רשימה זו תעסוק בסיפור מעשייה פרי יצירתו של רבי נחמן מברסלב שחי בן השנים 1810-1772. היצירה ידועה בעיקר באחד מבין שני השמות שלהלן: " מעשה במלך עניו" ו-"מעשה במלך וחכם". בחרתי להתבסס על נוסח הסיפור המובא בספרו של אליעזר שטיינמן: "כתבי רבי נחמן מברסלב"  

בכוונתי להתבונן בסיפור המעשיה לאורם של תיאוריות פסיכודינמיות ובעיקר מנקודת המבט הפסיכואנליטית כפי שזו הובנתה על ידי לאקאן ופרויד. ניתוח הטקסט יתמקד בפענוח הרובד הסמבולי של הסיפור המשקף תכנים נפשיים סמויים של מחברו, וכן בהבנת הדמויות בנראטיב וקשרי הגומלין שהם מקיימות, כייצוגים של פונקציות נפשיות, ותהליכים בין אישיים, המעצבים את מסעו הנפשי הנפתל של האדם המחפש אחר משמעות ופשר לחידת חייו.

הפירושים שיובאו להלן הם בגדר הצעה בלבד, הנובעת בראש ובראשונה מהקריאה האישית שלי את רבי נחמן, ההיכרות עם הביוגרפיה המרתקת והמורכבת של יוצר זה, והצורך שלי לתת פשר לקושיות ולפרדוקסים שהמעשיה שלהלן, כמו גם מעשיות אחרות של רבי נחמן, מפגישות אותי עמן פעם אחר פעם.

 

מהו סודם של אגדות ומעשיות המהלכים עלינו קסם מזה מאות בשנים? המשורר שילר העיד על עצמו כי "בספורי האגדות שסופרו לי בילדותי טמונה משמעות עמוקה יותר מזו שלימדו אותי החיים עצמם". בדומה לו, רבי נחמן סבר כי "בסיפורי מעשיות שהעולם מספרים יש בהם נסתרות הרבה ודברים גבוהים מאוד".

פרויד מצא הקבלה ודמיון בין סיפורי מעשיות ומיתוסים, לבין עולם החלום וההזיה, בשניהם הוא ראה תיאור אלגורי של מהלכי נפש לא מודעים הנשלטים על ידי דגמי חשיבה ראשונית. העלילה הנפרשת בסיפורים, כמו גם בחלום, מבטאת את לחצי האיד, ומצביעה על דרכים להביאם לידי סיפוק בדרך שתעלה בקנה אחד עם צרכי האגו והסופר אגו. עבור לאקאן, המשותף לסיפור המיתי, לאגדה ולחלום, הוא האופן שבו הם מאפשרים ייצוג- הסמלה של הלא מודע. לדידו של לאקאן, בבסיסו של כל מיתוס, קיים גרעין של "טראומה," שלא הצליח לקבל ייצוג ( "הממשי" ). אירוע טראומתי זה מהווה מעין חור- שדה ריק, בלתי ידוע ולא נגיש שסביבו נרקמת המערכת הסמלית המיתית המאפשרת לטראומה להיות תחומה, נגישה ומדוברת.

יונג  מצא גם הוא הקבלה רבה בין אגדות לבין חלומות. לגישתו החלום ובדומה לו סיפור העם והמיתוס, מהווים ביטוי ישיר ובלתי אמצעי של הנפש,  באמצעותם יכול האדם לחדש את הקשר עם טבעו האמיתי והנסתר, כמו גם עם היקום הסובב אותו. על פי גישתו של יונג, מאחר וסיפורי מעשייה בדומה למיתוסים, יונקים ממקור אחדותי משותף הלו הוא מעמקי נפש האדם ( "הלא מודע הקולקטיבי "), ניתן למצוא דמיון והקבלה בין סיפורים המופיעים בתרבויות שונות.

דומה שרבי נחמן היה מודע ( בדרכו שלו ) לרובדי המשמעויות הגלומים בסיפורי מעשיות. יצירתו מתאפיינת בשימוש מושכל בחומרים אישיים ומיתיים גם יחד, כאשר בין השורות וברקע המעשייה, אנו פוגשים בעקבות שהותיר רבי נחמן למסע נפש אישי עז ואוטנתי, כמו גם במיתוסים וארכיטיפים קולקטיביים.

סיפוריו של רבי נחמן פורשים לנגד עינינו עלילה עתירת דמיון, התפתחויות בלתי צפויות ודמויות ססגוניות של גיבורים , מלכים, חכמים, בנות מלך וכ"ו. בו בזמן, המעשייה היא על פי רוב קשה להבנה ולפירוש ומותירה את הקורא בתחושה שנגע לרגע במציאות נסתרת ועלומה, כביכול הסיפור מספר לי איזה דבר סוד שעלי לפענח בכוחות עצמי, ובמובן זה הוא ממשיך לפעול על הקורא גם זמן רב לאחר שסיים את קריאתו. ניתן אולי להבין יצירה זו כסוג מיוחד של נראטיב, שיש המכנים אותו-"סיפור מטאפורי".

תלמידו של רבי נחמן- רבי נתן מנירוב, מעיד על סיפוריו של רבו (בהקדמה לספרו של רבו " סיפורי מעשיות"), "המעשיות שכאן כתובות עלי ספר צפונים בהן רזי תורה גדולים, אין בהם אף מילה שהיא כפשוטה....שיש דברים נסתרים בספורים...". בקרב החוקרים והמלומדים יש מן הסוברים כי סיפורי המעשיות של רבי נחמן מעידים יותר מכל על יוצרם, "שאין לך משפט בסיפורי המעשיות שאינו אמור על רבי נחמן עצמו", מאידך חשוב גם לזכור כי קיימים אלו הטוענים שסיפוריו של רבי נחמן "אינם אלא הזיות קדחת מבולבלות של שכיב מרע".

נפנה עתה לעיין בגוף הסיפור- מעשה במלך וחכם ( הסיפור שיובא להלן מתבסס על הנוסח המקורי המופיע בספרו של אליעזר שטיינמן).

 

פעם אחת היה מלך ולמלך היה חכם. אמר המלך לחכם, באשר יש מלך אחד המכנה עצמו גיבור, שוחר אמת ועניו גדול, ומאחר ואף לפני גלוי וידוע שהוא גיבור, שכן ארצו שוכנת לחוף ים ובים מהלכות ספינות מלחמה שאינן מניחות לזר לגשת לתחומי מדינתו. ובגבולות המדינה מוצאים ביצות טובעניות שאין בהם אלא שביל צר כדי מהלך אדם אחד, וכל אויב המתקרב למדינה מיד יורים אילו כלי זין כבדים ואין לו דריסת רגל שם. ואולם אינני יודע אם הוא באמת שוחר אמת ועניו גדול כפי שהוא חותם בשמו. לכן ברצוני שתביא לי את תמונתו של אותו המלך, כי יש בידי את תמונותיהם של כל המלכים חוץ משל אותו המלך הנחבא אל הבריות ומסתתר אף מעיני בני מדינתו שלו.

הלך לו החכם למדינה ההיא ותחילה ביקש להכיר את מהות המדינה ולתהות על קנקנה. ויש בכל המדינות מדינה אחת הכוללת את כולן, ובאותה מדינה יש עיר אחת הכוללת את כל הערים של כל המדינות, ובעיר יש בית אחד הכולל את כל הבתים, ובבית יושב אדם הכולל את כל הבתים של העיר הכוללת את כל הערים של המדינה הכוללת את כל המדינות. ואיש זה מחבר את כל מעשי הליצנות, החוכה והאיטלולה של המדינה.

התבונן החכם והבין שהמדינה כולה מלאה שקרים וכזבים לאין שיעור והאמת בה נעדרת.

הלך אל המלך עצמו ואמר לו את דבר השקרים שמצא ומנה בפניו את כל הכזבים. הוסיף ואמר, אפשר היה לחשוב שאתה אדוני המלך כבני מדינתך ולא היא, שכן אתה הנך איש אמת ושונא שקרים ולפיכך מתרחק מבני מדינתך, שאין אתה מסוגל לסבול את שקריהם וכזביהם. וכך המשיך החכם והפליג במעלת המלך שהוא עניו גדול, שבמקום גדולתו ענוותנותו כי זה דרך העניו, ככל שמרבים לשבחו ולגדלו כן הוא נעשה קטן ושפל בעיניו. ומחמת גודל השבחים והקילוסים שיצא מפי החכם, נכנס המלך לתוך עניוות וקטנות והלך וירד בעיניו עד שנעשה אין ממש ושוב לא יכל להתאפק והזיז את הוילון לראות מי הוא זה האיש  המכיר היטב את מעלת ענוותנותו. כיוון שהזיז את הוילון נגלה קלסתר פניו לעיני החכם, שצר את תמונתו להביאה למלכו.

 

 עיצוב העלילה והדמויות:

העלילה נחלקת  לשלוש חלקים מרכזיים:

א. הטלת משימה על החכם להביא למלכו את תמונת המלך "האחר".

ב. החכם יוצא לבצע את המשימה ולשם כך לומד את מהות המדינה שם מולך המלך "האחר", ותוך כדי כך הוא פוגש באדם המחבר את כל מעשי השקרים והליצנות של המדינה.

ג. החכם מצליח להשלים את משימתו ולצייר את דיוקן המלך שהסתתר מאחורי וילון, לאחר שזה נעשה לאין ממש.

הסיפור מכיל 4 דמויות מרכזיות: המלך הראשון, החכם, הליצן שבמרכז מדינת השקרים ( להלן: "הליצן" ), והמלך הנסתר של אותה מדינה ( להלן: "המלך הנסתר" ).

העלילה מכילה השתלשלות גדושה של מאורעות ביחס לאורכו הקצר של הסיפור. ההתרחשויות, הניגודים הרבים והדמויות העלומות, יוצרים בקורא תחושה של מסתורין ומתח שחלקו בלבד מתפוגג בסופו, שכן הסיפור מציף אותנו בשאלות ותמיהות רבות שלא באות על פתרונן, כגון: מיהו המלך האוסף דיוקנים של מלכים אחרים ? מיהו החכם שנשלח להשיג את הדיוקן החסר? מיהו הליצן היושב במרכז מדינת הכזבים, מיהו המלך הנסתר שאילו מגיע החכם ומה התגלה לחכם משסולק הוילון שהסתיר את המלך?

די ברור שלסיפור העלילה הקונקרטי יש ממד סמבולי ואנו הקוראים מתבקשים לנסות ולפענח אותו.

רוב העוסקים ביצירתו של רבי נחמן מסכימים על הפרשנות הסמבולית של הסיפור כדלקמן: המלך הראשון הוא אלוהים בממד הטרנסצנדנטי שלו- האל השוכן מחוץ לעולם, ואילו המלך הנסתר הוא אלוהים בממד האימננטי שלו- האל השוכן בלב ליבו של העולם.  מדינת הכזבים היא עולמם של בני האדם, החכם הוא האדם המחפש משמעות לחייו ובהיבט הדתי- זהו האדם המחפש את המפגש הישיר עם האל, מפגש המתאפשר באמצעות התפילה. ואילו הליצן היושב במרכז מדינת הכזבים- זהו הצדיק, מורה הדרך המכוון ומסייע בידיהם של המחפשים למיניהם ( קיימים גם פרשנויות נוספות, אך בחרתי להתמקד באלו המרכזיות). 

האם עכשיו הכל ברור? כלל וכלל לא, שכן דומה שאם מקבלים את הפרשנות שלעיל ומנסים לחבר בין הממד הסמבולי של הדמויות, לעלילת הנראטיב, עולים קשיים, פרדוקסים  וקושיות נוספות. כך למשל, אם דמויות המלכים מסמלות את אלוהים, אזי מה המשמעות שיש לייחס לאל שחסר את דיוקנו העצמי?  ובכלל מה המשמעות הנודעת לפיצול האל האחד לשניים? באשר לצדיק, כיצד יש להבין את העובדה שהוא יושב במרכז של מדינת הכזבים ומחבר את "כל מעשי הליצנות, החוכה והאיטלולה של המדינה", הכיצד כל זה אמור להתיישב עם מהות תפקידו ומעמדו של הצדיק?

באשר לחכם, ומפגשו עם המלך הנסתר אליו נשלח, מה המשמעות של הכתוב המספר לנו שרק כאשר המלך הצטמצם ונהפך "לאין  ממש", רק אז מוסר הוילון ועולה בידי החכם לצייר את "קלסתרו". ובכלל, איזה דיוקן עלה בידו לצייר, תמונה שרק "האין " מצויר בה? ומה באשר לקשר אפשרי בין כל האמור במעשייה לבין חייו ואישיותו של מחברה רבי נחמן?

על שאלות אלו ואחרות, ננסה לשפוך מעט אור, בעיקר דרך גישתם האנליטית של לאקאן ופרויד.

 

בפרק הדן בעיצוב העלילה והדמויות בארנו שדמות המלך הראשון, מסמלת את האלוהים הטרנסנדנטי – זה שמחוץ לבריאה, ואילו המלך הנסתר השוכן בתוך מדינת השקרים,  מסמל את האל האימננטי- האל "המצומצם" ( בשפה קבלית), שהנכיח עצמו בתוך הבריאה. דומה שעל פי גישתו של לאקאן ניתן לומר שהאל הראשון מגלם את  "הממשי", אותו ממד בהוויה שעליו לא ניתן לומר דבר, ועמו לא ניתן לבוא במגע. כך גם במעשיה, כל מה שידוע לנו הוא ש "פעם אחת היה מלך ולמלך היה חכם"....כלומר "הממשי" מתווך לתודעת הקורא באמצעות "המסמן"-"מלך", מבלי שנוכל לומר דבר על המסומן עצמו. יתר על כן, אנו מקבלים שלל אינפורמציה על "המלך הנסתר, האימננטי- זה השוכן בתוך המדינה, באמצעות מסמנים שונים כגון "גיבור", "שוחר אמת", "עניו גדול" וכ"ו..., במובן זה ניתן לומר שככל שאנו יודעים יותר על המלך הנסתר, כך אנו יודעים פחות על המלך הראשון, כלומר אנו פוגשים ב"חסר". במובן לאקאנייני, התיאור של המלך הראשון כחסר דיוקן המסמל אמת, מתקשר להנחה של לאקאן שלא ניתן לדבר על אמת אובייקטיבית, שכן לא קיימת אמת שבעוברה דרך המודעות אינה משקרת, כאשר  הממשי ( האל), נשאר תמיד בלתי נגיש, או במילים אחרות, הוא נגיש לנו רק דרך המפגש עם חסרונו.

 

אנו נדרשים להבין מדוע חסר המלך הראשון את דיוקן המלך הנסתר, ומה משמעותה של האובססיה לאיסוף דיוקנותיהם של כל המלכים באשר הם? מה באמת חסר למלך הראשון?

ניתן לנסות ולטעון שהמלך הראשון מסמל את התודעה הינקותית שרק זה נולדה וטרם הגיעה למודעות עצמית וליכולת להתבוננות עצמית רפלקטיבית. המלך כבר אסף דיוקנות של מלכים רבים ואולם טרם זיהה בהם את עצמו. במובן זה, הדיוקן אמור לפעול כסוג של מראה שאמורה לשקף למלך את עצמו דרך המבט של האחר ( החכם). רק כשיכיר המלך בעצמו דרך הדיוקן המשקף של האחר, יוכל לתקף את עצמו כמלך שוחר אמת ועניו וכ"ו ואז אולי תנוח סוף סוף דעתו. ניתן לטעון שהאיסוף המתמיד של דיוקנאות מלכים אחרים הנו משל לנפש האדם שאינה יודעת מנוח בחיפוש מתמיד אחר תחליפים לאובייקט ראשוני אבוד ובלתי ניתן להשגה. במובן זה המעשייה, כמו גם האנליזה הלאקאנינית, מצביעה על החסר המלווה את חיינו ומעודדת אותנו להיחשף לאיווי המסתתר מאחורי כל הניסיונות חסרי התוחלת למלא חסר זה.

רבי נחמן עצמו משתמש בכתביו באנלוגיית "המראה המשקפת", לתאר דרגות השגה שונות ביחסי החסיד–צדיק. בדרגה הראשונה( המקבילה לשלב המראה אצל לאקאן), התלמיד המחפש אחר שלמות מביט בפני רבו ורואה את חשכת חייו וחסרונותיו שלו משתקפים אילו בחזרה. בדרגה השניה, התלמיד שמצא את עצמו והפך בעצמו למראה מלוטשת, מביט בפני רבו ומשקף בחזרה את אורו של הרב המשתקף בפניו שלו. זוהי על פי רבי נחמן המדרגה השלימה של "קבלת פנים" אמיתית. 

השימוש שאנו עושים בדימוי של "מראה", במבט של "האחר" וכ"ו, מזכיר לי סיפור זן עתיק על מורה שכאשר נתבקש על ידי תלמידה לגלות לה את סודו הגדול וללמדה את הדרך אל ההארה, הושיב אותה במרכז חדר ובו 50 מראות ששיקפו האחת את השניה. בתגובה להתנסות אמרה התלמידה "המראות הם ריקות, שום דבר לא משקף שום דבר לא משתקף". אם נחזור ללאקאן, הרי שבאופן פרדוקסלי, ככל שהסובייקט נזקק יותר למבט המשקף של "האחר", על מנת לכונן את עצמו, כך הוא גם עיוור לעצמו ולמציאות האיווי המסתתר "והמציץ מבין החרכים", שהכלתו קשה מנשוא, שכן היא מבהירה באופן הנחרץ ביותר, שהצורך הנרציסטי העמוק שלנו לא יסופק לעולם. רק כשנקבל את העובדה שהמראה היא בעצם ריקה ותישאר כזו, רק אז נוכל אולי סוף סוף לנהל דיאלוג פורה ומשוחרר עם האחר ונשתחרר מהצורך הכפייתי לאסוף לעצמנו דיוקנאות של אחרים.

 

החכם מתווך בין המלך הראשון- הממשי לבין הייצוג-דיוקן המלך הנסתר- הסמלי. במובן זה דמות החכם פועלת בממד של הדמיוני, בדומה למטפל המקשר בין הממשי- שאינו ניתן לידיעה לבין הסמלי- שרשת המסמנים שבחיי המטופל.

כך למשל ניתן להבין את מסעו של החכם במדינת הכזבים והשקרים, מסע שבסופו הוא מגיע אל האל המסתתר, כתהליך שבו עולים כל הזהויות הבדויות (שרשרת המסמנים המגלמת את האני של המטופל), עד לחשיפת האמת- קיומו של אובייקט הראשוני האבוד – דיוקנו הריק של המלך. דומה שעלילת הסיפור נבנית ומתעצמת לקראת המפגש המיוחל עם משאלת הלב של החכם- המפגש עם המלך הנסתר, ואז כאשר מוסט הוילון מה שמתגלה הוא "האין" ה-כלום! ( "עד שנעשה אין ממש" ). כלומר הנראטיב מביא את האיווי לנקודת "רתיחה" ממש, הציפייה שלנו שהמלך הנסתר יתגלה, וברגע השיא מתברר כי "המלך הוא עירום" – וכל השלכותינו מתנפצות לרסיסים. התנסות זו, (בדומה לתהליך הטיפולי), ממחישה לנו את מציאות האובססיה שלנו לאובייקטים תחליפיים –דיוקנאות לאין ספור של אחרים ואת העובדה שאנו למעשה מחפשים אחרי אובייקט ראשוני אבוד- הפנים האבודות של עצמנו כפי שמעולם לא הכרנו

( האם אך מקרה הוא, שהתיאור דלעיל מהדהד בתוכי את משל הזן הידוע על מורה השואל את תלמידו "הראה לי את פניך המקוריות טרם נולדת"?).  

דומה שתיאור זה גם תואם את הבנתו של לאקאן את מעשה האמנות- ככזה החותך בממשי באמצעות הסמלי, רושם את הייצוג החסר- האובייקט האבוד ומאפשר לנו לבוא במגע עם הריק- החסר שלנו. תפיסה זו גם עומדת בהתאמה לתפיסתו התיאולוגית של הרמב"ם שניתן להגדירה כתיאולוגיה שלילית.  "הניסיון לתאר ולצייר דיוקן של האל כרוך בעבודת שלילה ומחיקה. על המצייר למחוק עוד קו ועוד שירטוט מתמונת האל- מלך עד שיגיע לתכלית פעולתו – תמונה ריקה, אין. התמונה הריקה השותקת היא השיא הנשגב של הכרת פני המלך "בדומה טוען אוטו ראנק, בספרו- הקדושה "הריק כמו האין הם לאמתו של דבר אידיאוגרם נומינוזי של האחר לגמרי, הריק מסמל מירום מוחלט". ניתן לראות בתיאור זה גם המחשה של תחושת המיסטיקאי בהיפגשו עם "האחר לגמרי", המסתורי הנורא וההיולי– ובמושגיו של לאקאן- הממשי. זאת חוויה שאין מילים כדי לתארה, כלומר הדף הריק, והשימוש במילת השלילה "אין" – העדר, היא הדבר היחיד שניתן אולי לומר עליה.

המחשה נוספת לקשר בין הריק והממשי, ניתן למצוא בסיפור בודהיסטי  על שליח מסין שבא לקבל את כתבי הקודש מתלמידי בודהא והוא מתלונן בפני בודהא שכל מה שקיבל זה מגילות ריקות. משיב לו בודהה "אינך צריך לצעוק מגילות ריקות אלה הן כתבי הקודש האמיתיים".

קיים יחס דיאלקטי בין החכם לבין המלך הנסתר היושב מאחורי הוילון. מחד, ללא המבט של החכם, לא היה המלך יכול כלל להתגלות ומאידך, הופעת המבט מעלימה את המלך והופכת אותו לאין ועל כן מותירה את החכם עם האיווי. זהו גם ככל הנראה הפרדוקס הטמון בבסיס יצירת האומנות הנוכחת בין הופעה להעלמות, על פי תפיסתו של לאקאן.

מקבילה מעניינת להבנה זו ניתן למצוא במיתוס של אורפיאוס: המבט של אורפיאוס המסתובב לאחור כדי לראות את אוירידיקה, ממית את אובייקט האיווי ומשאיר אותנו עם תחושת החסר, חסר שממשיך להניע את אורפיאוס שהקדיש את חייו לנגינה מתוך הגעגוע הנצחי לאובייקט האבוד. על פי האמור לעיל, האיווי הלא ממומש לאובייקט האבוד, הוא המניע והמאפשר את מעשה האמנות של היוצר.

הדהוד נוסף למסעו של החכם שלנו, אני מוצא במעשייה אחרת-פואמה סופית מהמאה ה- 12 פרי יצירתו של המשורר הפרסי פריד אודין אטארTHE CONFERENCE OF THE BIRDS. הפואמה מספרת על מסעם של הציפורים אל מלכם, מסע מתמשך במהלכו פורשים רבים שלא היה בהם התכונות הנעלות הנדרשות כדי לצלוח את המסע הקשה, שבסופו מתברר לציפורים ששרדו, כי המלך- האובייקט שחיפשו "שם בחוץ", לא קיים מחוץ לעצמם. דומה שאצל לאקאן האמירה היא פסימית יותר- אנו נותרים אם הריק, אם החסר ואם הספק הנצחי.

 

בפרק הקודם הנחתי, שכאשר מוסט הוילון, פוגש החכם בריק כביכול. אולי חטאתי לסיפור המקורי, שהרי המעשייה מסתיימת בכך שהחכם צר דיוקן של המלך הנסתר על מנת להביאה למלכו. אני נזכר בנסיך הקטן שכל מה שביקש מאנטואן דה סנט אכזופרי  היה "צייר לי כבשה בבקשה" כאשר נעתר הטייס לבקשתו וצייר כמיטב יכולתו כבשה, לא סיפק הציור את הנסיך הקטן, פעם הכבשה נראתה חולה בעינו, ופעם זקנה מדי וכ"ו, רק כאשר צייר הטייס תיבה והסביר " הכבשה שאתה רוצה בה נמצאת בתוך התיבה", רק אז "אורו פניו" של הנסיך, שכן עתה יכל לראות בעיני רוחו את הכבשה בדמות הפנטזיה האישית שלו. כלומר, דווקא העובדה שהצייר לא היה מסוגל לתת ייצוג לכבשה, אפשרה לנסיך שלנו לפגוש בתוך עצמו, בתוך "תיבת" הוויתו שלו, את הכבשה משאת נפשו ובלשונו של לאקאן את האיווי, כאשר מה שנמצא בתוך התיבה- הממשי, הוא לעולם ישאר עלום מעינינו ועל כן נשוא להשלכות ולפנטזיות של כל אחד ואחד.

ובחזרה לחכם שלנו "הצר" בשקדנות את דיוקן המלך, האם מדובר בעבודת חיקוי בלבד ואם כן, אולי דווקא בכך מעלתה? ומצד שני, אולי צודק אפלטון שראה באמנות, חיקוי עקר של המציאות שלא מסוגל לתת ביטוי לאמת האידאית? דומה שלאקאן ורבי נחמן חולקים על אפלטון. שניהם בחרו במקום אחר סיפור עתיק דומה כדי לבטא את משמעותה ומעלתה של עבודת החיקוי האומנותית. תמציתו של הסיפור יובא להלן: שני ציירים התחרו בינהם מי יוכל לצייר טוב יותר את ארמונו של מלך. האחד צייר חיות ועופות וכ"ו באופן מדויק ווירטואוזי ואילו השני מרח על הקיר מין משחה מיוחדת ושקופה "כאספקלריה ממש" וכיסה את הקיר בוילון. כאשר הופיע המלך והסיט את הוילון, השתקפו בקיר כל ציורי האמן הראשון ביופי שעלה על ציורו של האמן הראשון והמלך שיבח את האמן השני על פועלו זה. במה השתבח האמן השני, מה הנמשל? ובכן לאקאן מסביר שאמנות רק מעמידה פנים כמחקה, אך בעצם פעולת החיקוי היא הורסת את האילוזיה ופותחת אותנו לממד חדש הנמצא מעבר למסמן. עבור לאקאן, האקט היצירתי הוא בעצם הנחת המבט של האומן, שלאחריו מופיעה תנועת מכחול המגיעה אל הבד ושם נלכדת. המבט של החכם, המחבר בין הממשי-פני המלך, לבין המסומן- הדיוקן הנרשם על הקנבס, בו מתמצה מעשה היצירה.

מעניין לעמת בין תפיסה זו לבין אומנותם של ציירי טנקה  טיבטיים. הטנקה היא אמנות בודהיסטית טיבטית של ציור דמויות אלים ומוטיבים דתיים מסורתיים. צייר הטאנקה מוזמן על ידי המאמין ומתבקש לצייר עבורו דמות של אלוהות, ו/או מאנדלה מסוימת שעל פי תפיסת הטיבטים והנחיית הלאמה של המאמין (המורה הרוחני שלו), אמורה להועיל לו בתרגול הרוחני- מדיטטיבי. ציור הטנקה נעשה במיומנות ובדייקנות מופתית, מבלי שהצייר יותיר ולא שמץ של חותם אישי. המזמין היה משלם לצייר לפי יכולתו, המחיר מעולם לא נקבע מראש.

דומה שגדולתו של אומן הטנקה, נמדדת על פי יכולתו לגשת לעבודתו ללא אגו, כאשר הוא מעתיק בדייקנות את מושא הציור כפי שעשו ציירים קודמים לו במשך מאות שנים. במקרה דנן דווקא הייצוג המדויק, שלא משאיר מקום ליצירתיות אישית, הבד המלא בצורות מעגליות, בגיאומטריה צבעונית מדודה ומחושבת, דווקא הם מאפשרים למאמין להתחבר באופן האישי והעמוק ביותר למסמן של הממשי- האלוהי. הבד המלא צבע וצורה פועל את פעולתו המשלימה של הדף/מראה הריקה. הייצוג השבלוני של דמות האל, מחד מסמל את החסר של הממשי, ומאידך  מכוון את תודעת המאמין להתבוננות פנימה עד למפגש המיוחל עם עצמו או בלשונו של לאקאן, אם האיווי והויתור על כל המסמנים הכוזבים ששימושו לה תחליפים. 

 

כנאמר במעשייה, החכם תר את מדינת המלך הנסתר ומגלה כי זו מדינה שמעשי שקרים, רמייה וליצנות הם הנורמה המקובלת. עוד הוא מגלה, כי במרכז המדינה יושב אדם בבית "הכולל את כל הבתים של העיר הכוללת בתוכה את כל המדינה הכוללת את כל המדינות. ושם יש איש אחד המחבר את כל מעשי הליצנות, החוכה ואיטלולה של המדינה". פרשנים של יצירת רבי נחמן מדברים על אותו אדם- ליצן כמסמל באופן פרדוקסלי את דמות הצדיק ( אולי רבי נחמן בעצמו? ), המכיל בתוכו את נשמות הדור כולו. ואולם אם כך הדבר, כיצד נבין את העובדה שהצדיק מתואר כאחראי לכל מעשי הליצנות שנעשים באותה מדינה? בהסתכלות "במשקפיים" לאקאניניים, ניתן לראות שהמפגש עם דמות הליצן- הצדיק, הוא זה שמבהיר לחכם שהאמת נעדרת מהמדינה, והוא זה שמנגיד ועל כן מעצים את דמותו של המלך הנסתר שיפגוש החכם בהמשך. אם ננסה שוב לקשור הבנה זו לדמותו של הצדיק, אפשר לנסות ולטעון שדמותו היא כמו מראה המשקפת ומנקזת את כל השקר והזיוף במדינה- את כל האובייקטים המשניים וחסרי התוחלת שהזדהנו אתם כתחליף להכרה בחסר הראשוני- מסתכלים עליו ורואים דרכו את עצמנו. ניתן רק לשער, שאולי כך ראה רבי נחמן את עצמו, מכוון את צאן מראיתו- קהל חסידיו, אל האמת הקיומית הכואבת והבלתי נסבלת ?

יתכן ודמות הליצן מסמלת מציאות קיומית נסתרת ועמוקה אף יותר מזו שבארנו. רמז לכך אנו מוצאים  בתיאור של הליצן כאדם היושב במרכזו של בית, שבמרכזה של עיר, שבמרכזה של מדינת הכזבים. כלומר, הליצן מתואר כמגלם את מרכזו של העולם. עיון בתורתו של רבי נחמן, מלמד כי בהסתמך על קבלת האר"י שדיברה על "הצמצום" של האלוהות –"אין סוף", כאקט הכרחי היוצר חלל פנוי ומאפשר את התחלת תהליך הבריאה, מדבר רבי נחמן על העדרו של אלוהים מאותו חלל פנוי " ועל ידי הצמצום הזה נעשה חלל הפנוי ובתוך החלל הפנוי הזה נתהוו כל הימים והמידות שהם בריאת העולם....ואין שם אלוקות כביכול כי אם לא כן אינו פנוי והכל אין סוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל....כי אי אפשר למצוא שם את השם יתברך מאחר שהוא בבחינת חלל פנוי....".כלומר באופן פרדוקסלי, דווקא הסתלקותו של האל מהחלל הפנוי שבמרכז הוויתו, היא המאפשרת את התהוות העולם ובמובן הזה היא המבטאת את חסדו כלפי ברואיו. בו בזמן על פי רבי נחמן, הסתלקותו זו של האל מהחלל הפנוי, מסבירה ואף נותנת לגיטמיות מסוימת לאפיקורסים- הכופרים במציאותו של האל. איך כל זה מתקשר לדמות הליצן? ובכן, ניתן רק לשער שאם אלוהים נעדר מהחלל הפנוי הרי מה שקיים בו הוא ההעדר, החסר ואולי הכאוס, מציאות היולית של תוהו ובוהו של טרם בריאה. במובן זה, דומה שהליצן הפועל במרכזו של העולם ומסמל הוויה של אי סדר, צחוק ועולם הנעדר מציאות אלוהית, הוא הוא המגלם את הווית החלל הפנוי. אם כך הדבר, יתכן שדרך דמות הליצן, רבי נחמן רומז לנו על מציאות  כאוטית וקשה- "חלל פנוי, שהוא חווה עמוק פנימה במעמקי נפשו. יתכן שגרעין כאוטי זה הוא האחראי על מצבי רוחו הדכאוניים ועל המרה השחורה שידע לעיתים. על פי גרין, הדגשת מציאותו של החלל הפנוי בתורת רבי נחמן, נותנת  מענה לבעיה דתית/ נפשית עמוקה שהציקה לו כל ימיו, התחושה כי אלוהים נעדר כביכול מן העולם. גם התשובה שמנסה רבי נחמן לתת לבעיה זו בדמותה של שתיקת הצדיק נוכח ההעדר שהוא פוגש בחלל הפנוי, מזכירה לנו את מפגשו של החכם השותק מול הליצן ואת הבנתו של לקאן את היחס, או יותר נכון את העדר היחס בין האנושי למציאות הממשי. "בהחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות...אין שם שום דיבור...ועל כן המבוכות הבאים משם הם בבחינת שתיקה...וצריך רק להאמין ולשתוק שם...", למעשה רבי נחמן מכוון לגישתו של לאקאן, על פיו לא ניתן לומר דבר על החלל הפנוי- על הממשי, שכן הממשי אינו מיוצג, הוא "מסה צפופה של לא כלום". למעשה, הממשי מופיע בתודעתינו רק  דרך המפגש עם המסמן של החסר- העדר (במקרה שלנו- הליצן) . במפגש עוצמתי זה  ניתן רק לשתוק, שכן כפי שאמר לאקאן בעקבות היידגר, "המילה היא המוות של הדבר".

זאת ועוד, אם נייחס לרבי נחמן גישה לאקאניינית, נוכל לטעון שכאשר הוא מדבר על מעשי הצחוק והליצנות של אנשי המדינה, הוא למעשה מתכוון לכך שעבודת דתית אמיתית אינה אפשרית כלל, שכן כל מעשי האדם אינם במהותם אלא הצגה, ליצנות וחיקוי של הדבר האמיתי- עבודת האל המקורית - הממשי שעליו איננו יודעים דבר ואשר העדרו, מונכח דרך תיאור מדינת הליצים. על כן כל מה שנותר לנו הוא הוא לשחוק ולעשות מעשי ליצנות ושיגעון, מעשים שאולי בדומה ליצירת האמנות, מזכירים ומנכיחים לנו תדיר את החסר העמוק שבקיום האישי ובהוויה כולה.

יחד עם זאת, יתכן ואנו נרמזים כאן על ארכיטיפ חסידי נוסף, שעד כה התעלמנו ממנו, זהו הליצן הקדוש- הכוונה לעבודה דתית במדרגה עליונה ופנימית יותר מפעילות השכל, זוהי "שטות דקדושה", הכרוכה בדבקות, התבטלות עצמית ומסירות נפש עליונה בהם החסיד לא פועל על פי הגיון ורציונליות ולמתבונן מהצד הוא עשוי אף להראות כמשוגע. בהקשר זה, ניתן לומר שכשם שיש לנו בסיפור שני מלכים, כך כאשר אנו פוגשים בליצן הוא מפגיש ומעמת אותנו עם שני שוטים: השוטה של העולם הזה מצד אחד, והשוטה הדתי מצד שני ,"זה לעומת זה", כאשר החכם ש"עיניו בראשו" נידרש להבחין בפנימיותו בין השניים.

ניתן למצוא בכתביו של רבי נחמן עצמו חיזוק לפרשנות זו. רבי נחמן מדבר על דרגת ההשגה העליונה שבו האדם משליך מעליו את השכל ( בלשונו של רבי נחמן: דעת- מוחין), ומכוח הויתור על הדעת הוא זוכה בהשגה עליונה " ואז כשאהבתו חזקה כל כך לשם יתברך, עד שמסלק כל חכמתו ומשליך עצמו לרפש וטיט בשביל עבודתו יתברך.... כי אזי זוכה להשיג אפילו מה שהוא למעלה מהמוחין...".

ניתן גם למצוא הקבלה מעניינת למוטיב השוטה הדתי, אצל הסופים (זרם מיסטי באסלם המדגיש את אחדות כל הריבוי שבהוויה ואת שאיפתו של היחיד להתאחד עם אלוהיו). כאן אנו פוגשים בכת הסונית הידועה בשם- MALAMIYYAH, שחסידיה נוהגים כלפי חוץ באופן מביש ומבזה ולכאורה לא מוסרי, על מנת לצמצם ולמוסס את האגו החוצץ בינהם לבין אלוהים. החסיד ההולך בנתיבי כת זו, מקריב למעשה למען האל את רכושו, כבודו ומעמדו החברתי תוך כדי חשיפת אשמתו וקלונו לעיני כל. אם נחזור לסיפור המעשייה, הרי שמנקודת ראותו של הליצן, מבטו הנוקב של החכם, המקטלג את מעשיו כמעשי "ליצנות חוכה ואיטלולה", משמש עבור הליצן כאספקלריה לשיקוף האגו הכוזב שלו עצמו ולמפגש עם החסר המהותי בחייו שלו.

 

פרויד היה ככל הנראה מוצא שלל רב בפתיח של המעשייה, המתאר את המלך הנסתר כגיבור כוחני, המקיף עצמו בביצות, כלי זין ומלחמה והיורה לכל אבר בכל מי שמבקש להתקרב אילו, בקיצור אדם מסורס המפחד מהצל של עצמו ושנוכחות של האחר מאיימת עליו כל כך שהוא צריך להקיף את עצמו בהגנות וחומות מרובים.  מאידך, עלינו לשים לב שהתיאור נמסר לנו מפיו של המלך הראשון, כלומר במושגיו של לאקאן, המלך הנסתר, המתואר כגברי וכוחני הנו מסמן פאלי עבור המלך הראשון, המסמל את ניזקקותו לתכונות "גבריות", כלומר את עצם עובדת היותו מסורס וחסר פאלוס.

באשר לחכם, ידו הארוכה של המלך, הוא נשלח למשימה פאלית ותכליתית; עליו  לחדור לשביל הצר והמסוכן, העובר דרך ביצות, שביל שרק אדם אחד יכול להלך בו, על מנת לבוא בשעריה של המדינה הנכספת. כאן אנו פוגשים בתיאור סמבולי של משגל ממש. במונחיו של פרויד אפשר לדבר על "הסצינה הראשונית", הכוונה למשגל ההורי הנחווה כטראומתי על ידי הילד: האב נתפס כאויב מסוכן המנסה לחדור ולפגוע באם המתגוננת וזועקת על נפשה בהגנה על שעריה. התיאור במעשיה גם תואם את המציאות הביולוגית העומדת מאחורי המשגל- מסעם של תאי הזרע של הגבר במעלה הנרתיק הנשי הצר בדרך אל היעד הנחשף הביצית, כאשר רק אחד יזכה לסיים את המסע המסוכן-להפרותה ולהשתרש בדופן הרחם.

החכם יוצא כאמור למסע פאלי של חדירה לטריטוריה נשית ניסתרת, ופוגש תחילה בליצן. הליצן שבמרכז המדינה דומה אולי במשהו לספינקס החד חידות לאדיפוס, שרק פתרונן המוצלח מעניק לו את כרטיס הכניסה לתביי, למלוכה ולשעריה וחמדותיה של המלכה- האם ( המלך הנסתר). דומה שהליצן נושא בתפקיד פאלי כפול, מחד הוא מייצג את כל מה שהחכם נעדר- קלילות, ליצנות שובבות, חוסר גבולות וכ"ו כלומר הילדותיות האבודה שהחכם אולי מעולם לא חווה. מאידך ניתן לראות בו אובייקט המצביע על החסר המהותי שבקיום נעדר אמת וענווה- מושא חפצם של החכם, והמלך הראשון.

המפגש של החכם עם המלך הנסתר מסמל סוג של מעבר- טרנספורמציה ממיניות גברית- פאלית, למיניות נשית, כפי שיובהר להלן: אם בתחילת המסע החכם חודר למדינה בדרך לא דרך, הרי שעכשיו הוא מוותר על העשייה האקטיבית וממיר אותה בהמתנה סובלנית ובניהול דיאלוג עם האחר. הוא פותח בדברי שבח וקילוסים ומתעלס עם המלך הנסתר בשיחה, כאשר הוא אינו יודע מה ימצא מאחורי הפרגוד. יתר על כן, החכם מגלה יכולת להכלת המלך הנסתר והסיטואציה המורכבת שהוא נתון בה- המציאות של איש אמת העומד בראש מדינת שקר ונאלץ להסתתר ולהתחבא בממלכתו שלו.  היכולת להכלת האחר ולהתייחסות אילו לא כאל אובייקט שצריך לכבשו או להקסים אותו, אלא כאל סובייקט בזכות עצמו, הינה ללא ספק איכות נשית השונה המובהק מזו הגברית. במונחים של בובר אפשר לראות במהלך זה מעבר מדיבור של אני–הלז, לשיח של אני–אתה. ואמנם המלך הנסתר כאשר הוא חש שעומד מולו אדם המבין ללבו, מסיט מרצונו הוא את הוילון ופוגש פנים לפנים, בחכם שצר את דיוקנו. במעמד מרגש זה, אנו ניזכרים במשה רבינו, עליו נאמר כי התנסה במפגש האינטימי ביותר עם האל, הוא דיבר אילו "פנים אל פנים".

 

הביטוי "תיקון", מופיע לראשונה בקבלת האר"י (מאה השש עשרה) ,שיצרה  מיתוס שבו בריאת העולם יסודה בקטסטרופה- "שבירת הכלים". הכלים שאמורים היו להכיל את האור האלוהי לא עמדו בעוצמת השפע והתנפצו לרסיסים. שבריהם המעורבים בניצוצות של קדושה נתפזרו בעולם וזהו שורש הרע והטומאה,שניתן להבינם כשברים מפוצלים וכאוטיים של העצמות האלוהית המקורית.

כאן נכנס האדם לתמונה כחלק מסיפור הבריאה החדש שתפקידו לתקן את השבר, לחלץ את הניצוצות השבויים בתוך הקליפות, להתקין כלים חדשים להכלה ותיעול של האור האלוהי ולאחות מחדש של השבר הקוסמי.

האנלוגיה להתפתחות נפש האדם הינקותית הנה מעניינת: כאשר נולד תינוק מרחם אימו, האחדות הבראשיתית בינו לבין אימו נשברת, עבור התינוק מדובר בקטסטרופה והוא אינו מסוגל להכיל את כוחות החיים ( ארוס ותאנטוס על פי פרויד) המאיימים לכלותו. התינוק נזקק למיכל חיצוני ( שמספקת האם) שיכיל את חלקיו הכאוטיים ויאפשר בהדרגה את היווצרות פונקציית ההכלה העצמית.

בסיפור שלנו אפשר לראות בחכם כמייצג של נפש האדם היוצא למסע לתיקון ואיחוי של חלקי נפשו.  מה שמאפשר את התיקון הוא המפגש עם הליצן. ניתן לחשוב על הליצן כעל מטפל המכיל עבור החכם את אותם חלקים של עצמו שהוא עדין לא מסוגל לקבל, את אזורי הצל האפלים והמאיימים על נפשו ( מעשי השקר, המרמה, הכזב והצחוק). במונחים שפיתח ביון על בסיס עבודתה של מלני קליין אפשר לאפיין את התקשורת בין החכם לליצן כמבוססת על הזדהות השלכתית, כלומר הליצן ( בדומה לאם/ לאנליטיקאן ) מתווך עבור החכם- המטופל, את אותם רגשות ומחשבות שהם בלתי נסבלים עבורו, כאילו היו תכנים שלו עצמו, כאשר לאחר שתכנים אלו יעברו עיבוד ויעשו נסבלים יהיה החכם- מטופל, מסוגל להפנימם מחדש.

במונחים של תיאורית יחסי אובייקט, ניתן להסתכל על המפגש בין החכם למלך הנסתר בשני אופנים שונים. מחד אפשר לומר כי כאן בא לידי ביטוי מנגנון הפיצול- הינקותי, כאשר החכם מפצל בין דמות הליצן ומדינת השקרים המהווים עבורו ייצוג של אובייקט רע, לבין דמות המלך הנסתר שעובר אידיאליזציה ונתפס כאובייקט טוב ( העמדה הסכיזופראנואידית). פיצול זה מאפשר לחכם-תינוק לאהוב בבטחה ולשנוא בבטחה, על ידי יצירת חוסר רצף בין היבטים אהובים או מעוררי פחד של העצמי ושל האובייקט.  מצד שני, ניתן לטעון שדווקא המפגש עם המלך הנסתר מסמל התפתחות של יכולת הכלה וקבלה עצמית של החכם ( העמדה הדפרסיבית- קליין), שמסוגל להביט מבעד למסך ההשלכות החוצץ בינו לבין האחר, ולפגוש באדם המסתתר מאחורי הכותרת "מלך", מה שמאפשר לו להכיר במלך כאיש צנוע של אמת וענווה המתרחק מבני מדינתו. למעשה אנו עדים לטרנספורמציה שעובר החכם שאינו נזקק עוד לאחר שישמש אותו כפונקציה של הכלה והחזקה.

דומני שאנו הקוראים מוזמנים לבחור את הפרשנות המתאימה לנו.

 

כידוע הפסיכואנליזה מיסודו של פרויד מניחה שהתנהגות האדם היא תולדה משולבת של צרכים ודחפים בלתי מודעים- שמקורם "באיד", גדרים וסייגים המופנמים ב "אני העליון" ו- "אגו" העומד בתווך ומנסה ( כמיטב יכולתו) לפשר בינהם. על פי תיאוריה מבנית זו, ניתן לזהות בסיפור שלנו את המלך הראשון המצווה- כמסמל של האני העליון- הקובע מה מותר ומה אסור וכופה את רצון החברה על היחיד, (במונחים של לאקאן, מסמל המלך הראשון את האב- "האחר הגדול" המיצג את התרבות החוק). מדינת הליצנות והשקרים וזה שיושב במרכזה ומנהל אותה מסמלים את האיד, ואילו החכם ההולך בינהם – מסמל את תודעת האגו הינקותית, המבשילה תוך כדי הסיפור ומתעצבת כסובייקט נפרד המסוגל לנהל דיאלוג עם האחר – המלך הנסתר.

 

פרויד ניסה לחדור לעומק מניעיו של האמן ושל תהליך היצירה בכלל וטען כי האמן מביע ביצירתו בצורה סמלית ומעודנת את מאוויו הכמוסים הבלתי מודעים, הכבולים ברסן האני העליון. בהתאם לכך, ישנם חוקרים המשתמשים בסיפורי רבי נחמן כבמערכת של מראות להשקיף דרכן אל נבכי נפשו של יוצרן. ברוח האמור לעיל, מה נוכל ללמוד על רבי נחמן מהסיפור שלפנינו?

ובכן, רוב המפרשים טוענים שרבי נחמן  ראה עצמו "כצדיק הדור". הצדיק הוא סימלה המרכזי של החסידות, צדיק הדור על פי רבי נחמן הוא אותו האדם  שדרכו מתעלים ומתועלים נשמות הדור כולו. על פי תפיסה זו, רואים את דמות הצדיק בסיפור כמסומל דרך האדם היושב במרכז העולם ועושה מעשי ליצנות. כך למשל מעיד רבי נחמן על הצדיק במקום אחר, כי" יש בכוחו לסייע בידך למצוא את מה שאיבדת ויש לאל ידו לצחוק על העולם כולו". אם נקבל פרשנות זו אזי נוכל להבין כי החכם מסמל את נשמת האדם המחפש אחר עצמו (אחר אלוהיו ) ודרך המפגש עם צדיק הדור- רבי נחמן, הוא מגיע למחוז חפצו. ואולם דומה שבתיאורו של הליצן, מגלה לנו רבי נחמן  על עצמו יותר משנתן לראות בעין "תמימה" . דרך תיאורו של הצדיק- הליצן, מתגלה פן יצרי, חתרני ואפל באישיותו של רבי נחמן. ידוע לנו מתולדות חייו, כי רבי נחמן התמודד עם תאוות האכילה והמין התמודדות קשה ומורכבת. כך גם נרמז לנו כי בעת מסעו הידוע לארץ ישראל הוא בא בקשר עם נער ערבי, קשר שיש יסוד להניח שהיה בו מרכיב אינטימי ומיני."היה לו ייסורים מהאהבה של הישמעלי יותר מן השנאה והכעס שלו". כך גם ביטא רבי נחמן לא פעם את הבדידות שהוא חוה " כשם שהחולקים אין יודעים עלי מאומה- כך המצדדים אין יודעים עלי מאומה". אנקורי טוען כי רבי נחמן נמשך תמיד אל הגבולי, אל דמויות "הצל" המסמלות צדדים דחויים ואפלים המנוגדים לערכי האני העליון. כך גם ניתן להבין את עבודת הליצנות וההשתטות של הצדיק בסיפור, כהתרסה וחתרנות העומדת בסתירה ובניגוד גמור למה שנתפס כעבודה דתית או לממסד דתי– התואם את ערכי האני העליון. דומה אם כן שהפן היצרי המודחק באישיותו של רבי נחמן, שמקורו בחלק שפרויד מכנה- איד, אכן מוצא את ביטויו במעשייה זו בתיאור הליצן.

 

הסיפור מתנהל מתחילתו בין שני קטבים מנוגדים, כך למשל קיימים שני מלכים- מלך עליון שנמצא אי שם לא ברור היכן- אולי בשמיים? וקיים מלך תחתון מבודד ממדינתו המסתתר מאחורי וילון. קיימת מדינת שקרים שבה השקר, הליצנות והמרמה הם הנורמה, ובתוך כל ה "בלגן" הזה חי לו כאילו מנותק מהכל - מלך מושלם המסמל את הענווה והאמת. אם לא די בכך, נדמה שבראש המדינה עומדים שני מנהיגים: האחד הוא אותו ליצן המחבר את "כל מעשי הליצנות של המדינה" ואילו השני הוא המלך הישר והנסתר. מה כל זה אומר לנו על רבי נחמן?

דומה שהסיפור ממחיש לנו את הפיצול בתוך נפשו של רבי נחמן עצמו ואת הקיטוב הפנימי עמו התמודד כל חייו. ואכן תלמדו רבי נתן מעיד עליו כי" הוא לא הוציא יום אחד בחייו מבלי שעלה למרומי הרקיעים וירד לתחתיות השאול גם יחד".

פיצול נפשי זה מקבל ביטוי בכתביו של רבי נחמן, בהבחנה שהוא עושה בין "מוחין דגדלות למוחין דקטנות". על פי האמור לעיל, הליצן מסמל מצב של "מוחין דקטנות"-  קיום של חולין, עולם נעדר מצוות, חסר קדושה, המאפיין את הוויתם של נערים העושים מעשי צחוק, טפשות ושובבות. לעומתו המלך הנסתר מסמל מצב של "מוחין דגדלות"- הוויה של דבקות עליונה, שבו האדם הדבק מתייחד עם קונו באופן אישי תוך כדי התבודדות והתעלמות מהעולם. לכאורה, רבי נחמן לא רואה בחווית הפיצול הקיומי האמור משום תקלה או בעיה, לדידו מדובר בדינמיקה פנימית הכרחית, המובילה  להתפתחות רוחנית ולהשגות עליונות בדומה לתפיסה החסידית של "ירידה לצורך עליה". כלומר, מצב הקטנות והירידה- מצבו הקיומי של הליצן, הנו חיוני לצורך מצב הגדלות שיגיע מיד לאחריו- הפגישה עם המלך הנסתר " קודם שבאים לגדלות צריכין ליפול בתחילה לקטנות". מאידך, במקומות אחרים רבי נחמן מרמז על השסע בנפשו, על הבדידות, הקושי והסבל הרב שידע: "כל העולם מלא מחלוקות... האדם הוא עולם קטן ונכלל בו כל העולם ומלואו ... וכשאחד יושב לבדו ביער יכול יהיה שנעשה משוגע". למעשה אפשר לנסות ולטעון שכשם שהמלך בסיפור שלנו מנותק  מהמדינה שהוא אמור לעמוד בראשה. כך גם רבי נחמן מנותק ומבודד רוב ימיו בתוך הקהילה החסידית עצמה, כאשר הוא נאבק לא רק באלו שחולקים עליו מבחוץ, אלא מתייסר בעיקר עם דיכאון שליווה אותו כל ימיו ונאבק על השבת האחדות לנפשו השסועה.  זהו אומר אנקורי הפשר הלא מודע של מצבי הרוח הקשים שלו ובמוטיב זה עוסקים רוב סיפוריו.

 

ברשימה זו הפלגנו לו מעט במעלתו הסמבולית של הליצן- צדיק, עתה נעלה השערה נוספת, שדמות הליצן ומדינת הכזבים שהוא מנהל, מרמזת על פן נסתר ואפל באישיותו של רבי נחמן – צלו של שבתאי צבי,  שרבי נחמן ניהל עמו דיאלוג ומאבק פנימי עז כל ימיו.

שבתאי צבי (  1626- 1676 ) שבעיני מאמיניו נחשב לגואל, נתפס על ידי כלל הקהילה היהודית כמשיח שקר. התנהגותו הביזרית והפרדוקסלית, שכללה מחד חוכמה, למדנות והתנבאות ומאידך נטייה למרה שחורה, השתטות, שיגעון, ומעשי "הפקרות מינית"  ( על רקע ערכי הקהילה היהודית בתקופתו), הובילה רבים מבני דורו לראות בו כמי שאחוז ברוח הטומאה ומשמש נשא לכוחות "הרוע."  חוקרים רבים בני זמננו רואים בו  כמי שסבל ממחלת נפש – פסיכוזה מנית דפרסיבית.

מעניין לראות כיצד שזורים בסיפור המעשיה רמזים ליחס האמביוולנטי של רבי נחמן לשבתאות ולקרבה מאלפת בין אישיותו של רבי נחמן עצמו, לבין המשיח השבתאי הביזרי. כשם שרבי נחמן התאפיין בנפש סוערת וגועשת, כאשר הוא מיטלטל בין מצבי רוח קיצוניים ( בעניין זה  יש הטוענים כי סבל מדיכאון או ממאניה דיפרסיה ), כך גם שבתאי צבי מתאפיין במעברים חדים בין מצבי דיכאון להתרוממות רוח אקסטטית לה נלווים מעשים "זרים" ופרדוקסליים. בעניין זה מציין א. גרין, כי בדומה לשבתאי צבי, רואה רבי נחמן את מאבקיו הפנימיים וחילופי מצב רוחו כביטוי לשדה הקרב הרוחני שבו מתנגשים כוחות הרוע והגאולה במלחמתם האחרונה.

דומה שהליצן במעשייה, המאופיין כמחולל של מעשי שטות וכ"ו, מסמל את הקוטב האקסטטי וחסר הגבולות בנפשו של רבי נחמן ואילו המלך הנסתר המתבודד מהעולם מסמל את הקוטב הדכאוני  את מצבי הנתק "אובדן הנפש" והמרה השחורה בהם התנסה. על פי התפיסה הקבלית- חסידית, על הצדיק לרדת לעולם הטומאה בטרם יוכל להגיע לדרגת שלמות עליונה. רעיון זה קיבל ביטוי גם בקרב השבתאים שהסבירו בכך את התאסלמותו הפתאומית של מנהיגם שבתאי צבי, כירידה אל תוך הטומאה על מנת לגאול את עם ישראל מבין הקליפות. רעיון זה ממלא תפקיד משמעותי במחשבתו של רבי נחמן עצמו, שהסביר שעל מנת להתרומם למקום המקודש ביותר חייב הוא תחילה לרדת לבור שחת ולטהר את המטומאים ביותר:

" שמשליך ומגלגל עצמו ברפש ובטיט בשביל עבודתו יתברך ועושה עבדות כעבד ממש בשביל עבודתו יתברך...". דומה שבסיפור המעשייה שלנו ניתן למצוא רמז לדיאלקטיקה זו שבין הטומאה לקדושה בכך, שירידתו של החכם למדינת השקר והכזב, ומפגשו עם הליצן המסמל את מעשי הצחוק והעומד במרכזה של מדינת הטומאה, מקדים את פגישתו עם המלך הנסתר המסמל את האמת ופסגת ההשגה הרוחנית. כלומר על החכם-רבי נחמן, לפגוש תחילה את הטמא ביותר בתוך עצמו ואת השתקפותו בליצן ובמדינת השקרים ( אולי רמז לחבורות השבתאים  או הפרנקיסטים שרבי נחמן עשה לתיקונם במסעותיו באירופה),  ולהביא לתיקונם לפני שיוכל לפגוש בנעלה ביותר- המלך הנסתר ולהגיע לשלמות פנימית.

יתר על כן, ניתן לראות את מסעו של החכם אל המלך הנסתר כרמז למסע ממשי שערך שבתאי צבי על מנת לפגוש את הסולטאן באיזמיר ולקחת את כיתרו ( מסע שסופו העגום הביא כידוע להתאסלמותו של שבתאי צבי שנשאר לשרת את הסולטן באיזמיר, כאשר ההולכים אחריו התאסלמו אף הם וייסדו את כת הדונמה הידועה במעשיה הביזריים ). האם רבי נחמן בדמותו של החכם במעשייה יוצא באופן לא מודע למסע דומה? האם יש כאן איזו שליחות עלומה ואולי לא מודעת של רבי נחמן ההולך בעקבותיו של שבתאי צבי אל מלכה של מדינת הטומאה על מנת לקחת את כיסאו ולגאול את הדור. אומנם פרשנות זו נראית ברגע הראשון מוגזמת ואף חסרת היגיון, שהרי המלך הנסתר אינו דומה כלל לסולטאן התורכי, כך גם שונה הצהרת הכוונות של החכם המחפש אחר מלך- עניו ושוחר אמת, מזו של המשיח השבתאי הבא להתעמת עם מלך כופר. ואולם אם נשאר נאמנים לפסיכואנליזה ולתפיסה הפרוידיאנית הרואה ביצירת האומנות, השתקפות של מניעיו הנסתרים והקונפליקטואלים של היוצר  המוגנים מפני צזנזורת "האני העליון", אזי אין ספק שבשפה הסמבולית של הלא מודע, דווקא קיומו של יחס ניגודי- הופכי , בין שבתאי צבי לדמות החכם במעשייה, בכל האמור במערכת יחסיהם עם  המלך/סולטן, הנו ביטוי סמפטומתי לפעולתו של מנגנון הגנה, המרמז לדעתי על  נטיותיו הפנימיות הסותרות בעולמו הנפשי של רבי נחמן. יתר על כן, אם נבחן את תוצאת המפגש עם המלך/ סולטן בשני המקרים, נגלה דמיון מפתיע. במקרה של החכם בסיפור, הוילון הוסט ונוצר קשר אינטימי בין החכם למלך. גם במקרה של שבתאי צבי, לאחר שהסכים להתאסלם, הוא קיבל מישרה רמה בחצר הסולטן והמשיך לשרתו במשך שנים רבות.

 

תסביך אדיפוס מהווה תיאוריה מרכזית בהבנתו של פרויד את התפתחות נפש היחיד, החברה ותהליכי יצירה בכלל "רוצה אני להביע את הממצא שבתסביך אדיפוס נפגשו יחד התחלות הדת, המוסר, החברה והאמנות".

דומה שנוכל לזהות דפוס אדיפלי נסתר גם ביצירה שלנו. לשם כך עלינו לראות במלך הראשון בחזקת- אב המצווה את בנו- החכם, לצאת למסע בשליחותו.  האישה מגולמת על ידי המלך השני המסתתר מאחורי הוילון, אשר ניתן לקשור בין דמותו לבין השכינה הגולה- הפן האימננטי של האל בעולם. רמז לפרשנות זו מופיע בספר הזוהר (שרבי נחמן הכיר היטב), במשל "האהובה בהיכל". הטקסט הזוהרי מספר על אהובה יפהפייה המסוגרת בהיכלה ומסתתרת מפני אוהבה מאחורי מסך,לעיתים מתגלה, לעתים מסתתרת  מאחורי צעיף דק וכך מפתה את אהובה לאט לאט עד שהיא נותרת עירומה כאישה בפני בעלה המכיר את כל סודותיה.

לאור האמור לעיל אין ספק שניתן לראות במלך המסתתר מאחרי הוילון במעשייה שלנו, כמסמל את האימא, הפן הנקבי במשולש האדיפלי.

אם כן, ניתן לומר שהסיפור אולי מעיד על ניסיון של הבן- החכם לפתות את האם- המלך המסתתר על ידי "שבחים וקילוסים" עד שהאימא מורידה את הוילון ומגלה לו את עצמה ללא כל חוצץ- רמז לגילוי עריות אפשרי? על כל פנים ללא ספק מדובר על קירבה אינטימית- ארוטית. חיזוק להשערתינו ניתן למצוא בעובדה שהביטוי "מסתתר" המתאר את המלך, מתקשר באופן אסוציאטיבי לביטוי "בית הסתרים" שענינו האיברים הצנועים באשה ולביטוי "נסתרה" שמשמעותו נבעלה. כך גם רבי נחמן מדמה בכתביו את האלוהות לנקבה עמה מתייחדים בזמן התפילה "כשהשם יתברך מקבל תענוג מישראל מתפילתן, כביכול נעשה נוקבא לגבי ישראל...נעשה בסוד אישה  ונקבה תסובב גבר". יתכן וניתן למצוא כאן גם רמז לתשוקה ו/או לפחד של רבי נחמן להיבלע בתוך "בית הסתרים" של האישה-אמא, שהרי מובנו של הדימוי "נקבה תסובב גבר" הוא שהגבר מוכל בתוך האישה כשהוא חודר אליה והיא סובבת- עוטפת אותו סביב.

מאידך, לכאורה הבן- החכם, רק ממלא אחר מצוות האב ובמובן זה הוא כביכול פותר את הקונפליקט האדיפלי באופן חיובי ( כלומר החכם מאמץ את חוק האב, מזדהה עם המלך הראשון וממש את שליחותו). ואולם, המלך- האב ציווה כזכור רק על הבאת הדיוקן ואילו בסיפור נרמז שהחכם- הבן, הרחיק לכת ובמובן זה חתר- התמרד תחת חוק האב, בכך שהתייחד בעצמו עם "סתרי"האם.

לא זו אף זאת, אם נחזור ונראה במלך המסתתר גבר, הרי מכאן נובע  שהבן- החכם, מתאהב בגבר ובמובן האדיפלי הוא הופך להיות אהוב של האב דרך הזדהות עם האם. פתרון מסוג זה מכונה-פתרון אדיפלי שלילי ( בניגוד לפתרון האדיפלי החיובי- בו מזדהה הבן עם האב ומתעל את אהבתו לנשים אחרות).

חיזוק לפרשנות הרואה בהסטת הוילון רמז להתפשטות האל –מלך (בזהותו הגברית) ולייחוד ארוטי עם החכם (המזוהה עם הנקבה- האם), ניתן למצוא במשל המופיע אצל יוסף ג'יקטילה בן  המאה שלוש עשרה, ובו האל מדומה למלך  המסיר את בגדיו בבואו להתייחד עם זוגתו: "ולפעמים המלך מתייחד מכל בני הבית ולא נשאר עמו מכל אנשי ביתו, כי עם המלכה לבד, ואין המלך מתבייש להסיר את בגדיו בפני המלכה...". סיכומו של דבר, על פי כל האמור לעיל, ניתן למצוא במערכת היחסים שבין החכם למלך הנסתר, רמזים לפנטזיות מיניות העוסקות בגילוי עריות ו/או במשיכה הומוסקסואלית מודחקת של רבי נחמן ( ראה בעניין זה האזכור לקשר המיני עם הנער הישמעלי).

 

 סוף דבר:

באמצעות לאקאן, פרויד ואחרים, חקרנו את סיפור המעשייה "מעשה במלך וחכם" ותעינו בין נפתולי  נפשו וסיפור חייו של רבי נחמן עצמו. כמו כן תהינו על טבע נפש האדם המחפש אחר עצמו והאופן שבו חיפוש זה משתקף ביצירה. עבורי באופן אישי, גדולתה של המעשייה היא בכך, שככל שאני הופך והופך בה, היא תמיד נותרת עלומה ופרדוקסלית כבקריאה ראשונה ומותירה אותי נאבק עם ספקותיי ומאוויי, כאשר אני מתאמץ להישיר מבט אל הקלסתר הנשקף מבעד לוילון ובו בזמן מתקשה להתגבר על החרדה מפני מה שאני עשוי לגלות שם. בתוך כל זה אני מנסה להתרווח ולקבל את העובדה שהחסר והגעגוע לאובייקט ראשוני אבוד, יותיר אותי קרוב לודאי עם החיפוש ועם הספק גם יחד.                            

 

 

1.אליעזר שטיינמן-כתבי רבי נחמן מברסלב, הוצאת כנסת, תל אביב תשי"א.

2.הנס קרייטלר ושולמית קרייטלר-פסיכולוגיה של האמנויות, ת"א ספרית הפועלים 1980.

3.אמיתי מגד- פיות ומכשפות, סיפורים מטפוריים בטיפול בילדים בסיכון, הוצאת נורד 2001.

4.מיכה אנקורי, חסידות ופסיכולוגיה אנליטית, הוצאת רמות אוניברסיטת ת"א 1991.

5.מיכה אנקורי,  מרומי רקיעים ותחתיות שאול, מסע הנפש של רבי נחמן מברסלב הוצאת רמות  1994.

6.וייס יוסף, מחקרים בחסידות ברסלב  1974.

7.ש. דובנוב, תולדות החסידות, הוצאת דביר, תר"ץ.

8.צבי מרק, מיסטיקה ושיגעון ביצירתו של רבי נחמן מברסלב, הוצאת עם עובד 2003.

9.אברהם יצחק גרין, בעל היסורים, הוצאת עם עובד 1980.

10.רות גולן, אהבת הפסיכואנליזה, מבטים בתרבות בעקבות פרויד ולאקאן, הוצאת רסלינג, 2002.

11.  THE CONFERENCE OF THE BIRDS, FARID UDIN ATTAR, PENGUIN BOOKS 1984

12. ניצה ירום " הגוף מדבר" מחקר פסיכואנליטי בהיסטריה של פרנציסקוס הקדוש והקשרה ההיסטורי , הוצאת דביר 2001 .

13. אנטואן דה סנט אכזופרי, הנסיך הקטן, הוצאת עם עובד 1986.

14.ניצה אברבנל, חוה ולילית, אונברסיטת בר אילן, 1994.

15.זוהר חלק ב'.

16.ברונו בטלהיים, קסמן של אגדות ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד הוצאת מודן 1976

17.JAN WILLEIM VAN DE WETERING, THE EMPTY MIRROR, EXPERIENCES IN A JAPANESE ZEN MONASTERY,ARKANA LONDON 1987

18. יעקב רז, שיחות מטורפות, הוצאת מודן 1995.

19. יוסף בן אברהם ג'יקטילה, שערי אורה הוצאת מוסד ביאליק, 1970 כרך א.

20. ליקוטי מוהרן, אגודת משך הנחל ירושלים תשנ"ד.

21. אלי שי, משיח של גילוי עריות, הוצאת ידיעות אחרונות 2002.

22. Joseph h.berke, psychoanalysis and kabbalah, psycoanalitic review, 83(6) 1996

23. Shaikh badruddin, INSPIRATIONS, ON THE PATH OF BLAME, THRESHOLD BOOKS, 1993