויות אני-אתה מסוג זה מתהווה האני של היחיד, ובמילותיו של בובר: "הפגישה של האדם עם עצמו אפשרית והכרחית רק כפגישה של האדם היחיד עם חברו האדם [...] רק כשמכיר האדם היחיד את האחר בכל אחרותו כעצמיות, כאדם, ומתוך הכרה זו הוא בוקע ויוצא לקראתו, הוא פורץ את הסגר בדידותו" (1962: 109).
הערת סיום לגבי השימוש במושגים "אני" ו"הזולת" או "האחר": חשוב לציין שהדיון ביחסים ובהדדיות של האני עם הזולת מתאר מצבי תודעה שמתהווים כסכמות קוגניטיביות המשקפות את הניסיון האישי והתרבותי שלנו ביחסים עם האחר. מנקודת מבט זו המושגים "אני" ו"אחר" נוצרים על ידי התודעה והשפה, כפי שמציינת פת-שמיר בספרה אדם לאדם חידה (2004):
הפיכת הזולת ל"אחר" נעשית על ידי התודעה ובאמצעות השפה, היוצרת ניגודים שהם סתירות. וכך, רק בשפה "א" סותר את "לא-א", בעוד שבעולם, הכל אחד ובעל פנים אינסופיים. באופן דומה, כל דבר הוא גם "עצמו", אך בשפה ובתודעה "עצמו" מובחן מהדבר, ובעולם הוא זהה לו. התודעה מבחינה בין כל "זה", לכל "אחר" בזכות הגבולות שהיא משרטטת ביניהם. אך הגבולות הם דמיוניים, ויתרה מזאת, כל "זה" משתנה בכל רגע, וכבר איננו "זה", וגם לא "אחר" (שם: 169).
במילים אחרות, השפה שלנו אינה רק מתארת את התופעות ואת מה שנחשב כקיים, אלא היא בה בעת מייצרת ומקבעת אותם בתודעה כאמיתות בעלות תוקף אונטולוגי. במקביל, הפנמנו את ההבנה שהכול נתון לשינויים ולפרשנויות בהתאם לתמורות הזמן, ברוח דבריו של הרקליטוס כי "דבר אינו קבוע מלבד ההשתנות".
