טראומה ממוכנת
על ניכוס טראומה אישית לצרכים חברתיים
הגר חג'ג' ברגר
דמות בובה גדולת ממדים מוצבת על במה לקול קהל שואג. "בלילה הזה הייתי בובה ממוכנת", פונה אלי הבובה באחד מסיוטי אוקטובר 2023. עיניה ריקות, חלולות, מחוללות. ולקול מצהלות הקהל היא פולטת מילים, שמאותו רגע כבר לא שמעתי או אולי לא זכרתי. התעוררתי אחוזת אימה. באותם שבועות, לא רק הלילות כי אם גם הימים היו מסויטים. שבועיים לאחר מתקפת חמאס, חיברתי טקסט קצר שניסה להחזיק את תחושת האמביוולנטית שגאתה בי לנוכח האופן שבו מוסגרה הטראומה במרחבים האישיים והקולקטיביים. ניסיתי להבין כיצד הטראומה מקבלת ביטוי וכיצד היא משמשת לניכוס השיח, לשליטה בו, למיכונו.
נובמבר 2023, כולנו דבוקים למסכי הטלוויזיה. שבויים ראשונים משתחררים. במשך שבוע, ליבנו הריק החל מתמלא בהיסוס. ואז החלו מגיעות העדויות. חלק מהשבויים המשוחררים הצטרפו למאבק להשבת שאר החטופים, בין אם בכתבות לעיתון, בהצהרות ההמוניות, באולפני הטלוויזיה בשיחות אינטימיות, כשכל המדינה צופה, או בטיסות לביקורים ממלכתיים ולא ממלכתיים, ובטקסי יום השואה ומצעד החיים. כך, לצד שידור כוח, גבורה עצומה והתגייסות מיידית, לא ניתן היה שלא לחשוב על הטראומה האישית שהם חוו וחווים. הפער הזה בין ההתגייסות המיידית שמנכיחה חוסן לבין הצורך בעיבוד מתמשך והחלמה היה בלתי נתפס. המציאות לא אפשרה למשוחררים להתכנס בתוך כאבם – המחדל יצר תחושה שאין ברירה אלא להותיר את הטראומה האישית בצד ולהתגייס עבור החטופים שנשארו מאחור, גם אם כרוך הדבר בהתברגות למכונת הממלכתיות.
שירה של דליה רביקוביץ' "בובה ממוכנת" נתן לי את ההשראה למושג "טראומה ממוכנת", כיוון שהוא עוסק ב"בובה" שהחברה התאימה להבניות קולקטיביות של צייתנות. שאלתי את עצמי כיצד מגולמת הטראומה האישית בחיים החברתיים? כיצד עלולה הפעולה החברתית להחניק את האפשרות להביע כאב פנימי?
בפרפרזה לבובה הממוכנת של רביקוביץ' ושל חלומי, אבחן כאן כיצד רואה החברה את תפקידם של מי שנפגעו באופן ישיר וחוו טראומה אישית כחלק מאסון קולקטיבי. אתמקד לשם כך בשימוש שעושה החברה הישראלית בטראומה של שורדי השבי, ולאור זאת אבחן באופן רחב את השימוש החברתי במי שחוו טראומה אישית באסון לאומי.
הטראומה הממוכנת אוגדת בתוכה את המילה "מכונה" – חפץ קר וחף מרגש, כדי לציין את האופן שבו החברה מקבלת את הטראומה מלכתחילה. היא קולטת אותה, בולעת אותה, מתפעלת אותה באירועים ציבוריים, כטקסי חניכה למעגל החיים החברתיים, כדרך לנמק ולתרץ ולהצדיק, ולהמשיך ללכת באותה דרך. הבובה היא מעשה ידי אדם, אדם המאניש אותה באופן מאולץ. אך מה קורה במציאות בה אנו מאלצים את האנושי להתמכן? אטען כי טראומה ממוכנת היא תופעה חברתית מורכבת. היא מציינת את האופן שבו טראומה אישית מובנת ומובנית בתוך הקשר חברתי-תרבותי ומשמשת לצרכים קולקטיביים, ובכך לא מאפשרת עיבוד אותנטי של הכאב האישי. בתהליך זה, מי שחוו טראומה אישית לומדים להגיב לה בדרכים צפויות מראש, מתוזמרות, תוך הסתכנות באובדן אוטונומיה בתהליך ההחלמה. החברה מצפה מהבובה לציית לנרטיב שמתאים לצרכי השעה ולהפגין חוסן, גם אם החלמה אמיתית טרם התרחשה. כתוצאה מכך, הפרט עלול להתנכר לרגשותיו האותנטיים ולחוות זרות לעצמו, והחוויות הקשות עוברות טשטוש במקום עיבוד. המקרה של שורדי השבי מורכב במיוחד, שכן התגייסותם לא רק משרתת את מאמץ ההסברה הלאומי, אלא עשויה לתרום לשחרור עתידי של חטופים, לעתים כאלה המוכרים להם אישית. עם זאת, יש לבחון את המחיר האפשרי שהפרט משלם בהשהיית הטראומה האישית כדי להירתם למאמץ הקולקטיבי.
אנסה להציע כאן התבוננות נוספת, ביקורתית, על השימוש החברתי באזרחים שחוו טראומה אישית בתוך אירוע קולקטיבי. אעשה זאת בעזרת אסוציאציות אישיות וניתוח ספרותי של השיר "בובה ממוכנת". אלה יישזרו עם תיאוריות אנתרופולוגיות ופסיכואנליטיות בכדי לבחון את מחיר הרחקת או הדחקת הטראומה האישית וההתמקמות במרחב הקולקטיבי, תכופות במקום מרכזי – במפגשים עם שועי עולם, בטקסים ממלכתיים ולא ממלכתיים, ובהשאת משואות.
1981, השוק בשכם
אני בת חמש או שש. כמדי שבת אני נכנסת לאוטו של הוריי, אחיותיי לצידי, ואנו מחכות להרפתקה. טיול משפחתי שגרתי של משפחות ישראליות באותם ימים היה לשוק בשכם, ולנו זו היתה הפעם הראשונה. כבר מהירידה עם האוטו לכיוון השוק, האוויר היה אחר, המראות והקולות, וכילדה המרחב החדש הפנט אותי. תחושה של סקרנות מהולה בציפייה. אנו מתחילים ללכת, ולא רק המרחב משתנה לי אלא גם תחושת הזמן – כמו מהלכים אנחנו בימי התנ"ך, חווים משהו ראשוני ומרתק. אקזוטי. בתמונה שהנציחה רגע, אני לובשת מכנסיים קצרים וגופיה, עם שתי צמות וחיוך ענק. אנחנו מתיישבים במסעדה ואני משחקת עם ילדים שאת שפתם איני מבינה. קולות מעורבבים של שפתי ושפתם ממלאים את החלל ומצטרפים לקולות הסכין שפוגש את הבשר בצלחות העמוסות.
אנו מסתובבים בין שלל דוכנים מאולתרים. במרחק לא רב מתחילת הרחוב אני רואה אותה זרוקה על סדין צבעוני. בובה יפה, עם שיער בהיר ועיניים ענקיות פקוחות לרווחה. אני מרימה אותה, והעיניים נפקחות; מרכינה ראשה קדימה, ועיניה נעצמות. פקוחות, עצומות. המוכרת פונה אליי בחיוך רחב, אני לא מבינה מה היא אומרת בשפת הילדים המשחקים מהמסעדה. אני מביטה באמי, חסרת אונים. אמא זורקת משהו באותה שפה שלא ידעתי שהיא יודעת ומביאה לי את הבובה. כעת תורי לחייך. אני מחבקת אותה חזק-חזק. אמי אומרת לי, תגידי לה "שוקרן", מה זה אמא?", "תודה", "שוקרן! שוקרן!". בבית אבא מתקין לה בטריות. אני להוטה לשמוע את קולה, וחוטפת אותה מידי אבי. היא מדברת בשפת האישה מהשוק, ופונה אלי בקול מכני, שבאותו רגע גם נשמע מפחיד ומאיים, פוצע שפתיים "אנא בחיבכ" ואני פורצת בבכי: הבובה שלי מדברת אליי בשפה שאיני מבינה.
אלביתיות וזרות חברתית
שאיפת הנאורות לשחרור האדם מכבליו דרך התבונה הפכה בעידן הבתר-תעשייתי לסרט נע של סובייקטים מותאמים – אנשים המוותרים מרצון על אנושיותם בתמורה לשייכות חברתית. כך גם באשר לטראומות. אלו אינן מודחקות עוד לתת-מודע האישי אלא מחופצנות והופכות לחומר גלם בתהליכי ייצור חברתיים. תהליך זה מייצר סובייקט הממזג בתוכו את האלביתי של פרויד (2012) והזרות החברתית של זימל (2012).
מושג האלביתי (Unheimliche) מהותי להבנת החוויה המורכבת של שורדי שבי ויחסי הגומלין בין הפרט לחברה בהקשר של טראומה וזהות בכלל. פרויד (2012) פיתח את המושג בהתבסס על עבודתו של ארנסט ינטש ( 2012). הביטוי מציין תחושה פרדוקסלית שבה המוכר והביתי הופך לזר ומאיים. לפי ינטש, תחושת האלביתיות נובעת מהקושי של האינטלקט לכונן שליטה. ינטש התמקד בתחושת חוסר הוודאות המורגשת כשאנו מתקשים להבחין בין חי לדומם, או בין אנושי לממוכן. הוא תהה אם בכלל יש נשמה ביצור הנראה לכאורה חי, או להיפך, שמא בחפץ הנראה דומם יש רוח חיים. פרויד (2012) הרחיב את התאוריה באמצעות ניתוח פסיכואנליטי, ומצא כי האלביתי צומח דווקא מהדחוי ששב למודע. המסגרת התאורטית המשולבת מאפשרת לבחון כיצד החברה משמשת הן מקור תמיכה והן גורם מנוכר עבור השורד.
כך, בהקשר של שורדי השבי, מושג האלביתי מקבל משמעות עמוקה ומטרידה. עם שובם הביתה, הם מוצאים עצמם במצב מתעתע: מצד אחד, הם שבו למקום מוכר, אלא שמצד שני הם עלולים לחוות אותו כזר ומאיים, לא בשל שינויים כאלה ואחרים שהתחוללו בם, אלא בעיקר בשל האופן שבו החברה מתייחסת אליהם ומנסה להבין את חווייתם ולתרגמה לצרכיה. הניכוס החברתי של הטראומה יוצר מצב בו מצטיירים השבויים כמעין בובות ממוכנות, אובייקטים הנשלטים על ידי האחר החברתי, מופעלים במעגלי זמן סביב אירועים חברתיים, כמעין מכונת זיכרון של טראומה קולקטיבית.
ינטש (2012) שואב השראה מסיפורו של את"א הופמן, "איש החול" (Der Sandmann) (הופמן, 1990), שבו גיבור הסיפור, נתנאל, מתאהב בבובה אולימפיה – דמות הנעה בגבול שבין חי למכני, בין אנושי לאובייקט. תנועה זו בין קטגוריות מנוגדות – אנושי ומכני, עצמי ואחר – משמשת כמטאפורה למציאותם של שורדי שבי. בדומה לבובה, הם עלולים לחוות ניכור כלפי עצמם וסביבתם: הם נעים בין תחושת אנושיות לבין תחושת מכניות, ולעיתים זהותם, זיכרונותיהם וגופן נתפסים כזרים ומאיימים. מצב זה ממקם אותם במרחב לימינלי בין קיום להעדר, בין שייכות לניכור, והופך אותם לקורבנות-גיבורים, נושאי טראומה אישית ולאומית.
בספרה 'כוחות האימה', מציגה ג'וליה קריסטבה (2005) את המושג "בְּזוּת" (abject) כמרכזי להבנת חוויות אנושיות של דחייה, זרות וערעור גבולות הזהות. מדובר במצב בו אלמנטים בקיום האנושי נדחים או מורחקים מהסדר החברתי והתרבותי אך לא נעלמים לחלוטין, אלא ממשיכים להטריד את הסובייקט ולערער על הגבולות בין העצמי לאחר. הבזות היא מצב לימינלי שבין קיום להעדר, בין עצמי לאחר, המייצג את המוקצה, המבוזה והמאיים בהוויה האנושית. בספרה 'טוהר וסכנה', מציגה האנתרופולוגית מרי דאגלס (2004) את הטומאה כתוצר של הפרת סיווג תרבותי. כך, אלמנטים החורגים מקטגוריות מוגדרות נתפסים כמאיימים על הסדר החברתי. בהקשר האנליטי, קריסטבה מתארת את הבזות כחוויית דחייה עמוקה מפני מה שמערער את גבולות העצמי. הפרת הגבולות הסימבוליים מחוללת משבר עמוק המאיים על תחושת הלכידות והמשמעות (דאגלס ברמה החברתית, קריסטבה בהיבט הנפשי). טקסי הטיהור אצל דאגלס ומנגנוני הדחקה פסיכולוגיים אצל קריסטבה משמשים כאסטרטגיות להתמודדות עם האיום. הבזות מעוררת תחושת גועל ופחד, אך גם משיכה ותשוקה.
סיפורו של הופמן והחשיבה התיאורטית של קריסטבה ודאגלס מציעים מסגרת מורכבת להבנת חווית השורדים. הם מצויים במרחב של גבוליות קיומית. הם עלולים לחוות את עצמם ואת סביבתם כזרים ומאיימים ונדרשים להתמודד עם תחושות של שייכות לעומת ניכור, אנושיות לעומת מכניות, טוהר לעומת טומאה.
בהקשר של הבובה הממוכנת שלא חזרה לגמרי הביתה, הבזות היא מבטנו על תוצרי החברה: שורדי השבי מוכרים לנו, הם חזרו משם, הם מחזיקים את מה שהחברה מנסה להדחיק מעצם קבלת הדרך בה החברה מאלצת אותם להיות מיוצגים, ובכך עלולים לעורר תחושה קשה של פחד מאובדן זהות, כאוס ואף מוות. אך לא רק שהחברה חווה את הטראומה של השבים כזרה-מוכרת – הם עצמם עלולים לחוות עצמם כבזויים: חוויית השבי חיה בתוכם אך לא ניתנים לה ביטויים. מצבם הלימינלי משקף את הבזות כאשר הם מגלמים את מה שהחברה מבקשת להדחיק – פגיעות וחוסר אונים.
התיאוריה של מארק פישר (Fisher, 2017) על "המוזר" ו"המאוים" רלוונטית אף היא ליחסה של החברה לשורדי השבי. פישר מגדיר את "המוזר" כנוכחות של משהו שאינו אמור להיות שם – תחושה של אי-התאמה או זרות שמערערת את תפיסת המציאות המוכרת. לעומת זאת, "המאוים" מתייחס להיעדר של משהו שאמור להיות נוכח. שורדי השבי מגלמים את שני המושגים הללו – הם נוכחים בחברה שהתרגלה להעדרם, ובו בזמן חווים תחושת היעדר מאוימת – אובדן זהותם הקודמת ותחושת השייכות שאבדה. הניכוס החברתי של טראומת השבי יוצר מצב מורכב שבו המוזר והמאוים משולבים יחדיו. מצד אחד, החברה מנסה להכיל ולהבין את חוויות השבי, אך בפועל היא מרחיקה ומעוותת אותן. שורדי השבי נתפסים כ"מוזרים", שכן חוויותיהם הקיצוניות אינן משתלבות בנרטיב החברתי. בנוסף, הם מתמודדים עם "מאוים" פנימי – היעדר תחושת אותנטיות. דרישה חברתית לשיתוף חוויותיהם יוצרת פרדוקס: מצד אחד, הם נדרשים לחשוף את הטראומה כדי להשתייך לקולקטיב; מצד שני, עצם החשיפה עלולה להוביל לאובדן החוויה האותנטית ולהפיכתה לאירוע ציבורי מנוכר, ואולי אף לדחייה מצד החברה, ובוודאי היא כרוכה בסכנה של טראומטיזציה מחודשת.
2024, תל אביב
צועדות, מצולמות מכל זווית. חלקן מביטות למצלמה, חלקן מרכינות ראש. הן צועדות מידי הצלב האדום, עוברות לידי קצינות צה"ל, עד שהן מגיעות לזרועות יקיריהן. התהליך לכאורה הסתיים. התהליך רק מתחיל – הוא לעולם לא ייגמר. התפקיד ברור ומוגדר. כבר באקט הזה, הטראומה עוברת הסללה למסלול הטראומה הקולקטיבית.
אני מביטה בהן. הן פה, והן שם. עולות מתוך מנהרות הטראומה לעבר חברה בטראומה, מתוך הטראומה האישית לעבר הטראומה הישראלית. אני מביטה בהן כמו כולם. איך אפשר לא? ובמבט הזה, כמו כולם, אני מבנה את הליכתן, מבנה את המילים שיגידו ואת המבטים שישיבו לעינינו הסקרניות. הנה הן מחייכות אלינו, הנה הן מניפות ידיים – עבורנו. הנה הן כותבות לנו תודה. רוצה לא להביט, אבל ממוגנטת למרקע. עיניי נפקחות ונסגרות, נפקחות וסגורות.
חרושת הטראומה
האדם נדרש לניהול רגשי, בעוד החברה דורשת הדחקה של כל סימן אנושי שאינו מועיל לה – עייפות, ספק, חולשה. ריצ'רד סנט (Sennett, 2006) מתאר את דרישות התרבות העכשווית מהעובד – עליו להיות אותנטי, מעוצב, וחופשי אך כפוף למכונה – דמות אנושית המדגישה דווקא את ממוכנותה. סנט מתאר את "שיתוק האופי" הנגרם מדרישות הגמישות בשוק העבודה המודרני. דרישה זו לציות חברתי אינה מתקיימת כמובן במקום העבודה בלבד, אלא בכל ממד בחיי הפרט. גם ממי שחוו טראומה מצופה להתנתק מהטראומה האישית במחיר של שיתוק רגשי.
המונח "חרושת התרבות" (Kulturindustrie), שטבעו תיאודור אדורנו ומקס הורקהיימר (2003) בספרם 'הדיאלקטיקה של הנאורות', מצביע על תהליך דיאלקטי שבו מנכסת ההגמוניה את התרבות והופכת אותה למנגנון לייצור צריכה פסיבית והנצחת יחסי כוח היררכיים. הסטנדרטיזציה של מוצרי התרבות אינה רק תוצר לוואי של ייצור המוני, אלא מנגנון שליטה מתוחכם המנצל את הפוטנציאל הביקורתי של האמנות וממיר אותה לאשליה ממוסדת. כך, חרושת התרבות מייצרת צרכים כוזבים שנועדו לשרת את הקפיטליזם.
בהשאלה, "חרושת הטראומה" חושפת תהליכים של ניכוס ומסחור במרחב הפסיכו-חברתי. בעוד שחרושת התרבות ממסחרת את הדמיון הקולקטיבי, חרושת הטראומה ממסחרת את הזיכרון הטראומטי, והופכת אותו לסחורה באמצעות פרוטוקולים של הוראות הפעלה – כיצד על השורדים להרגיש, איך עליהם להיראות בעין המצלמה, כיצד תיגבה מהם עדות וכיצד תשווק להמונים. שתי התעשיות משעתקות את הפרדוקס המכונן של הנאורות: שימוש בתבונה ככלי לשחרור שהופך בעצמו לכלי לדיכוי. הנקודה המכרעת הנה הטרנספורמציה של חוויה אישית אנושית לסחורה, כפי שבחרושת התרבות החוויה האסתטית מנוונת לכדי בידור או שעשוע – מוצר צריכה המבטל את המתח הביקורתי בין האמן לצופה, בחרושת הטראומה, החוויה הפסיכולוגית עוברת תהליך בו הסבל האנושי ממוסגר כנרטיב סגור שמשרת את החברה, בין אם על ידי נרמול דרך אבחונים פסיכיאטריים ובין אם דרך שיח של גבורה, כוחות, והתגייסות למאבק הקולקטיבי לשחרור שאר החטופים. בשני המקרים, ההטרונומיה מחליפה את האוטונומיה. שתי החרושות משתמשות במבנה זמן חברתי כדי לבסס שליטה: חרושת התרבות יוצרת פנאי מנוהל המשרת את מחזור הייצור הקפיטליסטי, בעוד שחרושת הטראומה מגדירה פרוטוקול החלמה – לוחות זמנים וציפיות להחלמה המשרתים את האתוס של גבורה וצמיחה מטראומה. שתיהן ממסחרות את הממד הטרנסצנדנטי של הקיום האנושי והופכות אותו לחלק מהרדמת הסובייקט בשירות הקולקטיב. ובעוד שחרושת התרבות מאפשרת בריחה מהסבל, חרושת הטראומה מנכסת אותו והופכת אותו לכלי של דיכוי ושליטה. הגוף האנושי אינו שבוי עוד בשדה הקרב – הוא עצמו הופך לשדה קרב בין האנושי לממוכן.
איב סג'וויק (Sedgwick, 1990) טוענת כי ניהול פתולוגי של הפתולוגי מתבטא במנגנון כפול: הדחקה עיקרית של הטראומה עצמה והדחקה משנית של המאמץ להסתירה. הנורמליות החברתית אינה מצב טבעי אלא פרפורמנס מתמשך הדורש השקעת אנרגיה נפשית מתמדת בדיכוי כל ביטוי של חריגות. במובן זה, האדם בחברה הוא מעין רובוט הנדרש להסתיר את תקלותיו. עליו לייצר אנימציה של העצמי – חיוך מאולץ, נימת קול מתרוננת, לחיצת יד אמיצה. במצב זה הטראומה נכנסת ל"ארון החברתי". החברה דורשת לחשוף את הטראומה במינונים מותאמים לצרכיה תוך הימנעות מביטוי אותנטי שעלול לאיים על הסדר החברתי. אך המאמץ להסתיר את החריגות מעצים אותה בהדרגה, ככל שגוברת ההדחקה. זהו פרפורמנס קולקטיבי, המתווך דרך הטלוויזיה, מוסדות חינוך, ועוד, המעצבים הביטוס של נורמליות.
זרים לעצמם
גאורג זימל (2012) מתאר את הזר כדמות הנמצאת במצב דואלי: הוא חלק מהקבוצה אך חיצוני לה. שורדי השבי ממלאים תפקיד דומה: הם נתפסים כהתגלמות הנרטיב הלאומי, מופת של כוח עמידה, אך חוויתם האישית הטראומטית מציבה אותם בעמדה של זרות ואחרות בתוך החברה שאליה הם שואפים להתקבל מחדש. ניכוס הטראומה שלהם בשיח הקולקטיבי מסוכן, כיוון שהוא עלול להעצים את תחושת הזרות בצמצמו את מורכבות החוויה האינדיבידואלית לטובת סיפור קולקטיבי. תחושת הזרות יכולה להתבטא בתופעות כמו ניתוק רגשי, דיבור מכני, או אשמת שורדים תופעה זו הנפוצה בקרב אנשים ששרדו אירוע טראומטי שבו אחרים סביבם נפגעו, נהרגו או נותרו מאחור. שורדים חווים רגשות אשמה על עצם הישרדותם (ר' למשל MacKenzie & Zhao, 2023), המעידים על ערעור יסודי של תחושת העצמי והזהות. זרות זו אינה תוצאה של הטראומה הראשונית לבדה, אלא גם של הלחץ החברתי להסתיר את השבר הפנימי ולהתברג לנרטיב קולקטיבי שמדגיש גבורה והתאוששות. הזרות הפנימית של שורדי השבי מתכתבת עם מושג הזר של זימל אך גם חורגת ממנו. בעוד שהזר של זימל מביא עמו מבט ייחודי המעשיר את החברה, שורדי השבי מתקשים להביא לידי ביטוי פרספקטיבת "אחרות" בשל הלחץ להבריגם בחזרה, לטהרם מזרותם כשורדי שבי ולהשיבם לחיק הקולקטיב.
גבריאלי-נורי (2008) מציינת כי חזרתם של שבויי מלחמת יום הכיפורים נחגגה בישראל כ"התעלות נפש לאומית". קבלת הפנים החמה, שאף כללה מטסי הצדעה, נועדה לשכך את מראות המלחמה הקשה. בדומה לקבלת שבויי וייטנאם בארה"ב, היא שימשה גם ככלי פוליטי לקידום אחדות (Gruner, 1993). הספרות הקלינית והמחקרית מצביעה על כך שלשהייה ממושכת בשבי עשויות להיות השלכות נפשיות ופיזיות מורכבות ומתמשכות (Herman, 1997), כולל פגיעה ביחסים בינאישיים, ערעור תחושת הערך והביטחון העצמי, אשמה, וכן תסמינים פוסט-טראומתיים כרוניים כמו עוררות יתר, פלשבקים, ניתוק רגשי, דיכאון, חרדה ואף מחשבות אובדניות (ליבליך, 1990; Murray et al., 2021; Solomon & Ginzburg, 2011). הקולקטיביזציה של חווייתם מסתכנת למעשה בהשתקתה, ובכך מכבידה על החלמתם.
השתקה של השבר הטראומטי
שושנה זובוף (Zuboff, 2019) מתארת "קפיטליזם של מעקב" – מנגנון כלכלי המושתת על ניצול מידע אישי. במציאות חיינו בישראל התהווה "קפיטליזם טראומטי" – מערכת המנצלת וממסחרת חוויות טראומטיות. טראומה לרוב אינה אירוע נקודתי אלא חרושת, כאמור, פס ייצור. כך הופכות טראומות למחצב במכרה הקפיטליזם הרגשי. אווה אילוז (Illouz, 2007) טבעה את המושג "קפיטליזם רגשי" לתיאור האופן שבו רגשות הפכו למשאב כלכלי. אירועים של צמיחה פוסט-טראומטית, בתנאים שבהם השבר (עוד) לא ניתן לאיחוי, עלולים לייצר קריסה טוטאלית של הנפש אך גם של הנפש החברתית המודחקת. זו מתרחשת כשטראומות אישיות (וקולקטיביות) לא זוכות לעיבוד ותמיכה מספקת, אלא מודחקות או ממוסחרות כחלק ממנגנון כלכלי או תרבותי. במצב כזה החברה כולה עלולה לאבד את תחושת הלכידות, האמון והחמלה ההדדית. טראומה לא מטופלת מחלחלת ופוגעת במרקם החברתי ומעצימה תחושות בושה, אשמה, ואובדן משמעות ומביאה להקצנה של תוקפנות או אדישות רגשית. כך, הנפש החברתית, המרחב שאמור להעניק תחושת בטחון וערבות, עלולה לקרוס ולהותיר חברה מפוררת, מנוכרת וחסרת חוסן נפשי משותף (Besser & Neria, 2009; Jannoff-Bulman, 1989; Shvartsur & Savitsky, 2024).
תיאוריית הצמיחה הפוסט-טראומטית של טדסקי וקלהון (Tedeschi & Calhoun, 1996) מתארת את האפשרות לצמיחה אישית כתוצאה מהתמודדות עם טראומה. אולם הדרישה ל"צמיחה" עלולה להפוך לכלי דיכוי נוסף. הציפייה החברתית ל"חוסן" ו"צמיחה" עלולה ליצור לחץ נוסף על השורדים ובכך להעמיק את הניכור והזרות לעצמם. שוב, הטראומה אינה מוגבלת לאירוע המקורי, אלא כוללת גם חפצון או מיכון מתמשך: החברה דורשת מהסובייקט לבצע אקט של הכחשה עצמית ולהציג חוסן כתנאי לשייכות. כך הופך הגוף הטראומטי שמכיל את השבר לבובה המסמלת את עוולות מנגנוני התיקון החברתי – והקלקול האישי. הניסיון להשתחרר מכבלי האנושיות דווקא מוליך לשעבוד שכן הוא מייצר אשליה של בחירה חופשית של ניהול הטראומה.
1993, שיעור ספרות
אני בכיתה י', אולי י"א. המורה נכנסת לכתה כרוח סערה ומתחילה להקריא את השיר "בובה ממוכנת":
- פרסומת -
בַּלַּיְלָה הַזֶּה הָיִיתִי בֻּבָּה מְמֻכֶּנֶתוּפָנִיתִי יָמִינָה וּשְׂמֹאלָה, לְכָל הָעֲבָרִים,וְנָפַלְתִּי אַפַּיִם אַרְצָה וְנִשְׁבַּרְתִּי לִשְׁבָרִיםוְנִסּוּ לְאַחוֹת אֶת שְׁבָרַי בְּיָד מְאֻמֶּנֶת.וְאַחַר כָּךְ שַׁבְתִּי לִהְיוֹת בֻּבָּה מְמֻכֶּנֶתוְכָל מִנְהָגִי הָיָה שָׁקוּל וְצַיְתָנִי,אוּלָם אָז כְּבָר הָיִיתִי בֻּבָּה מִסּוּג שֵׁנִיכְּמוֹ זְמוֹרָה חֲבוּלָה שֶׁהִיא עוֹד אֲחוּזָה בִּקְנוֹקֶנֶת.וְאַחַר כָּךְ הָלַכְתִּי לִרְקֹד בְּנֶשֶׁף הַמְּחוֹלוֹתאַךְ הֵנִיחוּ אוֹתִי בְּחֶבְרַת חֲתוּלִים וּכְלָבִיםוְאִלּוּ כָּל צַעֲדִי הָיוּ מְדוּדִים וּקְצוּבִים.וְהָיָה לִי שֵׂעָר שֶׁל זָהָב וְעֵינַיִם כְּחֻלּוֹתוְהָיְתָה לִי שִׂמְלָה מִצֶּבַע פְּרָחִים שֶׁבַּגַּןוְהָיָה לִי כּוֹבַע שֶׁל קַשׁ עִם קִשּׁוּט דֻּבְדְּבָן.על מה השיר? שואלת המורה. ואני עדיין שבויה במילים השבורות, נוגעת-לא נוגעת בחוויה, אך לא יכולה לתת לה פרשנות ברורה. באותן שנים של טרום-הבנה, שתקנו. אבל המורה בשלה, דליה רביקוביץ', מה היא מספרת לנו דרך השיר? דממה. אני סודקת אותה בהיסוס: היא מספרת לנו על כאב כשאנחנו לא יכולים להיות מי שאנחנו רוצים. יפה, עונה המורה. ואני נשארת עם המועקה. השיעור נמשך ופרשנות אחרת ניתנת לשיר, המורה מכתיבה. הסונטה מקבלת ממד ברור בעוד המורה מקלפת לנו את השכבות, ואנו כותבים את הפרשנות המוסכמת עליה ניבחן בהמשך לבגרות.
בובהאדם
הדיאלקטיקה בין האדם לבובה היא טראומטית: החברה מייצרת בובהאדם המגלמ/ת את המרת החירות האישית במכונה צייתנית. התנעת הדיאלקטיקה בין האנושי לבובתי הופכת את האדם לסימולקרה ביולוגית – יצור הממסד את גופו, רגשותיו וזהותו, שמוותר על חירותו הפנימית לטובת תפקוד יעיל, ציות ועמידה בנורמות. ז'אן בודריאר (2009) טוען כי הסימולקרה אינו חיקוי פשוט, אלא החלפה של הממשי בסימנים של ממשי – מציאות שבה ההבדל בין מקור להעתק מיטשטש, והאדם הופך לייצוג של עצמו, לאובייקט מתפקד במערכת, מנותק מהחוויה הפנימית ומהייחודיות. הדיאלקטיקה הזו טראומטית משום שהיא מערערת את תחושת העצמי: האדם נדרש להעמיד פנים, להסתגל, ולהפנים את כללי המשחק החברתי עד שהוא הופך לזר לעצמו, "בובה" שמגלמת את הציפיות החיצוניות, אך חווה ריקנות פנימית.
בעוד שהמחקר הקלאסי מתמקד בדחיית הרובוט דמוי האדם (Mori & Kageki, 2012), קריאה מחודשת חושפת כי עמק המוזרות האמיתי מצוי דווקא בסובייקט האנושי עצמו, ברגע שהוא הופך לזר לעצמו במסווה של הסתגלות חברתית. בהקשר למציאות חיינו, מהדהדת בי תמונת הבובה שלי משכם, שכה רציתי שתדבר בשפתי. ב"בובה ממוכנת" מציגה רביקוביץ' את הבובה כאובייקט הנשלט על ידי אחרים; כך גם הטראומה נשלטת בסופו של התהליך החברתי על ידי האחר. היא תמיד במפגש עם העולם ועם מבטו של האחר. היא מרוקנת מהטראומה את ממדיה הרגשיים המאפשרים לגעת בכאב ולהביעו.
אמנם הבובה היא סמל של ילדות, והטראומה של כאב ועצבות, אך בהבניה החברתית לא רק הבובה אלא גם הטראומה היא צעצוע – כלי אינטר-סובייקטיבי ששייך לקולקטיב וכולם מחויבים לשחק בו בהתאם לכללי המשחק החברתיים. הפרט בטראומה נאבק בין הכאב האישי לדרישות החברתיות, ללא הועיל. הטראומה נטולת חופש בחירה; היא נשלטת בידי אחרים (ערן ואח', 2001). הבובה בשיר נעה "ימינה שמאלה, לכל העברים", בניסיון כושל להשיב את השליטה על חייה.
כך גם אובדת לה השליטה על הזמן הסימבולי, "בלילה הזה", ליל הסדר וחג החירות, חג שיש בו הפרדה ברורה בין קדוש לטמא, כשר לחמץ. כאן אנו חוזרים לדיון במנגנוני הדרה סימבוליים (דאגלס) לעומת קריסת גבולות הבזות (קריסטבה). לפי דאגלס (2005), טומאה היא לא רק תכונה אינהרנטית אלא תוצר של הסגת גבולות חברתיים: החמץ, כסמן לאנומליה המאיימת על גבולות הקהילה בפסח, מודר כדי לשמר סדר סימבולי. הבובה השבורה בלילה הזה מסמלת את הכשל המובנה במערכת הזו: מנגנון הכפייה של תיקון הבובה ביד מאומנת מדמה את ריטואל ביעור החמץ, אלא שהשבר החושף את קרביה המכניים מגלם בסופו של דבר את הבזות הקריסטביאנית: הגוף השבור, המאיים למוטט את ההבחנה בין הפנים (הסובייקט הממושטר) לחוץ (הפרשותיו). קריסטבה (2005) רואה בבזות תגובה נפשית וגופנית לאיום על זהות הסובייקט דרך קריסת הגבול בין הגוף להפרשותיו. הבובה כגוף נשי ממוכן מגלמת את ההדרה של הטומאה ומצד שני קורעת את החזות הממושטרת דרך שברירותה. כך, בלילה הזה, המיועד לטיהור, נחשף הניסיון לייצר סדר דרך הדרה אליבא דה-דאגלס, המייצר את הבזות המערערת אותו לשיטתה של קריסטבה. הדחקת הבזות אינה מובילה לטיהור אלא לחשיפת הארעיות המובנית של ההבניה החברתית.
כמו הבובה, מעצם נוכחותם במרחב החברתי, מחויבים שורדי השבי בהעמדת פנים, וכמו ב"לילה הזה", עלולה העמדת הפנים הזו להביא לשבר. ניסיון הבובה לקחת בחזרה את השליטה על חייה, כמו ניסיונם, מוביל לנפילה ידועה מראש: "וְנָפַלְתִּי אַפַּיִם אַרְצָה וְנִשְׁבַּרְתִּי לִשְׁבָרִים / וְנִסּוּ לְאַחוֹת אֶת שְׁבָרַי בְּיָד מְאֻמֶּנֶת". "נפלתי אפים ארצה" הינו ביטוי מקראי להתבטלות בפני כוחות גדולים מהאדם: "וַיֹּאמֶר לָהּ, מַה-תָּאֳרוֹ, וַתֹּאמֶר אִישׁ זָקֵן עֹלֶה, וְהוּא עֹטֶה מְעִיל; וַיֵּדַע שָׁאוּל כִּי-שְׁמוּאֵל הוּא, וַיִּקֹּד אַפַּיִם אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ" (שמואל א', כ"ח, 14). בשיר, רביקוביץ' מחליפה את ההשתחוויה בנפילה, והבובה נשברת.
הניסיונות לאיחוי ב"יד מאומנת" ממלאים את החלל במילים ריקות, בניסיון להגיע למקור הכאב והשבר. בשונה מהבובה, שתיקונה חיצוני, אסתטי, בטראומה הניסיון לתקן הוא רגשי – בדיבור ובפורקן, אך גם הוא מתמכן. גם המילים המאומנות רועדות, נאלמות, גם הן כלי במנגנון החברתי המנצח על הנרטיב, על פרוטוקול התיקון. האדם שחווה את הטראומה מושלך לעבר אותם "הם", החסרים זהות קונקרטית, כמייצגים את החברה.
הבובה שנשברה מתוקנת אפוא לכאורה, אך לא חוזרת להיות כשהייתה. כמוה שורדי השבי, חוזרים לתפקידם החברתי המיועד, לשגרת חייהם, ומנהגם "שָׁקוּל וְצַיְתָנִי", אך הם כבר אחרים, "מִסּוּג שֵׁנִי/ כְּמוֹ זְמוֹרָה חֲבוּלָה שֶׁהִיא עוֹד אֲחוּזָה בִּקְנוֹקֶנֶת". הם צל אדם, חיים-מתים, נוכחים-נפקדים, מתוקנים בחוץ אך שבורים בפנים, בובהאדם. גולם מושלם שלאיש אין חפץ בו (ויסבורד, 2002). התיקון ארעי, מתעתע. הוא לא מחזיר לשלמות. לפי המקרא למילה "חבולה" משמעות נוספת: משועבדת. הבובה הממוכנת מגלמת את הפיכת הסבל לאתוס סחיר המבטל את האותנטיות של הכאב לטובת נרטיבים מגויסים. כך, בדומה לחרושת התרבות של אדורנו והוקהיימר (2003), המנכסת יצירה למוצר צריכה, חרושת הטראומה מייצרת נרטיבי החלמה מנוכרים: עדויות מצולמות, סיפורי גבורה בפריים טיים, כיכוב בטקסים ממלכתיים שמשמרים את אתוס הגבורה והתקומה. הבובה חושפת את האלימות הסמויה, את הדרישה לביצועי החלמה המחקים שלמות תוך דיכוי שארית השבר הפנימי (Sedgwick, 1990). הצייתנות כאן אינה כניעה פשוטה אלא הפנמה של מנגנוני הניכור. כך הטראומה, במקום להוות עדות לשבריריות אנושית, ולגבורה אמיתית, ממוסגרת כסחורה תרבותית תוך מחיקת המורכבות הנפשית.
כחלק מהטשטוש, מהציות, נדרשת הטראומה הממוכנת להתאים את עצמה למהלך הזמן ה"טבעי". אין לה את הפריבילגיה שלא להטעין עצמה מחדש, חובה עליה לשוב ו"לִרְקֹד בְּנֶשֶׁף הַמְּחוֹלוֹת". אך כמו נושאי טראומות אחרים, מוצאים עצמם ניצולי השבי רוקדים "בְּחֶבְרַת חֲתוּלִים וּכְלָבִים". הם נגררים אל מחול דומם, מוקפים בחתולים וכלבים – יצורים נטושים, חיות אנטגוניסטיות – והם רוקדים איתם בין צללים של עצמם, ברגליים עייפות כשליבם כבול אל אחיהם שנשארו מאחור, אל יללת החיות האלימות. בתוך נפש המחולות הזה, העובדה החברתית מתהדקת סביבם כקולר והם ממשיכים לנוע בצעדים מדודים, קצובים, פן יקרסו ארצה. הלב כבד, אך הגוף שב ומתרומם כמריונטה.
האלביתי כבן ברית
כך, במסה זו ניסיתי לבחון את המעבר מהאישי לחברתי דרך הניכוס החברתי של טראומה אישית באסון קולקטיבי וחיזוק האתוס הקולקטיבי. דרך שזירת זכרונות אישיים ותיאוריות שונות, ופרשנות שלי לשירה של רביקוביץ, בחנתי את השאלה תוך התמקדות במקרה הבוחן של שורדי שבי חמאס – דוגמה קיצונית לקבוצה שחוותה טראומה אישית ונוכסה לטובת הנרטיב הקולקטיבי. אנו רואים כאן את הניסיון החברתי להכניס את הטראומה לתבניות קיימות – כמו ייצור בובות ממוכנות המשועבדות לכללי המשחק, להוראות ההפעלה: ככל שהן מדייקות את תנועותיהן ושפתן בהתאם לתסריט חיצוני, כך מתעצמת זרותן הפנימית. שורדי השבי, כבובתה השבורה של רביקוביץ', הופכים לזרים מומחזים במרחב הנורמטיבי לכאורה – גופים שנדרשים למופע של החלמה תוך שבר פנימי שלא מקבל ביטוי ראוי. הפרדוקס מתגלם לא רק בפער בין החוויה האישית לציפיות הקולקטיביות, אלא במעמד האונטולוגי הכפול המשתקף ממנו: הם מוכרים כ"שייכים ששבו", אך משויכים ל"אחר המוכל" – זרים זימליאניים המאיימים על אשליית הלכידות החברתית.
תהליך הנרמול דורש מהניצול להפוך לאובייקט שחווייתו מקודדת להירתמות לגבורה – עדות מובנית, שיח טיפולי ממוסד, שפה מותאמת לקולקטיב. הדרישה הופכת את הדיבור על הטראומה לטקסט אלביתי: מצד אחד, הניצול משקף את גבורת הקולקטיב דרך נרטיב החלמתו, ומצד שני שברו חושף את הסדקים באתוס המשותף. זימל (2012) תיאר את הזר כאובייקט החותר תחת הלכידות החברתית. בניגוד לזרות זו, מי שחווה טראומה באסון לאומי מגלם זרות מטאפיזית – הוא מייצג את הקושי של החברה להכיל את הריק הסמנטי שמייצרת הטראומה. בפרפרזה ללקאן (Lacan, 2007), החוויה הטראומטית היא בבחינת הלא-ניתן-לסימול המאיים לפרום את רקמת הנרטיב הלאומי. אך הניסיון לתקן את הבובה מדגיש דווקא את מלאכותיות מנגנון התיקון. על הניצולים לשווק את סבלם כמוצר תרבותי תוך מחיקת הזרות הפנימית והריקנות שנגרמת מריחוקם מהכאב האותנטי. ככל שהם משקיעים בתפעול דימוים החברתי, כך עלול לגדול הניכור ממהותם. שכן מתגלה חוסר המשמעות בקבלה צייתנית וכנועה לחברה, שכן בעשותם זאת הם מסתכנים בהרס עצמי (ויסבורד, 2002).
בבית האחרון בשיר, חוזרת הבובה לפונקציה החברתית שלה, במראה מטופח וכובע קש. היא מתוקנת. היא עברה את ההבניה החברתית והכירה במעמדה הבובתי. התיאור של השלמות האולטימטיבית של השבור, של הבלתי ניתן לאיחוי, מעורר בעתה. ההבניה החברתית של הטראומה מקפיאה, כופה. החברה לא מאפשרת לפרט לנהל את האימה. היא תתנקם בכל מי שינסה. תהדק את הקולר על צווארו הרופס.
בובתי משכם נותרה מיותמת בחדר המשחקים. מדי פעם חזרתי אליה בתקווה, אולי הפעם תדבר את שפתי, אך לשווא. בחלוף הזמן מצאתי דרך לתקן אותה, להסלילהּ במסלול החברה הישראלית: דיבבתי אותה במשחקי בובות, ובתוך כך המצאתי פשר למילותיה בהתאם לקצב המשחק. הייתי לה קול במרחב המאיים של חברה זרה. מילותיה ביטאו את רחשי ליבי. כפיתי עליה את צרכיי הילדיים במחיר אובדן המשמעות האותנטית של מילותיה. בין כותלי חדר המשחקים, אל מול בובתי הדוממת, התבהר לי עד כמה שבר אישי מתערבל בתוך הניסיון להחיות, לאחות, לתת קול, תכופות תוך הרחקת הקול הפנימי והדחקתו.
מצבים כאלו אינם דרכים ללא מוצא. חברה שמאפשרת לסבל האישי לעבור תהליך עיבוד, להיכנס למרחב האלביתי תוך שמירה על הכאב האישי והפרדתו מזה הקולקטיבי יכולה לאפשר היחלצות מהזרות העצמית. המפנה עשוי להתרחש כשנראה בשורדים אדריכלים של שפה אלביתית – שפה חלופית שאינה משועבדת לצורך החברתי בלכידות. כאן עשויה להימצא עמדה אתית משמעותית שמשככת את הצורך החברתי בסיפורי גבורה ומכירה בערך האנושי של הכאב, מתוך המבט אל האחר ולא על האחר. אז תיחשף ההכרה בכך שאי אפשר לתקן בובות ממוכנות. האלביתי יהפוך לבעל ברית. האתגר לא יהיה עוד לרפא את הבובה אלא לרפא את החברה ולסייע לה בהפנמה כי גם המנגנונים השבורים הם חלק מהשלם.
בסופו של דבר, האתגר העומד בפני החברה הוא ליצור מרחב לביטוי אותנטי של חוויית הטראומה ולגשר על הפער בין הציפיות החברתיות לבין המציאות הנפשית המורכבת – שבה הפרט הטראומטי יכול לשמר את האותנטיות של חווייתו מבלי להתנכר לה בהשפעת הנרטיב החברתי. זהו אתגר מורכב, הדורש הכרה בפער הבלתי ניתן לגישור בין החוויה האישית לייצוגה הציבורי, ובצורך לאפשר מרחב לביטוי אישי שאינו כפוף לדרישות של נרטיב לאומי אחיד.
אימוץ האלביתיות שמגלמת הבובה הממוכנת מהווה המרה של הפגיעוּת בכוח, יותר מאשר הכרה בכשל המכני של הגוף החברתי (אופנהיימר, 1991). קורצווייל (1982) רואה בשיר ניצחון של "האני הפצוע". הוא מחזיק עבורנו את התקווה על אף שגוף הבובה הופקע ממנה כאנלוגיה למבט החברתי הכופה, ואולי דווקא בשל כך, ניתן לראות באימוץ האלביתיות, ההתפרקות והפגיעות תביעה מחדש של האני – שמאמץ אל קרבו את הסדקים והשברים בתהליך של עיבוד והחלמה.
מקורות
אופנהיימר, י. (1991). כשירות פוליטית: על ליריקה ופוליטיקה בשירת דליה רביקוביץ. סימן קריאה, 22, 431–415.
אדורנו, ת. ו. והורקהיימר, מ. (2003). תעשיית תרבות: נאורות כהונאת המונים (תרגום: דוד ארן). מתוך: מבחר אסכולת פרנקפורט (עמ' 158-199). ספריית פועלים.
בודריאר, ז. (2009). סימולקרות וסימולציה (תרגום: אריאלה אזולאי). הקיבוץ המאוחד (התפרסם במקור ב-1981).
גבריאלי-נורי, ד. (2008). שבויים בתרבות הישראלית 2008-1948. פוליטיקה: כתב עת למדע המדינה וליחסים בינלאומיים, 18, 173-194.
דאגלס, מ. (2005). טוהר וסכנה: ניתוח של המושגים זיהום וטאבו. (תרגום: יעל סלע). רסלינג.
דורקהיים, א. (2014). הכללים של המתודה הסוציולוגית (תרגום: רועי בן בשט). רסלינג (התפרסם במקור ב-1895).
הופמן, את"א. (1990). סיפורי הופמן (תרגום: נילי מירסקי). הקיבוץ המאוחד.
ויסבורד, ר. (2002). בימים אחרים: תמורות בשירה העברית בין תש"ח לתש"ך. הוצאת האוניברסיטה הפתוחה.
זימל, ג. (2012). כיצד תיתכן חברה (תרגום: מרים קראוס). הקיבוץ המאוחד (התפרסם במקור ב-1910).
ינטש, א. (2012). לעניין הפסיכולוגיה של האלביתי. בתוך: האלביתי ( ר' גינצבורג, מתרגם). רסלינג.
ליבליך, ע. (1990). חוץ מציפורים. שוקן.
פרויד, ז. (2012). האלביתי (תרגום: נילי מירסקי). רסלינג (התפרסם במקור ב-1919).
ערן, ע., רמון, ע. ושביט, ט. (2001). הצלע השלישית: היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת-זמננו. מופת.
קורצווייל, ב. (1959/1982). אהבת תפוח הזהב. בתוך: צ. לוז וי. יצחקי (עורכים), חיפוש הספרות הישראלית: מאמרים וביקורת (עמ' 268-277). אוניברסיטת בר-אילן.
קריסטבה, ג. (2005). כוחות האימה: מסה על הבזות (תרגום: נועם ברוך). רסלינג (התפרסם במקור ב-1980).
רביקוביץ, ד. ( 1959). אהבת תפוח הזהב. ספרית פועלים.
Besser, A., & Neria, Y. (2009). PTSD symptoms, satisfaction with life, and prejudicial attitudes toward the adversary among Israeli civilians exposed to ongoing missile attacks. Journal of Traumatic Stress, 22(4), 268–275.
Herman, J. L. (1997) [1992]. Trauma and recovery: The aftermath of violence – from domestic abuse to political terror. Basic Books.
Fisher, M. (2017). Weird and the eerie. Repeater Books
Gruner, E. (1993). Prisoners of culture: Representing the Vietnam POW. Rutgers.
Hochschild, A. R. (2012). The managed heart: Commercialization of human feeling. University of California Press.
Illouz, E. (2007). Cold intimacies: The making of emotional capitalism. Polity Press.
Jannoff-Bulman, R.(1989). Assumptive words and the stress of traumatic events: Applications of the schema construct. Social Cognition, 7(2), 113-136.
Lacan, J. (2007). Ecrits (B. Fink, Trans.). WW Norton (originally published 1966).
MacKenzie, J., & Zhao, M. (2023). Survivor guilt. Philosophical Studies, 180(9), 2707-2726.
Mori, M., MacDorman, K. F., & Kageki, N. (2012). The uncanny valley. IEEE Robotics & Automation Magazine, 19, 98-100.
Murray, H., Pethania, Y., & Medin, E. (2021). Survivor guilt: A cognitive approach. The Cognitive Behaviour Therapist, 14, 28.
Sedgwick, E. K. (1990). Epistemology of the closet. University of California Press.
Sennett, R. (2006). The culture of the new capitalism. Yale University Press
Shvartsur, R., & Savitsky, B. (2024). Civilians under missile attack: Post-traumatic stress disorder among the Jewish and Bedouin population of Southern Israel. Israel Journal of Health Policy Research, 13(1), 38. https://doi.org/10.1186...-024-00625-9
Solomon, Z., & Ginzburg, K. (2011). The psychological toll of exposure to political violence: The Israeli experience. In P. R. Shaver & M. Mikulincer (Eds.), Human aggression and violence: Causes, manifestations, and consequences (pp. 385–401). American Psychological Association. https://doi.org/10.1037/12346-021
Tedeschi, R. G., & Calhoun, L. G.. (1996). The posttraumatic growth inventory: Measuring the positive legacy of trauma. Journal of Traumatic Stress, 9(3), 455–471.
Zuboff, S. (2019). The age of surveillance capitalism: The fight for a human future at the new frontier of power. PublicAffairs.
