ארבע דרכים להאמין – מפת דרכים קלינית
נפתלי לנצ'נר
כאדם דתי, חילוני, מסורתי או חוזר בשאלה, אינני יכול להתעלם מן הדת. הדת כתרבות, הדת כהיסטוריה, הדת כפוליטיקה, והדת כדבר אלוהים. אני נדרש להתמקם מולה, או לכל הפחות להגדיר את עצמי ביחס אליה.
ומה בחדר הטיפול? האם אפשר באמת לדלג ולהתעלם? האם צריך להתעלם? ומה קורה כשהשיח הקליני זולג שוב ושוב לאמירות של רוחניות ואמונה?
אין כמובן תשובה נכונה. קשר טיפולי מתקיים כתנועה מתמדת בין חופש לצמצום, בין אמונה לכפירה, בין העדר להוויה. המילים אינן אלא סימנים – רמזים עדינים להוויה נפשית שאינה ידועה במלואה.
ובכל זאת, אני מוצא את עצמי לא פעם מבולבל, ולעתים אף מסוחרר, כאשר שטף של רעיונות ומושגים דתיים עולה בשיח האסוציאטיבי.
במאמר הנוכחי אני מבקש להציע הבחנה בין ארבע עמדות נפשיות שבאמצעותן המטופל, וגם המטפל, פוגשים את החוויה הדתית בתוך הקשר הטיפולי. הרעיונות עצמם אינם חדשים, אך מצאתי אותם מועילים ומשתלבים היטב בתוך החשיבה על הקשר הטיפולי ועל עולמו הפנימי של המטופל.
בדומה לעמדות הנפשיות שתיארה קליין (1946), גם העמדות המתוארות כאן מצויות בתנועה דינמית. התבוננות בעצמי ובמטופלים שלי לימדה אותי שתנועה בין העמדות השונות אינה רק אפשרית אלא חיונית, ולעתים התקדמות והתפתחות הטיפול תלויות דווקא בתנועה הזו.
ארבע העמדות הנפשיות המוצעות כאן הן: שימוש בדת כהכחשת מציאות נפשית; שימוש בדת כארגון של המציאות הנפשית; הדת כמרחב מעבר; והדת כאובייקט מתמיר.
אפשר לראות את ארבע העמדות כמעין מדרגות של עומק דתי או של בגרות נפשית, אבל בעיניי זו הסתכלות חלקית. עצם התנועה ביניהן, והאופן שבו ההקשר משנה את מיקומן, מזמינים לחשוב עליהן לא רק כסולם התפתחותי אלא גם כדרכים שונות שבהן החוויה הדתית פועלת בנפש: לפעמים כמנגנון הגנה, לפעמים כעיקרון שמארגן את החיים, לפעמים כמרחב לעיבוד, ולפעמים ככוח מתמיר.
לשם המחשת עמדות אלו אשתמש בתיאורי מקרה מתוך עבודתי בקליניקה הפרטית ובמרפאה לבריאות הנפש בקהילה. התיאורים משלבים פרטים ממקרים ומתהליכים טיפוליים שונים, תוך שינוי פרטים מזהים ושמירה על המשמעות הקלינית והנפשית שביסודם.
העמדה הראשונה: שימוש בדת כהכחשת מציאות נפשית
העמדה הראשונה מתארת כיצד הדת יכולה לסייע לאדם להתעלם מהמציאות. במצבים אלו החוויה הדתית מתקיימת במקביל למציאות הנפשית והחיצונית, אך למעשה מחליפה אותן.
התוכן הדתי עשוי להתבטא כאמונה לוהטת, מוחלטת ובלתי מתפשרת. כך חווה המטופל עצמו את האמונה, אך מתחת לפני השטח אמונה מסוג זה מבטאת הכרח עמוק לברוח מן המציאות: להכחיש את אירועי החיים ולבטל את משמעותה של חוויה נפשית שאי אפשר לסבול או לשאת.
במצב זה הדת נעשית אלטרנטיבה יחידה. כל איום עליה נחווה כאיום על הנפש עצמה – מסוכן, מערער ובלתי אפשרי להכלה.
מטופל משתף כי הוא עובר התעללות כרונית, ומתאר מסכת של השפלות צורבות ופגיעות מתמשכות מצד הוריו ואחיו הגדול. כשאני תוהה על החיוך שאינו מש מפניו, הוא מצהיר שאינו חווה כל רגש מלבד השראה ורוממות רוח.
"אלו ייסורין של אהבה ומי אני שאתלונן."
הנהון אוטומטי מאפשר לי להשהות תגובה מבלי לחשוף בפניו את הבלבול והמבוכה שמעוררת בי אותה "אמת פשוטה".
המשוואה שהוא מציב בפניי נדמית בלתי מנוצחת: ככל שהמצב דפוק יותר, כך קרבת האלוהים מעמיקה והופכת נפלאה יותר; וככל שההשפלה צורבת יותר, כך מתהדקת וגוברת תחושת הייעוד.
ההיגיון הפרדוקסלי שמתואר במקרה זה יכול להתמקד במערכת יחסים או בסימפטום מסוים, אך לעתים קרובות הוא מתפרס על פני אזורים נרחבים של הנפש.
התופעה הזו רחוקה מלהיות חריגה; להערכתי היא אפילו די נפוצה. אנשים רבים נעזרים בדת – ברעיונות, בשפה, בתרבות, בקהילה הדתית ההיסטורית ולעתים גם בקהילה מסוימת – כדי להכחיש את המציאות הנפשית ולהימנע מהתמודדות שנחווית כמאיימת בהכחדה מוחלטת של הנפש.
בהקשר זה ניתן להבין את הדת כמעין "מסתור נפשי", מושג שטבע שטיינר (1993) כתיאור למבנה עשיר, מפותח ולעתים אף מרשים, שנועד להגן על הנפש מפני מפגש עם חוויה שקשה לשאת.
היכולת לזהות ולהבין את המצב המיוחד שבו שרוי המטופל חיונית להצלחת הטיפול. באותה מידה שבה העמדה הדתית מעניקה למטופל ביטחון ומשמעות, היא עשויה לעורר במטפל תחושות של איום, חוסר רלוונטיות או ביטול. לעתים הוא מוצא עצמו עומד מחוץ למרחב המשמעותי שבו חי המטופל.
מטפל מתחיל (או עייף) עשוי להיסחף לעמדה ביקורתית ומתפלמסת נוכח האמונה המוחלטת המוצגת בחדר. אולם הנטייה לסגת מן החוויה ולהתמקד בתוכן האמוני כבעיה מחמיצה את הפונקציה הנפשית ההגנתית שנחוצה וחיונית למטופל בתוך הֶקשר מסוים.
הכבוד להגנה הדתית אינו מפחית מהצורך להכיר בפגיעה עצמה ולבחון עם המטופל את ביטחונו ואת האפשרויות לצמצום הפגיעה.
לא פעם מצאתי את עצמי משתומם מול העוצמה שעמדה זו מעניקה למטופלים שחייהם נסחפו אל מחוזות קשים מנשוא. אנשים שעולמם חרב עליהם מצליחים לעתים להתגבר בכוחות אמונה שמעל הטבע. כשאני פוגש מציאות כזו, אני חווה השתהות וענווה כלפי אותו ארגון נפשי שאיננו "טבעי", אך יש בו עומק שחובה לכבדו.
העמדה השנייה: שימוש בדת כארגון של המציאות הנפשית
העמדה השנייה היא אולי המוכרת והשכיחה במרחב הקליני מבין ארבע העמדות. במידה זו או אחרת, כל מטופל דתי נעזר בדת כדי לסדר, להגדיר ולנהל את החוויה הפנימית שלו באמצעות מושגים דתיים. מותר ואסור, טוב ורע, טמא וטהור – אלו ערכים תרבותיים שמארגנים את החוויה ומאפשרים התמצאות ברורה ויציבה, מבלי להסתכן בתוהו ובוהו קיומי וכאוטי שמאפיין את השכבות הפרימיטיביות יותר של הנפש.
את מנגנון הפיצול תיארה מלאני קליין כשלב התפתחותי הכרחי וחיוני בשלבים מוקדמים מאוד של החיים. החלוקה בין שד טוב לשד רע מאפשרת לתינוק לשאת עולם הנחווה כמפחיד ובלתי צפוי. מבנה נפשי זה אינו נעלם עם ההתבגרות, ובמצבי עומס או איום הוא אף עשוי להתעצם.
בהקשר הדתי, הפיצול מקבל חיזוק משמעותי כאשר הדת תופסת את מקומו של אובייקט אימהי קדום – מקור של סדר, חוק, משמעות והגנה. אימוץ כוחה האינסופי של הדת כאם מגוננת כרוך בצורך להעמיק את ההבחנה בין קודש לחול, בין צדיקים לרשעים, בין "אנחנו" ל"הם".
בשונה מן העמדה הקודמת של ההכחשה, כאן האמונה אינה מוחקת את החוויה האנושית, אלא מכפיפה אותה להיררכיה ברורה. האמת הדתית נחווית כמוחלטת ויציבה, בעוד שהחוויה הרגשית נתפסת כסובייקטיבית, מבלבלת ולעתים אף מסוכנת.
לא פעם קורה שלאחר מפגש מציף ומערער, מטופל מפתיע אותנו ומדווח כי פנה להתייעץ עם רב, אשר "פשט" עבורו את הספקות והמצוקה שהתעוררו בחדר הטיפול.
חשוב להבחין שהפיצול בעמדה זו אינו מתרחש רק בין קטגוריות ערכיות או אובייקטים חיצוניים, אלא נוכח גם בתוך העצמי עצמו. לעתים מתהווה פער מתמשך בין זהות דתית שנחווית כראויה ונכונה, לבין צרכים רגשיים וחוויות סובייקטיביות שאינם מוצאים מקום בתוך זהות זו.
במצבים אלו, האני הדתי עשוי להחזיק מבנה קוהרנטי כלפי חוץ, בעוד שהחוויה הרגשית נחווית כמנותקת או זרה. מתוך עמדה זו עולה לעתים דרישה להגדיר או לעצב את החוויה באופן כוחני, כדי לשמר את תחושות השייכות והמשמעות שמעניקה הדת.
דוגמה קלינית קצרה עשויה להמחיש תנועה זו.
המטופל הוא אברך צעיר שפנה על רקע התמודדות עם התפרצויות זעם, אולם התוקפנות כמעט אינה מקבלת ביטוי במפגשים שלנו. תחת זאת הוא מביא משנה סדורה של ערכים ואמונות.
את המפגש החמישי הוא פותח בהכרזה ברורה: "אני רוצה לשתף אותך באיזה רעיון עמוק מאוד. חשבתי עליו כשקראתי את פרשת השבוע."
אני מופתע מהפתיחה הנוקשה, היודעת מדי, ומהדרישה שאתיישר ואקבל שפה של דרשנות דתית שמוכרת לי היטב מבית המדרש. התכנים מוכרים למחצה, אך לא באופן שגורם לי לרצות להצטרף. בחלקיק שנייה עוברת בי מחשבה שעליי לבחור אם להיכנע ולקבל את "דבר התורה", או שמא להתייחס לעצם התביעה שאקבל את התורה כפי שהוא מגיש לי אותה – התורה שלו, ולא התורה שלי.
ההקלה שאני חש עם סיום דבר התורה ממחישה עבורי עד כמה כבד היה לי לשאת את המעמד ואת החוויה האסימטרית של משפיע ומקבל. חוויה שבמובן מסוים היא לגיטימית ומוכרת מאוד בתרבות הדתית, אך עבורי נחוותה ככפיפות היררכית אלימה, כמעט חודרנית.
הדבר הזכיר לי התעללות שהמטופל עבר בילדותו אצל אחד הרבנים, פגיעה עקבית ומתמשכת שהסביבה לא הכירה בה. לכן אפילו היום לא ברור לו אם בכלל היה שם משהו חריג במיוחד, או שמא מדובר בעניינים שבשגרה.
אפשר וחשוב כמובן להתייחס לשחזור, ליחסי העברה של תסריט מוקדם שבו התפקידים בקליניקה מתהפכים והוא "מרביץ בי" את תורתו. אך אני מבקש להציע עניין מהותי נוסף: הבחירה להרביץ דווקא תורה מבטאת איכות של פיצול. התורה היא המקל, ובו בזמן היא גם דבר השם – האמת החזקה שעליו להיאחז בה כדי לשאת את הכאב והפגיעוּת.
אברך צעיר זה ספג וחווה אלימות בתקופה מוקדמת, אולם כעת לא האלימות נוכחת אלא התורה שמדברת במקומו. לא נותר מקום לזעם או לפגיעוּת, אלא רק לאמת מסודרת ויציבה.
ארגון נפשי שמבוסס על פיצול בין חלקי העצמי אינו מצטמצם רק ליחסים שבין החוויה הסובייקטיבית לבין החוויה הדתית. השלכותיו הרחבות והעמוקות מעצבות שפה נפשית בינארית, שדרכה העולם נתפס במונחים מוחלטים של "נכון" ו"לא נכון".
בתוך שפה זו, חוויה סובייקטיבית ויחסים בין־אישיים נבחנים שוב ושוב תחת שאלות של אמת ושקר, באופן שמקשה על הכרה ברצף, בעמימות ובגוונים הרבים של משמעות המאפיינים את הקיום האנושי. מורכבות רגשית, דו־ערכיות או סתירה פנימית אינן נחוות כחלק בלתי נפרד מהחוויה, אלא ככשל שיש ליישר, להכריע או להכפיף למערכת משמעות יציבה וברורה יותר.
כך מתרחב הפיצול הפנימי והופך לאופן כולל של תפיסת המציאות. אדם שנמצא בעמדה זו יחווה ודאות וביטחון, אך במחיר של צמצום היכולת לשאת מורכבות נפשית וחווייתית.
כאשר מטופל מבטא תוכן אמוני מתוך עמדה זו, המטפל עשוי להסס להזדהות עם החלקים הרגשיים, הפגיעים או המסוכסכים שבו, מתוך תחושה סמויה שהוא ניצב מול מערכת ערכים מוחלטת ויציבה.
לא אחת מתעורר בו מתח: להצטרף למבנה הדתי המארגן, מתוך רצון לשמר את הקשר, או לנקוט עמדה ביקורתית ומתעמתת העלולה להיתפס כהתקפה על זהותו של המטופל ולסכן את הברית הטיפולית. קרע זה שבו נתון המטפל עשוי לשקף את הפיצול הפנימי שבו מצוי המטופל עצמו.
העמדה השלישית: הדת כמרחב מעבר
העמדה השלישית מתארת שימוש בדת כמרחב מעבר, בהשראת מושגי מרחב הביניים והמרחב הפוטנציאלי של ויניקוט (1971). מרחב נפשי שבו החוויה הדתית אינה מחליפה את המציאות ואינה מסדרת אותה באופן נוקשה, אלא מאפשרת מפגש הדרגתי, מתווך ומשחקי עם חוויות פנימיות מורכבות.
בעמדה זו הדת חדלה מלהיות מערכת של תשובות מוחלטות. היא נעשית גשר מעל פערים בלתי אפשריים, תנועה אל עבר מציאות שאי אפשר להגדיר במילים סופיות.
שפה, דימוי, תפילה או פעולה – כולן דרכים שונות לגעת בחוויה מבלי להיבלע בה. זהו אזור ביניים שבו הרגש עולה ומקבל צורה בטרם ייסגר להסבר.
לא מדובר רק בשימוש בסמלים או בטקסים. המרחב המעברי בדת מתבטא בעיקר ביכולתה להחזיק פרדוקסים מהותיים מבלי להכריעם: בין ידיעה לבחירה, בין מוחלט ליחסי, בין התמסרות לנפרדות.
הדת נעשית אז מקום שבו ניתן לשאת את המתח, ולא לפתור אותו. בחדר הטיפול ההבדל הזה לעתים עדין מאוד, ובכל זאת ברור ומוגדר.
מטופל שספג מכה כלכלית יכול לומר: "העונש הזה הגיע לי. זלזלתי – ועכשיו אני חוטף."
כשהוא אומר את זה הוא מפגין מידה מסוימת של הקלה. האירוע הכואב מתיישב בתוך סדר מוכר. יש סיבה. יש אשמה. יש היגיון. המציאות אמנם מכאיבה, אך איננה אקראית.
האמת הדתית מכריעה את הפער. אין כמעט שהות בין האירוע לבין הפירוש שלו, והכאב נאסף אל תוך סיפור סגור.
מטופל אחר, שחווה אירוע דומה ואולי אף קשה יותר, אומר:
"אני כועס על אלוהים. מאוד כועס, למה הוא עושה לי את זה? אבל אז מגיעה המחשבה – אתה לא באמת מבין, וגם בעתיד לא תבין. זה בסדר. מותר לך לא להבין, בשביל זה אתה כאן."
כשהוא מדבר, הוא נוכח. יש בו כעס, כאב, ואולי אפילו רעד. הוא לא ממהר ליישב את הפער. הוא שוהה בו.
כאן האמונה אינה מבטלת את הסתירה; היא מחזיקה אותה. הכעס נאמר בתוך הקשר ולא במקומו. המשפט "מותר לי לא להבין" איננו ויתור על אמונה; הוא פותח בה חלון.
ברגעים כאלה ניתן לחוש כיצד הדת חדלה מלהיות תשובה והופכת למקום. לא פתרון, אלא אפשרות לשהות. שני המטופלים מאמינים. בשניהם האמונה מתעוררת מול המשבר, אבל האופן שבו היא פועלת שונה. בעמדה השנייה המתח נסגר באמצעות הכרעה ופיצוי; בעמדה השלישית המטופל ממשיך לשאת אותו.
המרחב המעברי אינו מתייחס דווקא לתוכן הדתי, אלא לאופן שבו האדם ניגש אליו. "זאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל" – וכל אחד, לפי עניינו, עשוי להשתמש בה כמנגנון הכרעה קשיח או כגשר אל מציאות שאינה ידועה.
המחויבות המוחלטת לציווי ולהלכה יכולה לבטא נוקשות וקיבעון, אך היא עשויה גם לגלם התמסרות ותנועה לא שגרתית של האדם אל אלוהיו. השולחן ערוך בפני כולם בשווה, אך כל אחד ניגש אליו אחרת.
הסכנה עבור העמדה השלישית היא התקבעות: הרגע שבו החוויה מתרוקנת משום שאחד הקטבים השתלט. כשהאמונה נעשית ברורה ומוגדרת מדי (פיצול בין טוב לרע), או כשהבחירה נעשית אנושית וסובייקטיבית מדי (פיצול בין רעיון לחוויה) – הדת מפסיקה להיות אזור של תנועה והופכת לתבנית חסרת משמעות. ברגעים אלה היא אינה מתווכת את המתח אלא פותרת אותו, והמעבר חדל להיות מעבר.
העמדה הרביעית: הדת כאובייקט מתמיר
מטופל שנעדר ממפגשים רבים עד שנשר, חוזר לקליניקה כעבור חצי שנה. הוא מתאר כיצד שכב על האדמה הקרה בקצה רחבת הריקודים של מסיבת טבע, חש זרות עמוקה כלפי העולם וכלפי עצמו. שיכור למחצה, פסע והתנודד בין שיחים וסלעים בעוד חשכה לא ידועה עוטפת אותו. הוא בכה את נשמתו במשך שעות ארוכות.
"אני לא יודע כמה זמן הייתי שם," הוא אומר, "אבל השכרות לא הייתה קשורה למה ששתיתי. בשעות האלה הרגשתי כאילו חייתי חיים שלמים. הייתי שבור לגמרי. שקעתי פנימה אל תוך השבר, ושקעתי, ושקעתי… אבל לא הייתה תחתית. היה מישהו, או משהו שאסף אותי, וכשקמתי, הייתי אדם אחר."
- פרסומת -
דבריו, שנאמרו בפשטות גולמית, מתארים חוויה שחורגת מהקלה או מארגון מחדש.
אם העמדה השלישית מתארת דת כמרחב שמחזיק את הפער והמתח בין אנושיות לאמונה, העמדה הרביעית מתארת תנועה אחרת לגמרי. כאן לא מדובר עוד ביכולת לשאת את הפער, אלא בשינוי איכותי של החוויה דרך מפגש עם דבר־מה הנתפס כגדול מן העצמי.
עמדה זו פחות קרובה לשיח הקליני המקובל, והיא עשויה לעורר ספק שמא אין מדובר אלא בפיצול מתוחכם, מבנה נפשי המצליח להסוות ניתוקים, השלכות והימנעויות תחת שפה של חוויה רוחנית עמוקה.
ואכן, בדומה לעמדות האחרות, גם עמדה זו נשענת על יחסי אובייקט מוקדמים ועל מנגנונים של השלכה. הקשר הבלתי אמצעי בין האדם לאלוהיו ניתן להבנה כהמשך והרחבה של יחסים עם אובייקט קדום. יחסים שמגלמים כמיהה ראשונית להתמוססות, להתמזגות ולחזרה אל הוויה של שלמות טרום־סימבולית שאין לה עדיין מילים, גבולות או הבחנות.
החוויה הדתית בעמדה זו אינה מתמקדת בארגון, בחוק או במשמעות, אלא נוגעת במשאלה עמוקה לרגרסיה מיטיבה: להיות מוחזק, מוכל ומותמר בתוך קשר שאינו דורש פירוש, הכרעה או עמידה מתמדת מול סתירה.
משאלה זו מוכרת היטב מן הקליניקה הפסיכואנליטית, ובהקשר הטיפולי היא מופנית לא אחת כלפינו, המטפלים, כציפייה סמויה או גלויה להתמרה נפשית באמצעות הקשר עצמו.
כריסטופר בולאס (1987), בפרק על האובייקט המתמיר, מתאר חוויה זו כצורך קמאי בהימצאות לצד אובייקט שעצם נוכחותו משנה את החוויה הנפשית, עוד בטרם ניתן להמשיג או לפרש אותה. בעיניי זהו אותו אובייקט שוויניקוט הפליא להצניע במאמרו על "היכולת להיות לבד" (1958), כאשר תיאר את השפעתו השקטה והמכרעת על נפש האדם.
בהקשר הדתי, הבורא מתפקד כאובייקט מתמיר. לא כמי שמארגן את החוויה או מגן מפניה, אלא כמי שמאפשר שינוי פנימי דרך מגע עם משהו גדול מן העצמי, שנחווה כשלם, מיטיב ומכיל.
אם בעמדות הראשונה והשנייה המתח נסגר באמצעות מחיקה ופיצול, ובעמדה השלישית הוא נישא בתוך דיאלוג – בעמדה הרביעית הוא איננו נפתר ואיננו מוחזק, אלא נמס. לא כהכחשה, אלא כהתרככות גבולות המקום והזמן.
התרככות זו איננה שמורה למעטים ואינה תוצאה של קפיצה מיסטית. משהו ממנה מוכר כמעט לכל אדם ברגעים מסוימים של החיים: באבל עמוק, באהבה גדולה, בלידה, בנוף עוצר נשימה, בתפילה שנאמרת מן הלב. אלה רגעים שבהם הגבול שבין העצמי לבין מה שמעבר לו מטשטש ונפתח.
כדי שפתיחות זו לא תהפוך להתפרקות ולקריסה, נדרשת יכולת מוקדמת לשאת נפרדות ומורכבות. בשביל להרפות באמת, צריך לדעת להחזיק. כאשר התמוססות מופיעה לפני התבססות העמדה השלישית, היא עלולה להיות רגרסיה שאינה מיטיבה. אך כאשר היא נטמעת בתוך מבנה נפשי שכבר למד לשאת פער, היא אינה מוחקת את הסובייקטיביות אלא מעדנת אותה.
חוכמת הנסתר מלאה בתיאורים עשירים ומעוררי קנאה על אנשי סוד שזכו להשיג את העמדה הרביעית. אך כאן אני רוצה להציע שעמדה זו איננה רק יעד רחוק אלא גם איכות אנושית רחבה. רגעית לעתים, שברירית לעתים, אך ממשית. היא מופיעה כהבזק של התרחבות, ולעתים שבה ונעלמת.
בעיניי, ערכה של החוויה איננו בעוצמתה בלבד, אלא באופן שבו היא ממשיכה לפעול בנפש לאחר שחלפה. האם האדם שב אל חייו רחב ועשיר יותר – או נעדר מהם?
סיכום
לאורך השנים מצאתי את עצמי נע שוב ושוב בין הצהרות של אמונה וודאות דתית לבין שאלה אחרת, שמעסיקה אותי כקלינאי: כיצד ובאיזה אופן האמונה נוגעת במטופל ברגע הזה.
יש רגעים שבהם האמונה סוגרת במהירות פצע פתוח; יש רגעים שבהם היא מאפשרת לו להישאר מעט יותר בתוך הכאב מבלי להתפרק; ויש רגעים נדירים, כך אני מאמין, שבהם עצם הקשר עם משהו גדול ממנו משנה את האופן שבו הוא חווה את עצמו ואת עולמו.
גם אני אינני ניצב מחוץ למפה הזו. לעתים אני נמשך לסדר ולהקלה שמציעה עמדה מפצלת, לעתים אני מוקיר את המרחב שבו ניתן לשאול מבלי למהר להשיב, ולאורך חיי אני מייחל לאותם רגעים שבהם החוויה איננה מבקשת פירוש אלא רק נוכחות.
במאמר זה ניסיתי להציע כי מקומה של האמונה בחדר הטיפול איננו מסתכם רק בשאלה מהי עמדתו הדתית של האדם, או בשאלה אם האמונה נכונה, אלא באופן שבו היא פועלת בנפש, ובעיקר בשאלה עד כמה האדם יכול לשאת קשר: עם עצמו, עם זולתו ועם אלוהיו, מבלי לאבד את מורכבותו ומבלי לוותר על אנושיותו.
מקורות
בולאס, כ. (2000). האובייקט המתמיר. בתוך: צלו של האובייקט. תל אביב: דביר. (המקור פורסם ב-1987)
ויניקוט, ד. ו. (1995). משחק ומציאות. תל אביב: עם עובד. (המקור פורסם ב-1971)
ויניקוט, ד. ו. (2009). היכולת להיות לבד. בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל אביב: עם עובד. (המקור פורסם ב-1958)
קליין, מ. (2002). הערות לכמה מנגנונים סכיזואידיים. בתוך: י. דורבן (עורך), כתבים נבחרים א'. תל אביב: תולעת ספרים. (המקור פורסם ב-1946)
שטיינר, ג'. (2017). מסתורים נפשיים: ארגונים פתולוגיים במטופלים פסיכוטיים, נוירוטיים וגבוליים. תל אביב: תולעת ספרים. (המקור פורסם ב-1993)
