איחוי הזמן הטראומטי
מנצחיות קונקרטית ממאירה לנצחיות סימבולית מחיה
מירב רוט
מבוסס על הרצאה שניתנה בערב פתיחת השנה המדעית של החברה הפסיכואנליטית בישראל, במסגרת סדרת ההרצאות השנתית: "בין ארעיות להיאחזות | על האימה שבזמניות ועל המאמץ לאחוז בידוע, בבלתי-משתנה ובפנטזיה על הנצחיות". שהתקיים ביום שלישי ה-4 בנובמבר, 2025
הקדמה: אתגר קבלת הסופיות
במאמרו "מחשבות לעת מלחמה ומוות" כתב פרויד: "המוות עצמו הוא הרי בל יתואר, וככל שננסה להעלותו בדעתנו נאלץ להודות שנותרנו כל העת כצופים מהצד... בבסיסו של עניין, אף אדם אינו מאמין במותו שלו, או במילים אחרות: בתחום הלא-מודע כל אחד מאתנו משוכנע לגבי אלמותיותו" (פרויד, [1915] 2007: 64). פרויד ראה בכל צורות העיסוק באלמוות ניסיונות פיצול, הכחשה וסירוב להכיר בסופיות החיים, אך גם הבין אותן כנובעות מן המגבלה האנושית להשלים עם עובדת מותנו.
הפסיכואנליטיקאי רוברט ג' ליפטון שחקר את העולם שלאחר הטלת פצצת האטום על הירושימה, הצביע על הפסיכואנליזה כמוגבלת בהבנתה את יכולתו של אדם לחרוג אל מעבר למותו, ולא כהכחשה וסירוב להכיר בסופיות, אלא כצורת התמודדות בריאה. גם הוא סבר, כמו פרויד, שאיננו מסוגלים לגמרי להבין שנמות, אך האמין שאיננו משוכנעים בהיותנו בני אלמוות ושיש לנו "ידע אמצע" על המוות ואמצעים "לחצות אותו". לדבריו,
אנחנו גם "יודעים" שנמות וגם מסרבים ולא מצליחים לפעול נוכח ידע זה. הצורך לחרוג (transcend) מהמוות אינו רק הכחשה. חשוב מכך: הוא מייצג דחף אוניברסלי משכנע לשמר תחושה של יחסים סימבוליים רציפים מעבר לזמן ולמרחב, הכוללים את האלמנטים המגוונים של החיים. במילים אחרות, אני מדבר על "תחושת אלמוות" שכשלעצמה אינה מפצה או פתולוגית אלא משמשת כסימבוליזציה של האדם את זיקותיו הן עם אחיו הביולוגיים הן עם ההיסטוריה שלו, עברו ועתידו (Lifton 1973: 6, תרגום שלי – מ.ר.).
- פרסומת -
ליפטון סבר שתחושת האלמוות הסימבולי מושגת בחמישה אופנים: צאצאים, רוח, יצירה, חיבור לטבע (שפרויד מזכיר ב"על החולף") והתעלות חווייתית אקסטטית (מזכיר את המצב האוקייני שרומן רולן מתאר ופרויד מגיב אליו).
המאמר הנוכחי מתמקם בין הרעיון של פרויד על אי האפשרות לקבל את המוות לבין הרעיון של ליפטון, שיש תפיסת "אמצע" של המוות ושקיימים אמצעים לעמוד בבשורת הסופיות דרך הבנה בריאה של מושג ההמשכיות שחורג ממשרעת חייו של היחיד. ניסיוני במשך כשלושה עשורים בעבודה עם הורים ומשפחות שכולות, שהתעצם ביתר שאת בשנתיים האחרונות בעבודה עם אתגרי השבעה באוקטובר – הכוללת ליווי אנשים ונשים שחוו אובדן מרובה במשפחה, מפגשים מרוכזים עם משפחות שכולות מטעם הקואליציה הלאומית לטראומה, ועבודה עם שבות ושבים מן השבי בעזה – הבהיר לי יותר ויותר שאובדן טראומטי כרוך תמיד בוויכוח עם עובדת המוות והסופיות. במאמר אנסה לפרט צורות שונות של סירובים מלנכוליים לעובדת הסופיות, שלמדתי כי הבנת משמעותם מתוך עמדה חומלת ובאמצעות פירוש ישיר, המתרגם אותם לשפת המטופל בבהירות ובחדות, יכולה לשמש מפתח ליציאה למסע ההחלמה.
איך חיים אחרי המוות: בין סירוב מלנכולי להמשכיות יצירתית
אחזור לבסיס רעיון זה, המתואר במאמר היסוד לעבודה עם אובדן וטראומה: פרויד משרטט בחיבורו "אבל ומלנכוליה" (פרויד, [1917] 2008) את יחסינו למוות ולאובדן באמצעות שתי אפשרויות מרכזיות. האחת היא המלנכוליה, הסירוב לאובדן שבו האדם לכוד בבלי דעת ביחסיו האמביוולנטיים עם מותו של אדם קרוב ואינו מצליח לחזור לחיים; מעין שביתה איטלקית האומרת: אינני יכול להמשיך מכאן. באובדן טראומטי האדם לוקה באלם מול אירוע שנפשו אינה יכולה להכיל (פלמן ולאוב, [1998] 2008; קארות, [1996] 2022), ומנסה להשיב שליטה באמצעות "חזרה כפייתית" (פרויד, [1914] 2002, [1920] 2021) לא-מודעת לאירוע הטראומטי באופן שבפועל כולא אותו בבור המלנכולי.
האפשרות השנייה היא מצב האבל. המתאבל, כמו המלנכולי, חווה ימים, שבועות וחודשים שבהם הוא מתדפק יום אחר יום על הדלת הסגורה של המת, והיא איננה נפתחת, עד שבהדרגה הנפש מסכינה עם המציאות (רוט, 2020) ומפנה את מבטה בחזרה אל החיים.
לפני שאפנה לתאר את ההבדל בין מצבי המלנכוליה למצבי האבל ואת האופן שבו הם מתכתבים עם שאלת הסופיות, ברצוני להוסיף אלמנט מרכזי נוסף בעיבוד אובדן בטיפול: ממד הזמן.
ממד הזמן הטראומטי
חוויות טראומטיות – וביתר שאת טראומות מתמשכות וקולקטיביות המחזקות את המצבים הפנימיים הטראומטיים – עלולות לפגוע קשות ביכולת להתאבל ולהחלים, בין היתר משום שהן משבשות את תחבירו הרגיל של הזמן: עבר, הווה ועתיד. אדם שחווה טראומה – ובעיקר טראומה ממושכת ורדיקלית – חייו נחלקים לארבעה מעגלי זמן: עבר, זמן טראומטי, הווה ועתיד. הקלישאה המוכרת "הזמן מרפא הכול" נכונה ברוב המקרים, מלבד במלנכוליה. במלנכוליה, הזמן הוא האויב: הוא מרחיק מן המתים שנותרו מאחור בתאריך הפרידה שלהם מן העולם, הוא דורש חזרה אל החיים, הוא מסמן את מעבר הימים – ודווקא בכך מושך את המתאבל הלאה מרגע הקרע. עבור המלנכולי, התארכות הזמן נחווית כמאסר פרידה אכזרי וממושך, וכאן המילה "איסור", המקופלת בתוך "מאסר", משמעותית במיוחד.
לפיכך, הזמנים הטראומטיים הם מעגליים, חסרי שינוי, נושאים איכות של נצחיות נטולת רצף ליניארי.
עבודתי עם מטופלים שחוו אובדן טראומטי לימדה אותי כי פעמים רבות תחושת הזמן שלהם מנותקת מן העבר שקדם לטראומה ואינה מובילה אל העתיד. לעיתים קרובות הם חסרים את היכולת – או את הרצון – לאחד בין עולם המציאות לבין עולם הזיכרון הטראומטי. כך נותר הזיכרון הטראומטי תלוי מחוץ לזמן – קפוא, חסר משמעות.
הנפגע הטראומטי נוטה לעיתים להיאחז בשלוש דרכים מדומיינות להתגבר על הטראומה – דרכים המנסות לנהל משא ומתן אשלייתי עם ממד הזמן.
1. אשליית החזרה – תשוקה מדומיינת לשוב אל הזמן שלפני הטראומה. הנפגעים נזכרים במי שהיו, ומתגעגעים להשיב לעצמם את זהותם הקודמת. בהקשר של 7 באוקטובר, אלה המבקשים לשוב אל 6 באוקטובר נושאים תקווה שמועדת מראש לכישלון. לנפש אין דרך למחוק את מה שנחרט בה. העצמי שלאחר 7 באוקטובר כבר מעוצב בתצורה נפשית שונה לחלוטין מזו שלפניו.
2. אשליית ההתחלה החדשה – ניסיון מדומיין להתחיל מחדש, מן ההווה ואילך, כאילו הטראומה לא הותירה את חותמה, וכאילו ניתן להיוולד מחדש ללא רישומה. גם תקווה זו נידונה לאכזבה, שכן כל מה שאירע לנו נישא בתוכנו; הוא מעצב את עמדותינו, את יחסינו, את פחדינו, את מנגנוני ההגנה שלנו ואת דרכי ההתמודדות שלנו.
3. אשליית הזמן הטראומטי הנצחי - מלנכולית באופייה, והיא המסוכנת מכולן. כאן האדם מבקש לשכון בתוך הזמן הטראומטי עצמו, כאילו אין לפניו ולאחריו; לחיות כאילו הזמן חדל מלהתקדם. עמדה נפשית זו נטועה בשורשים עמוקים ומובנים. הזמן הטראומטי הוא הזמן שבו איבד האדם שליטה על חייו, שבו התרחש הבלתי ניתן להיאמר, שבו נקרע ממנו אדם אהוב ופיסת חיים שלמה, שבו פרץ אי־הצדק אל תוך מבנה המציאות. במיוחד כשמדובר בטראומה מעוולת, שנגרמה בידי אדם, התרחקות מזמן זה נחווית כמעילה באהובים שאבדו – כאילו עצם ההליכה קדימה תגרום להיעלמות הזוועה ולמחיקת הפצע, וחמור מכך – למחיקת העוולות. הנפש, במרד שקט, עוצרת ומסרבת להמשיך – כאילו אומרת: עד אשר ייכתב מחדש מה שנחרת בזמן הטראומטי – איני נעה עוד על ציר הזמן. הזמנים הטראומטיים הם מעגליים, חסרי שינוי, נושאים איכות של נצחיות. בעולם הפנימי של האובדן הטראומטי, ההיאחזות בזמן הטראומטי נחווית – במודע או שלא במודע – כמעשה של נאמנות: "אם הם לא יכולים להמשיך – גם אני לא אמשיך… במקום לחיות עם הצער – אמות מצער… אמות עם המתים, ולא אחיה בלעדיהם." הסירוב הזה נושא בתוכו את צללי האשמה והבושה – אשמת ההישרדות, ובושת קיומו של דחף חיים שנותר גם לאחר ההרס והאובדן. תופעה זו בולטת במיוחד אצל הורים שכולים, אך אינה ייחודית להם בלבד.
ממד הזמן הליניארי קורס, ומה שנותר הוא מעגליות לימבוטופּית. מבחינה קלינית, חשוב מאוד למצוא בתוכנו את ההבנה העמוקה למהלך הזה, ולעובדה שהוא נובע, גם אם באופן פרדוקסלי, מן הכמיהה לתקן את אשר התקלקל. אלא שמעגליות זו עצמה הופכת לכפייה לחזור – לולאה אינסופית של חזרה, המתנגדת לאינטגרציה.
לצד שלוש האשליות שתיארתי, קיימת גם אפשרות רביעית – שאינה מדומיינת. היא מצויה בפרקטיקה של אריגת ארבעת הזמנים – העבר, הזמן הטראומטי, ההווה והעתיד – כך שכל אחד מהם מוצא משמעות ואף מכונן משמעות ביחס למעגלי הזמן האחרים. הסיפור השלם של היחיד שב ונכנס לתנועה שאינה ליניארית ואף אינה צנטריפוגלית. זוהי תנועה גמישה של מִשמוע, בין רגע לרגע ובין מעגל זמן אחד למשנהו.
בפברואר השנה התבקשתי לפגוש חטופים ששבו בהסכם השני, למפגש התמקמות. הדבר הראשון שאמרתי להם היה: "אל תתנו לאף אחד לכלוא אתכם בהגדרה של חטוף, ואפילו לא בהגדרה של שבים. הסיפור שלכם התחיל לפני השבי, יִכלול תמיד את הטראומה שעברתם בשבי, אבל הוא ממשיך להיכתב. הנה, אפילו כרגע כתבנו כמה שורות שממשיכות את הסיפור של חייכם". לאחר מכן שאלתי אותם על עצמם שלפני השבי. עיניהם אורו – כי עד לאותו רגע נשאלו על שני זמנים: החוויות בשבי והתחושה שלהם כאן ועכשיו. כשהם תיארו את עברם, הם גם החלו לתאר כיצד מי שהיו ומה שאהבו לפני כן שירת אותם בשבי. מהלך קצר זה מדגים בזעיר־אנפין מלאכה שהיא משימת חיים. טיפול באובדן טראומטי יצריך שנים ארוכות של רצוא ושוב בין הקריסה הטראומטית לבין שיבה אל הנול האנליטי, האורג את הזמנים בשזירה של משמעות המשכית. רק כך ניתן להחלים בהדרגה מן הקריסה אל זמן האובדן הטראומטי. עיבוד עדין ומתמשך זה דורש גם אמונה חסרת פשרות באפשרות לחיות חיים מלאים באהבה, בראיית האחר ובמשמעות – גם לאחר אובדנים טראומטיים רדיקליים ביותר.
כאשר פרישת הזמן שבה לתנועה רב־כיוונית, היא בהכרח תכלול לא רק את העבר האישי, אלא גם את המשפחתי והבין־דורי; לא רק את הקטסטרופה האחרונה, אלא גם את הטראומות הקדומות, וביחד איתן יתעוררו לחיים גם האובייקטים הטובים שעברו אותן ושרדו אותן כך או אחרת – ובין אם שרדו במלנכוליה ובין אם באבל, ההתבוננות בכך תתחיל לתת פשר נוסף לאופן ההתמודדות של המטופל בעת הזאת. העיבוד יימתח מעתה בין טראומות עבר בין־דוריות, לעבר שקדם לטראומה, לרגע ההתמוטטות, להווה הנגזר ממנו – ומתוך עיבוד המשמעויות החדשות תישלח קרן אור גם אל העתיד. במובן עמוק, תהליך פרשני זה יהיה קשה לנו בכל פעם מחדש, משום שהוא נחווה כאכזרי: הוא תולש את האדם משיטות נפשיות קשיחות וסרבניות אל תוך אבל עמוק שמכאוביו חיים ומוחשיים. הפירוש מזמין את האדם לוותר על פנטזיות תיקון מאניות או כל־יכולות, לטובת חיבור עם חוסר האונים האנושי, עם כאב הפרידה וההבנה שהיא נצחית, וכמוה נצחי גם העצב עליה. אולם מאידך, הוא גם מאפשר פרקטיקה יצירתית של אבל – כזו שפותחת את הדלת לא רק להחלמה, אלא גם לתיקון, לבחירה בחיים בשני מובניהם – גם החיים ככלל וגם האנשים והילדים החיים סביבנו, ומכאן הוא מוביל לאתיקה של התחדשות ותקווה בצד הכאב.
כעת, לאור היבטים אלה של ממד הזמן, אבקש לחזור ולהתמקם בין המשגתו של פרויד לזו של ליפטון, ובהשראתם להציע מנעד תגובות נפשיות הנעות בין המלנכוליה, המאופיינת בהיצמדות למוות כהגנה מפניו, לבין האבל הטרנספורמטיבי, המאופיין בהסכנה עם עובדת האובדן, הכרוכה בדרכים שונות לחריגה סימבולית ממנו.
נתבונן תחילה בשלוש צורות של סירוב מלנכולי, שכל אחת מהן חותרת, באופן פרדוקסלי, להשגת תחושת אלמוות מלנכולי. שלוש צורות הסירוב המלנכולי מאופיינות ביצירת משוואה סמלית (קליין, [1930] 2013; סגל, 1957) בין האדם שנותר בחיים לבין המוות.
א. התמכרות לסף מוות:
בטי ג׳וזף ([1982] 2020) מתארת את "ההתמכרות לסף מוות" כאמצעי להתגונן מפני תחושת השבריריות האנושית והתלות באחר, באמצעות התמכרות לנגזרות דחף המוות – ההרסנות וצרות העין, ואף באמצעות הגברת הסיכון למוות הממשי. מעבר לתיאורו של פרויד, ג׳וזף מצביעה על ההיבט התקשורתי שבתופעה: המכור לסף המוות מְתקשר כך את חוויותיו, "מדביק" את הקרובים אליו בייאושו ובתבוסתו למוות המואדר ולאלים הרצחניים (ברנמן, [1985] 2022). באובדן טראומטי נתפס הניסיון לחיות כפתטי ומועד לכישלון ביתר שאת. במקומו מופיעה הרסנות ממיתה כלפי כל גילוי של דחף החיים, ובמיוחד ביחסי ההעברה.
הרגע שבו המטפל נדבק בייאושו הממאיר של המטופל הוא גם הרגע שבו נולדת האפשרות לטרנספורמציה בתוך המוות הנפשי הזה, משום שמאותו רגע מתחילה פעולת התמרה בנפשו של המטפל, המבקש לתת פשר למתרחש בו. אם המטפל ירשה לעצמו "למות" מייאוש, ואף מעוינות שתתעורר בו בנוכחות המטופל, הרי שבאופן פרדוקסלי הוא נעשה שותף לו באינטימיות שחשיבותה מכרעת. הזדהות השלכתית זו מאפשרת להם לשכון יחד באזור סף המוות, לתת לו פשר ובהדרגה להיפרד ממנו.
ב. חיקוי מצב המוות:
זהו מהלך מתעתע של סירוב למוות באמצעות חיקויו. הכוונה לאנשים שחוו אובדן של אדם קרוב, וסירובם לקבל את מותו מתבטא בהידבקות והיצמדות אליו ואל מצב המוות עצמו. ג'וליה קריסטבה ([1987] 2007) מתארת זאת כ"אוקיינוס קטלני", שהסובייקט נבלע בו בתחושת מוות בטרם עת. סירוב מלנכולי מן הסוג הזה מתרחש לעיתים קרובות במשפחות שכולות, ובעיקר בקרב הורים שכולים. לא פעם נדמים הורים שכולים לאנדרטאות חיות המסרבות לבשורת המוות של ילדיהם, והולכים בעולם כעדות חיה לעוול, לאובדן שהם מסרבים להסכין איתו. "זה נגד הטבע", הם טוענים ביגון, ואני משיבה להם בכאב: "לא נכון, בטבע יש גם אסונות טבע" (רוט, 2024: 39).
בהמשך לתיאורו של פרויד ב"אבל ומלנכוליה" אני סבורה שהמלנכולי המסרב לקבל את הסופיות מבקש להערים עליה באמצעות משוואה סימלית בינו לבין המוות – בחיקוי מצב המוות ובהפיכתו למת מהלך. העבודה האנליטית מסייעת להורים השכולים לראות שבבחירתם להחשיך עליהם את עולמם הם מחשיכים גם את נוכחותו של הבן או הבת האהובים, ואינם מאפשרים להקים גשר של אור בין חייהם שנקטעו לבין החיים שאחרי מותם, שבהם יכולים האהובים להיות נוכחים בלב הוריהם העצובים והאוהבים.
בטיפול מסוג זה, שתיארתי במקום אחר (רוט, 2024), אב שכול שאיבד את בנו הפעוט ברכב חלם שהוא נופל מכביש מהיר אל כפר עוין, ושם הוא רואה אב לילד מוגבל היושב עם בנו בתוך רכב, מלטף את ראשו ודומע; בינתיים מנוע רכבו שלו שבק ואנשי הכפר העוין באים לעשות בו לינץ'. פירשתי את התעקשותו להישאר עם בנו המת ברכב כפעולה המחסלת את כל כוח החיים שלו ותוקפת אותו בעוצמה – כעונש על מות הבן. האשמה המלנכולית היא אחד הגורמים המרכזיים העומדים ביסוד הסירוב לבשורת המוות, באמצעות מתקפה אלימה של דחף המוות. היא מסרבת למציאות באמצעות פיצול בין טוב לרע ובין חי למת (קליין, [1946] 2003), ומפעילה צורה של "נרקיסיזם שלילי" (Green, 2002) החותר לאיון ולמוות נפשי.
הורים הסובלים מנרקיסיזם שלילי נדמים כמי שתובעים: אם לא תביאו לי מיד את בני המת – אמות יחד איתו. הטיפול באנשים אלה עובר דרך עיבוד אשמת הניצולים שלהם והתנועה לעבר מה שאני מכנה "חובת הניצולים" (רוט, 2025): לשחרר את מה שלא תלוי בנו (סופיות המוות) ולקבל אחריות על מה שתלוי בנו (המשכיות החיים). כאשר מטופלים אלה מבינים שרק אז יוכלו לשחרר גם את האהוב המת מאחיזתם החונקת, ובמובן מסוים להשיג גם עבורו תמונת אלמוות סימבולית – בכך שימשיכו את דרכו בדרכים שונות – הם יכולים לנוע בהדרגה מן הניסיון "להרוג את המוות במוות" אל עבר האפשרות של "חיים אחרי המוות", שפרדוקסלית יושגו דווקא כאשר יסכימו לחיות עם המוות.
ג. סולידריות מפיסטופלית (רוט, 2024):
הצורה הפתולוגית ביותר של אלמוות באמצעות המוות מושגת באמצעות אשליית ההתגברות על המוות דרך ההמיתה, כפי שניתן לראות בריקוד השיכורים הרצחני והמהפנט של הנוח'בה בטבח השבעה באוקטובר, אשר העניק להם לרגע אשליית כוח אומניפוטנטי נצחי. גוסטב לה־בון, בחיבורו "הפסיכולוגיה של ההמונים" מ־1895 (Le Bon [1895] 1920), ובעקבותיו פרויד בחיבורו "הפסיכולוגיה של ההמון" ([1901] 2009), מסבירים כיצד ההיצמדות ההדוקה בין חברי הקבוצה מחלישה אצל כל אחד מהם את השליטה העצמית והריסון המוסרי המוּנעים מתחושות בושה ואשמה על הפרת ערכיו. הליכה עיוורת אחר סמכות דתית־משיחית או פוליטית מואדרת עלולה להעצים את אובדן המגע עם עמוד השדרה האינדיבידואלי – הערכי, האנושי, המוסרי – לטשטש את החשיבה, לתמוך בדמוניזציה של אחרים ולהוביל להתנהגויות הרסניות במיוחד, כאילו השטן, מפיסטו, מאחד אותם בסולידריות אכזרית וחגיגית במיוחד.
כדי להישמר מפני הידבקות בגילום רצחני מסוג זה, אנו מחויבים לחשבון נפש מתמיד כעם וכמדינה; לבכות כל מוות של חפים מפשע, גם אם הוא מנומק היטב כהגנה על ילדינו, למשל; ולהוקיע כל סוג של התרת רסן (כמו קומץ קיצוני משולהב ששר "שיישרף לכם הכפר") ביחס לאובדן חיי אדם, גם בשטח האויב. אתוס של מלחמה אך ורק לצורכי ביטחון והגנה, ולעולם לא בשירות דחפים נקמניים ושכרון חושים מפיסטופלי, הוא עמדה אתית שהקפדנו עליה בעבר ועלינו לשמור עליה מכל משמר, כדי שהמרחב הסימבולי המאפשר חיי נפש ורוח לא יאבד לנו.
מתוך שלוש צורות הסירוב המלנכולי, אבקש כעת להרחיב את המבט ולהתמקד באשמת הניצול, שמצאתי כי לעיתים קרובות היא עומדת בלב הסירוב המלנכולי.
אשמת הניצול כאשליה שבאה להגן עלינו מן האמת
אשמת הניצול היא סוג של חוזה נאמנות וסולידריות שהאדם כורת עם המת; מחאה עמוקה כלפי עולם של הפקר, שבו מישהו יכול למות והאחר ממשיך בחייו. האמנה האתית הראשונית מתבססת ברגע הראשון לחיים, כשההורה מרים את תינוקו הבוכה לידיו ובכך כאילו אומר לו: "האדם הוא יצור החי בתוך קשר, זוכה להגנה ומעניק הגנה". זו ההפנמה הראשונה, עוד לפני ההנקה הראשונה, והיא נספגת בגוף־נפש התינוקי כעובדת קיום, המעידה כי הגדול שומר על הקטן והחזק שומר על החלש. במובן זה, ההפנמה הראשונה קשורה במישור האתי של הקיום. לכן שבר ההפקרה כואב כל כך. האדם שאיבד אדם יקר מסרב להפקירו, לקרוע אותו מן החוזה האתי הראשוני הזה, משדה של ערבות הדדית ושל אחריות לאחר – אל עבר גורל שרירותי שבו כל אדם נתון לגורלו.
אדם שאיבד אדם יקר אוסר על עצמו, באופן לא מודע, להשתחרר מן הקשר הגורדי עם אהובו המת. כל דבר שיסמל פרידה – צחוק, הנאה, חיבורים חדשים, נחמה, פעילות משמחת – עובר גינוי פנימי וחסימה אלימה. הנפש נצמדת לאירוע האסון, בהתאם לצורה השנייה של הסירוב המלנכולי שתיארתי – ההיצמדות למוות; היא משחזרת אותו שוב ושוב, חווה מחדש את הרגעים הקשים והטראומטיים. ככל שהאירועים כרוכים במפגש עם רוע גולמי, כך מתעצמת תחושת חוסר הטעם, והסירוב לחיים גובר מתוך אשמה על הפער בין המצבים. בעומק, ובמיוחד בקרב בני משפחה קרובים, כרוכה בכך גם בושה על עצם האפשרות להמשיך הלאה.
בעבודתי עם מטופלים הסובלים מתחושת אשמה מלנכולית מצאתי כי ביסוד העצירה הנפשית שלהם עומדת שורה של פנטזיות לא־מודעות, שחשוב מאוד לפרש שוב ושוב, ולהצביע עליהן בחמלה אך בנחישות, כאשליות חדות המהוות למעשה סירוב לבשורת המציאות. חשוב לזכור, ולכלול זאת גם בעיבוד הקליני, שכל האשליות הללו הן צורות הגנה מפני השרירותיות הבלתי־נסבלת של האובדן הטראומטי בפרט, ומפני העובדה המצערת שהאדם, חרף קשריו העמוקים עם אהוביו, נדון לפרידות, געגועים ואבדנים לאורך כל חייו – עד לפרידתו שלו מן החיים. נוסף על כך, דחף המוות משמש כהגנה בכל אחת מן האשליות הללו, בניסיון "להרוג" את מה שכואב (סגל, 1993). להלן אתאר את צורות האשליה השונות, בתקווה שהדבר יסייע לזהותן במפגש הבא עמן בקליניקה:
אשליית עצירת הזמן: בהמשך למה שנאמר על השיבוש בציר הזמן הנפשי הטראומטי, אשמת הניצול מבקשת להוכיח כי איננו יכולים – ואף איננו "רשאים" – להמשיך הלאה. דחף המוות נקרא להגן עלינו (סגל, 1993; רוט, 2020): לעצור את החיים באמצעות דיכוי מוחלט, כסירוב לאובדן וכ"תיקון" מאני – אני זה שעוצר הכול – המחליף את תחושת אוזלת היד, שעליה חשים אשמים.
אשליית השליטה בדיעבד: אשמת הניצול כרוכה במשאלה לא־מודעת להשיב את הזמן לאחור ולשנות את תוצאות האירוע. באופן לא־מודע, אנו מעדיפים לחוש אשמים על פני ההבנה הכאובה שאין לנו, ולא הייתה לנו, שליטה על רוע הגזירה. השרירותיות ביחס לדבר החשוב מכול היא בלתי־נתפסת ובלתי־נסבלת. אנשים מרגישים אשמים גם במקרים של מוות בתאונות, במחלות, בהתאבדות שהאדם בחר בה, ובכל צורות האובדן הקיימות. בכל המקרים הללו אנו מעדיפים, באופן לא מודע, את כפיית החזרה הכרוכה באשליית השליטה בדיעבד – אילו רק הייתי עושה כך וכך, הדבר היה נמנע – על פני קבלת העובדה שלפעמים אין לנו שליטה גם על היקר לנו מכול. אלא שאין אפשרות להשיב את הגלגל לאחור, ובמקום זאת האדם נלכד על גלגל הזמן כאוגר המניע גלגל ברגליו הקטנות ללא תוחלת. במקום לתקן בדיעבד את האירוע, כפי שנפשו חפצה בלא־מודע, הוא מנציח אותו, וכטנטלוס חווה פעם אחר פעם את כישלון מאמציו – באופן המבסס בו תחושה של "חוסר אונים נרכש" (זליגמן, 1967).
אשליית האובייקט המושיע: אשליית האובייקט המושיע נשענת על כך שבתחילת החיים, בתנאים מיטיבים, אנו לומדים שכאשר אנו כאובים – הורינו חשים להציל אותנו ממכאובינו. במובן זה, אשמת הניצול מסתירה גם ניסיון לנהל משא ומתן עם ההורים הפנימיים, עם אלוהים או עם אובייקט המוות הפנימי (דורבן, 2020): אובייקט המוות הוא דמות בפנטזיה הלא־מודעת שניתן "לעשות איתה עסקים" בנוגע לאובדני חיים, כגון: "אם נחוש עצובים דיינו, ויראו כמה אנחנו סובלים – ישיבו לנו את אהובנו". אלה תהליכים לא־רציונליים, הפועלים בדומה לתינוק בשיא טנטרום, הבוכה מרה ומוחה על מכאוביו מתוך משאלה שיבוא ההורה, ייקח אותו לזרועותיו וישנה עבורו את המציאות.
אשליית מכסת הכאב: בנפש קיימת נטייה להאמין שיש "מכסה" לכאב, וכאשר היא מתמלאת – אמור להתחולל שינוי לטובה. בהלוויה של אחותי, שנהרגה בגיל צעיר, אבי אמר לעצמו שוב ושוב, כנדהם: "קודם לקחו לי את אבא שלי [בשואה] ועכשיו לקחו לי את הבת שלי". דיבור זה מעיד על אמונה מוקדמת, לא־מודעת, שלפיה את מכסת הכאב שלו כבר "תרם" בשואה, ולא ייתכן שיילקח ממנו עוד.
אשליית מכסת העונש: אשמת הניצול כרוכה גם בצורך "להקדים מכה למכה". אם אתקוף ואעניש את עצמי – הרי שראשית, אטביע בעצמי אות קין על מצחי, כך שיבינו שאני מתייסר ולא יחושו צורך להאשים אותי; ושנית, אולי אובייקט המוות יראה שאני מכה בעצמי ויקל בעונשי. הענישה העצמית נובעת, אם כן, מתוך הנחה ילדית יסודית שלפיה אם יבחינו בסבלי החריף – ימתיקו את העונש המגיע לי מבחוץ. הסופר-אגו הארכאי כמו אומר: "אשמתי, חטאתי, פשעתי – כעת ראה, אני כבר סובל די; אפשר לוותר על גזר הדין הכואב הזה ולהמתיקו".
אשליית הצדק הקוסמי – "רשע ורע לו": עמוק בפנים מתקיימת בנו תפיסה שלפיה אם קורה לנו משהו רע, כנראה ש"הרווחנו זאת" במעשינו הרעים או במחשבותינו הרעות. הרקע לכך נעוץ בפנטזיות הרצחניות המתקיימות באופן לא מודע, ולעיתים גם מודע, כבר מינקות, ושנלווית אליהן חשיבה מאגית מפחידה שלפיה המחשבות הללו עלולות להוביל למציאות אסונית. על תפיסה זו מבוססת, למשל, ההפרעה הכפייתית: הפחד שמא אני "הורגת" מישהו במחשבותיי, ושעליי לתקן זאת באמצעות פעולות כפייתיות – כגון יישור סיבי השטיח או כיבוי והדלקה חוזרים של האור. מלאני קליין (1940), במאמרה על מות בנה, מתארת כיצד התעוררו בה זיכרונות של מחשבות קנאה ורצחנות כלפי אחיה האהוב בילדותה, ואת האופן שבו תרגמה אותן כעת לתחושת אשם על מות בנה. באופן דומה, ג'ואן ריבייר (1936) הצביעה על כך שאדם שאהוביו נפגעו חש אשם על עצם המשך חייו והתפתחותו, כאילו בכך הכפיל את חטאו – גם פגע וגם נטש. כאשר מתחולל אובדן טראומטי, הלא־מודע לעיתים קושר אותו למחשבות ה"הורגות" ומסיק מסקנה כוזבת ומייסרת: "אם מישהו מת לי – כנראה שחטאתי", בבחינת "רשע ורע לו". אשליה זו צופנת בחובה אשליה נוספת – אשליית לוגיקת המוות.
אשליית לוגיקת המוות: באשליה זו מתהפך מהלך הסיבתיות: אם כאשר אני פוגעת – מישהו אחר נפגע, הרי שאם מישהו אחר נפגע – כנראה שאני זו שפגעתי. אם כשהתנהגתי לא יפה – הענישו אותי, הרי שאם כעת אני נענשת בצורה הכואבת ביותר בחיי – כנראה שאני אשמה עד מאוד. הלוגיקה ה"אסתטית" הזאת משמשת כהגנה מפני הכאוס והשרירותיות האכזרית של האובדן הטראומטי, שלא הייתה לי עליו כל שליטה.
אשליית הגורל המתחלף: אשמת הניצול מגלמת גם פנייה אל אובייקט המוות בבקשה לקיים עמו עסקה סודית: "קח אותי תחתיו". גם מן האשליה הזו יש לסייע לניצול האשם להתפכח. במפגשים שאני מקיימת בזום עם משפחות שכולות – מטעם הקואליציה הלאומית לטראומה – אני שואלת את הקבוצות: "אם הייתם יודעים שאתם עומדים למות, האם הייתם מבקשים מאהוביכם לעצור הכול ולא להמשיך לחיות?". מעולם לא השיב מי מהם כי כך היה מבקש. אדרבא. רגע הרפלקציה הזה משמעותי ביותר, משום שהוא מחבר למשאלת המת שאהוביו ימשיכו אחריו – ובכך גם ימשיכו איתו ואותו. במסגרת קבוצה, יש בכך גם אישור קהילתי להשתחרר מן הציווי הפנימי "למות עם המת".
זיהוי צורות האשליה הללו ופירוש עקבי ומתמשך שלהן מסייעים לשחרר, פעם אחר פעם, את הלפיתה המלנכולית לטובת הסכנה עם המציאות האומרת: אי־אפשר לשנות את מה שכבר קרה, אך ניתן להשפיע על מה שקורה ועל מה שיקרה. המעבר מן הניסיון להיות אחראים על העבר אל לקיחת אחריות על ההווה והעתיד הוא המהלך המכריע: מהיצמדות למוות לבחירה בחיים, מחוסר אונים להתחברות לכוחות, ומאשמה ממיתה לאחריות מחיה.
תחושת אשם במידה מתונה היא רגש טבעי ואף חשוב. קליין (1937) מצביעה עליה כעל רגש המעמיק את יכולתנו לאהוב, כאשר אנו נעשים רגישים לסבלו של זה שפגענו בו, אמפתיים וקשובים להשפעתנו עליו, ויכולים לקחת אחריות ולתקן את עוולותינו (או לכל הפחות להכיר בהן). ואולם תחושת אשם חריפה משמשת לעיתים חלופה ללקיחת אחריות. כאשר אשמת הניצול מופיעה באופן חריף, עיקש ומתמשך, ניתן להניח שהיא מבקשת להשיג הישגים שאינם ריאליים, שעה שאין בכוחה להשיב את הסדר על כנו. אי־אפשר למחוק אובדן טראומטי, ואף לא את עומק האסון והכאב הנחווים בעקבותיו. האשמה אינה משיבה את המת ממקום קבורתו ואינה מפצה אותו על חוסר הצדק. תחת זאת, היא מעמיקה את סבלו של החווה אשמה ממאירה, ואף את סבלם של קרוביו, הרואים את מצוקתו, חשים בבדידותו וחווים בדידות ממנו. לפיכך, חובתנו לחתור כנגד כוחו הבולעני של הסירוב המלנכולי.
העברה והעברת-נגד בטיפול בסירוב מלנכולי
החתירה כנגד הסירוב המלנכולי בטיפול עוברת דרך עיבוד יחסי העברה והעברת־נגד, אשר על פי ניסיוני מתאפיינים בתצורה ייחודית ומאתגרת ביותר. זאת משום שנוכח הסירוב המלנכולי, הזמנת המטפל את המטופל למסע של "ריפוי" (וכשאני אומרת ריפוי, כוונתי להכרה במציאות שממנה נגזרת אחריות מיטיבה) פוגשת דואליות חריפה ביותר: מצד אחד, המטופל תלוי במטפל באופן קיצוני, משום שהוא מפקיד בידיו את כל דחף החיים שלו, והמטפל, כסוכן של חיים, הוא זה שעשוי להושיע אותו מן הייסורים המעגליים של דחף המוות. מצד אחר, אם הסירוב המלנכולי קשור בסירוב לשאת את כאב הפרידה מן המת (או מצורת חיים שמתה), הרי שההעברה של המטופל כלפי ידו המושטת של המטפל מאופיינת בחשדנות ושנאה כלפי הפיתוי (סגל, 1993) – שכן המטפל נתפס גם כסוכן פרידה, וכמי שמוודא את ההריגה בכך שהוא מפתה את המטופל לחוות מחדש את השבר הטראומטי. זו דואליות שכמעט אינה ניתנת ליישוב.
באופן משלים, גם העברת־הנגד של המטפל לסירוב המלנכולי מאופיינת בדואליות חריפה. מצד אחד, הכמיהה להושיע מטופל שחווה אובדן טראומטי, ובייחוד טראומה מעוולת, היא עצומה. במאמר שדנה אמיר ואני כותבות כינינו זאת "השד המפלצתי" הגדוש בחלב עד להתפקע. אולם במשאלה זו להציל גלומה גם משאלה לדלג מן התהום הישר אל הצמיחה הפוסט־טראומטית, ובכך לטשטש אמת קשה: לאחר טראומה רדיקלית אין "חיים בלי טראומה", אלא רק חיים שבהם יש *גם* טראומה – חיים שבהם לצד השפעות הטראומה, שיימשכו חיים שלמים ואף לדורות הבאים, מתקיימים גם אהבה, יצירה, משמעות ושמחת־לב.
המשאלה להציל נובעת גם מן האיום שטמון עבור המטפל במפגש עם מכאובי החיים הקיצוניים. במסגרת ההזדהות ההשלכתית הוא חרד, לא־מודע, מהידבקות ממאירה בדחפי המוות, ברצחנות, בשנאה, בייאוש, בכישלון ועוד. עיבוד הדואליות החריפה הכרוכה בכל צורות הסירוב המלנכולי עובר דרך מתן פשר לגילומן ביחסי העברה והעברת־נגד, המצטיירים פעמים רבות כמאבק קונקרטי על חיים ומוות. אחד הסימנים לתנועה טרנספורמטיבית מתגלה ברגעים שבהם מבליחה תנועה יצירתית לעבר **הסכנה עם האובדן** – התרגלות מתמשכת לנוכחותו – והבנה שניתן ליצור המשכיות סימבולית החורגת מן הסופיות הטראומטית אל משרעת קיום רחבה יותר. עם הזמן, רגעים אלו מתרבים ומתרחבים, וכעבור שנים של עבודה אמיצה ניתן לחוש בהרפיית האחיזה המלנכולית, לטובת בחירה בחיים שבהם כל הזמנים ארוגים יחד ומאפשרים לאהבה, לשמחה, לגעגוע ולצער להתקיים זה לצד זה ולשרטט אופק של תקווה.
לאחר כמה שנות עבודה אנליטית אינטימית עם זוג שחווה בעבר אובדן טראומטי ושקע בעקבותיו בסירוב מלנכולי אלים ומייאש, אותו זוג הסכים להזמין קומץ חברים ובני משפחה ליום הולדת עגול של האישה. מוזיקה נוגנה ברקע, וברגע מסוים עלה שיר החתונה שלהם; באופן ספונטני ולא צפוי הם קמו ורקדו בחצר ביתם לצלילים שהקדימו את האסון. ברגע זה נשזרו יחד כל הזמנים: החתונה שקדמה להולדת הילד שמאוחר יותר מת; יום ההולדת שבא אחרי החתונה, אחרי האובדן ואחרי עבודת אבל ממושכת. זהו רגע המסמן אפשרות לגשר של אור מעבר לטראומה, גשר הכולל בתוכו גם את חשכת הטראומה בין קרניו – קרני אור שדרכן האמת, על כל היבטיה הסותרים וריבוי משמעויותיה, יכולה סוף־סוף להשתקף.
המשכיות יצירתית – יש חיים אחרי המוות
לא בכדי הסצנה שתיארתי התרחשה לצלילי מוזיקה ושיר. כנגד הסירוב המלנכולי עומדות לרשות האדם דרכים שונות לחוש שיש חיים אחרי המוות – לא מתוך היאחזות מאנית, אלא מתוך חיבור אותנטי לממדי קיום החורגים מגבולות חייו של היחיד, ובכך חובקים אותו לפני לידתו ואחרי מותו. לצערי אינני יכולה להרחיב כאן על כל אחד מממדים אלו; הם מובאים בפירוט במאמר שיופיע בגליון הקרוב של כתב העת מארג. אזכיר רק כי ביניהם נמנים היצירה, ההשתייכות (למשפחה, לקהילה, לקהילת בני האדם כולה) והחיבור לממד הרוחני. ממדים אלה מחברים את האדם לסיפור הרחב של הקיום ומפיגים במידת־מה את בדידותו הטראומטית.
מילים המעבירות זאת בצלילות רבה הן מילותיה של אתי הילסום, צעירה יהודייה שכתבה יומן בעיצומם של ימי שואת הולנד. היא תיארה כיצד השייכות למין האנושי ולסבלו נתנה לה כוח נוכח המוות: "במשך כל ההיסטוריה כיתתו בני אדם את רגליהם על פני האדמה, בקור ובחום, וגם זה חלק מהחיים [...] כשאני עייפה או חולה או עצובה או חרדה, אני לא לבדי, אני חולקת את התחושות האלה עם מיליוני בני אדם לאורך כל ההיסטוריה" (הילסום 1981: 94).
אנחנו שומעים בדבריה של אתי הילסום גם את החיבור אל הטבע, שבו גלום פוטנציאל לחיבור לממד אל־זמני. הטבע פועל כמחסה עצום־ממדים, מחבק את כל הברואים באדישות מבורכת, המראה לנו שאירועים נקודתיים, שבעבורנו הם הרי גורל, הם למעשה חלק מריקוד אדיר שבו אנו רק חלק זעיר. לעיתים יש בכך כאב וחרדה, ובפעמים אחרות – נחמה גדולה.
מטופל של דנה אמיר (2023) קבל באחת הפגישות על כך שבנו מת, ובעולם עדיין יש יופי. בפגישה הבאה סיפר שבאחד הלילות, כשלא הצליח להירדם, יצא למרפסת וראה את הזריחה. הוא התפעם מיופייה ואמר לעצמו שבכל פעם שיראה יופי בעולם – יראה בו את בנו. הטבע חיבק אותו בכל מכאוביו ואפשר לו נחמה מסוימת בעצם הידיעה שהיופי לא אבד מן העולם, ומכאן – שגם בנו לא אבד לגמרי מן העולם.
גם בשבי, החיבור לטבע אפשר התמודדות עם טראומה רדיקלית. קית' סיגל מתאר רגע שבו שכב בחדרו, גופו לא מסוגל לקום מזה שישה חודשים, ויום אחד אחד השובים פתח מעט את התריס. הוא ראה שמיים ואמר לעצמו: וואו, שמיים, איזו ברכה. כעבור זמן מה חלפה בשמיים ציפור, והוא אמר: וואו, איזה יום מבורך. וכמו שכתבה אתי הילסום: "השמיים שבתוכי גדולים ורחבי ידיים כמו השמים שמעליי" (83) – כך גם קית' סיגל התרחב, בתנאים הטראומטיים ביותר, מתוך חיבור לטבע החורג מהרגע הזה ומחבר את כל הזמנים וכל היצורים תחת כיפת שמיים נצחית ורחבה.
וזהו אותו עולם שבו יש מוות ואסונות טבע; יש שורף וחותך ואבן קלע וסכין וציפורניים; יש דחפים אובדניים, שנאה, בוז, צרות עין ורצחנות; יש פרידות וחוויות שקשה כל כך לשאת עד שהגוף והנפש בוערים מכאב. ומעל לכל אלה יש שמיים החובקים את הכול באדישות, שכמו שהיא מקוממת – כך היא גם מרגיעה, באמת שהיא מגלמת: אמת על עולם שההיכרות עם כל מאפייניו מאפשרת לנו לסגת מן ההגנות האלימות אל האחריות הצנועה אך התובענית על מה שכן נתון בידינו.
הטיפול באובדן טראומטי מאפשר לאדם להמיר בהדרגה את האימה והכאב הנובעים מן האובדן הפרטי של אהוביו או של עצמו, ואת שורת האשליות הלא־מודעות שבאות לסרב לבשורת האובדן, באבל על טבע הקיום – קיום שהסופיות, גם זו הטראומטית, היא חלק בלתי נפרד ממנו. הנכונות להסכין עם המציאות הקיומית, שלפיה האובדן הבלתי־נמנע והעובדה שהוא לעיתים תולדה של מעשה ידי אדם שלובים זה בזה, אינה הופכת אותו למכאיב פחות. עם זאת, היא משחררת את הנפש ממלחמה אבודה כנגד הסופיות וממקמת אותה בעמדה של אחריות לקידוש החיים ולחירות לחיותם במוגנות ובהוגנות ככל האפשר.
העמדה הזו משחררת את התודעה ממלכודת חוסמת־החשיבה אל האפשרות לדעת את המציאות על כל פניה באופן חי, חושב ומרגיש. כך, כתרופה לניסיון המועד לכישלון – ולפיכך המסוכן – לנצח את המוות דרך היצמדות למוות, דווקא **ההסכנה הדפרסיבית** (קליין [1940] 2003) עם הסופיות היא שמפנה מקום לתרופות הגדולות של החיים: האמת, האהבה וראיית־האחר (האתיקה). נוכח ידיעת הסופיות – של האחר ושלי – הופכים חיינו לראויים.
יתרה מזו, החיבור אל האמת, על כל פניה, מוליד מחדש תקווה, משום שהוא מחבר לאפשרות להיות במגע עם האחר מתוך פתיחות קשובה וחומלת, הנובעת מן ההבנה בדבר קיומה של שותפות עמוקה לגורל האנושי על אתגריו מרחיקי־הלכת. הקשר הטיפולי הוא לעיתים הסוכן הראשון של הושטת היד האיתנה, הנושאת בתוכה אמונה ואמון בכוחו של ה"יחד" האנושי להשיב את הרוח לאיתנה ואת הנפש למסעה האמיץ נוכח מכאובי הקיום – אך לא פחות מכך, נוכח הזכות לשאתו מתוך יושרה ונדיבות כלפי האחר וכלפי עצמנו.
השבת הצלם הביתה
בימים שבהם אנו חיים כעת, חלק מן הסבל העמוק שאנו חווים אינו נובע רק מחוסר האונים נוכח עודף נוכחות המוות וסכנת המוות בחיינו, אלא גם, ואולי בעיקר, מן העובדה שנזרקנו למחוזות האלביתי בהתגלמותו הקשה ביותר, שבה ניטלים מאיתנו האנושי, הביתי, המוכר והאתי, ובמקומם אנו מותקפים בעודפי מוות גופני, חולי נפשי ועיוורון מוסרי. מוטל עלינו, אפוא, כפי שלימדה אותנו אתי הילסום, להיות מופקדים – כל אחת ואחד – על השבת הצלם עצמו הביתה. עלינו לדבוק בערכינו: האמת, האהבה וראיית האחר; קידוש החיים; והאפשרות להמשכיות סימבולית של כל מי ומה שהוא בעל ערך עבורנו – ובכך להתניע מחדש את האפשרות לחיות אחרי המוות, למרות המוות ואף מתוך כל המוות הזה.
בעבודה הטיפולית עם בני אדם שנזרקו הרחק מן הבית בכל מובן, עלינו להושיט יד איתנה ופנים המוארות בדחף החיים, כיסוד לכל עבודת האבל הקשה שלפנינו. נוסף על כך, עלינו לבטא את שותפותנו גם ברמה הקלינית, ולהעניק לסובלים מטראומה את המפתחות הפרשניים ביד, ככל שהדבר ניתן, בתרגום מתמיד של ההבנות הפסיכואנליטיות שתיארתי כאן לפירושים הנמסרים במילים פשוטות ובהירות. ניסיוני לימד אותי כי היכולת של אדם השרוי בטראומה להבין באופן אינטואיטיבי ניסוחים פרשניים הנוגעים למצבו היא מפתיעה וחשובה – משום שהיא מחלצת אותו מן הבידוד בציר העשייה הממיתה לעבר אחדות אנושית בציר ההוויה המפרשת והמחברת (ארליך, 2023), ובכך מובילה לאינטגרציה בין צירי הקיום הנפשי שלו ושלנו יחד איתו.
המעשה הטיפולי הוא תמיד, ובעת הזאת במיוחד, מעשה אמוני בשני מובני המילה: יש בו אמונה באדם – "שחקי כי באדם אאמין", כפי שכתב טשרניחובסקי – ואמון באפשרות לשוב מן התופת, מכל תופת (!), אל חיים הראויים לחיותם. אבי שגיא (2025) כותב: "התקווה היא גילום של החירות הנתונה לאדם, המאפשרת לו לצאת ממגבלות הקיים ולהיפתח למציאות אחרת... משתחרר מן הנסיבות ומממש את חירותו" (עמ' 39). הסירוב המלנכולי כולא את האדם בנסיבות הטראומטיות; המעשה הטיפולי משיב לו את חירותו. זוהי אתיקה של תקווה.
מקורות
אמיר, ד' (2008). על הליריות של הנפש, חיפה: הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה; ירושלים: מאגנס.
אמיר, ד' (2023). את מה שמצוים אותנו המים, שיחות, לח: 8--9.
אמיר, ד' (2024). תקוות העד, קו ארוך מחוק: מחשבות על תקווה בימי מלחמה, תל אביב: שתיים.
ארליך, ש' (2023). ספה וחברה: מרחבים פסיכואנליטיים, תל אביב: רסלינג.
בולאס, כ' ([1979] 2000). צלו של האובייקט: פסיכואנליזה של הידוע שלא נחשב, תרגום: מ' קראוס, תל אביב: דביר.
ברנמן, א' ([1985] 2022). אכזריות וצרות-מוחין, החייאתו של האובייקט הטוב האבוד, תרגום: ק' סגל, תל אביב: עם עובד.
ג'וזף, ב' ([1982] 2020). התמכרות לסף מוות, איזון נפשי ושינוי נפשי, תרגום: י' קצבוי, תל אביב: תולעת ספרים: 139–151.
הילסוּם, א' ([1981] 2002). השמיים שבתוכי: יומנה של אתי הילסום 1941--1943, תרגום: ש' במברגר, ירושלים: כתר.
פלמן, ש' וד' לאוב ([1998] 2008). עדות: משבר העדים בספרות, בפסיכואנליזה ובהיסטוריה, תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז' ([1901] 2009). הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני, תרגום: נ' קול, תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז' ([1914] 2002). היזכרות, חזרה ועיבוד, הטיפול הפסיכואנליטי, תרגום מגרמנית: ע' רולניק, תל אביב: עם עובד, עמ' 114--119.
פרויד, ז' ([1915] 2007). מחשבות לעת מלחמה ומוות, יצחק בנימיני (עורך), תרבות דת ויהדות (כתבים נבחרים, ה), תל אביב: רסלינג: 47--78.
פרויד ([1916] 1994). על דברים בני חלוף, תרגום: ע' רולניק, שיחות, ח(3).
פרויד, ז' ([1917] 2008). אבל ומלנכוליה: פעולות כפייתיות וטקסים דתיים (מבחר כתבים, ד), תרגום: א' טננבאום, תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז' ([1919] 2012). האלביתי, תרגום: ר' גינזבורג, תל אביב: רסלינג.
פרויד, ז' ([1920] 2021). מעבר לעקרון העונג, תרגום: ר' גינזבורג, תל אביב: רסלינג: 95--137.
פרויד, ז' ([1930] 1988). תרבות בלא נחת, בתוך: תרבות בלא נחת ומסות אחרות, תרגום: א' בר, תל אביב: דביר, עמ' 118--183.
פרנקל, ו' ([1946] 2009). האדם מחפש משמעות, תרגום: ח' איזק, תל אביב: דביר.
קארות, ק' ([1996] 2022). חוויה נאלמת: טראומה, נרטיב והיסטוריה, תרגום: מ' בר, תל אביב: רסלינג.
קליין, מ' ([1940] 2003). אבל ביחס למצבים מאניים דפרסיביים (כתבים נבחרים א), תרגום: א' זילברשטיין, עריכה: י' דורבן, תל אביב: תולעת ספרים, 2003: 94--121.
קליין, מ' ([1946] 2003). הערות לכמה מנגנונים סכיזואידיים (כתבים נבחרים א), תרגום: א' זילברשטיין עריכה: י' דורבן, תל-אביב: תולעת ספרים: 177–203.
קליין, מ' ([1963] 2003). על תחושת הבדידות (כתבים נבחרים ב), תרגום: א' זילברשטיין, עריכה: י' דורבן ומ' רוט, תל אביב: תולעת ספרים: 301--315.
קריסטבה, ג' ([1987] 2006). שמש שחורה – דיכאון ומלנכוליה, תרגום: ק' שמש, תל אביב: רסלינג.
רוט, מ' (2015). "מבט פסיכואנליטי על העד הפנימי הניצב 'לפני שער החוק' של הטראומה ועל כוחה המתמיד של קריאת ספרות", מארג, ו: 247—261.
רוט, מ' (2020). דחף המוות חי ובועט, שיחות, לה(1): 24–30.
רוט, מ' (2024). מלחמות יצרים בנפש האדם ובנפשם של גיבורי ספרות, תל אביב: מודן.
רוט, מ' (2025). מאשמת הניצול לחובת הניצול, בטיפולנט, כתב עת מקוון לפסיכותרפיה.
רולניק, ע' (2022). ריפוי בדיבור: 13 שיחות פסיכואנליטיות, תל אביב: רסלינג.
קריסטבה, ג' ([1987] 2006). שמש שחורה – דיכאון ומלנכוליה, תרגום: ק' שמש, תל אביב: רסלינג.
קרתי שם-טוב ו. וגומל, א. (2017). אוטופיה, דיסטופיה, לימבוטופיה: על הרחבת הז'אנרים של העתיד בספרות העברית העכשווית. בתוך אות – כתב עת לספרות ולתיאוריה.
שגיא, א' (2011). פצועי תפילה – תפילה לאחר "מות האל": עיון פנומנולוגי בספרות העברית, רמת גן וירושלים: אוניברסיטת בר אילן ומכון שלום הרטמן.
שגיא, א' (2025). יש תקווה – מסע פילוסופי-קיומי בעקבות התקווה. ירושלים: הוצאת אדרא ומכון שלום הרטמן.
Freud, S. ([1915] 1957). Thoughts for the times of war and Death, S.E., vol. 14: 273--302.
Freud, S. ([1916] 1957). On transience, S.E., vol. 14: 303--307.
Green, A. (2002). A Dual Conception of Narcissism Positive and Negative Organizations, Psychoanalytic Quarterly, 71: 631--649.
Heiddeger, M. ([1927] 1996). Being and Time, tr. by J. Macquarrie and E. Robinson (OR Joan Stambaugh), Albany, NY: State University of New York Press.
Lacan, J. ([1962--1963] 2014). Anxiety: The Seminar of Jack Lacan, book 10, ed. by J. Alain Miller, tr. by A.I. Price, Cambridge: Polity Press, 2014.
Le Bon, G. ([1895] 1920). The Crowd: A Study of the Popular Mind, London.
Lifton, R.J. (1973). The sense of immortality: On death and the continuity of life, American Journal of Psychoanalysis 33(1): 3–15.
Riviere, J. (1936). A Contribution to the Analysis of the Negative Therapeutic Reaction1. Int. J. Psycho-Anal., 17, pp. 304-320.
Roth, M., O. Shapira-Berman, I. Gavrieli Rahabi & N. Lavy-Cucik (2025). Psychoanalytic work with released hostages: Containment of vacancy, Psychoanalytic Inquiry: pp. 1--13, DOI: 10.1080/07351690.2025.2463862.
Segal, H. (1986). A psycho-analytic approach to aesthetics. In H. Segal, The Work of Segal: Delusion and Artistic Creativity and Other Psycho-Analytic Essays, London: Free Association Books, pp. 187–198.
Segal, H. (1993) On the clinical usefulness of the concept of death instinct, International Journal of Psychoanalysis, 74: 55--61.
