יונג והקבוצה
בחינה מחודשת של החשיבה היונגיאנית וזיקתה לאנליזה קבוצתית
ענבל רוזנבלום
היחסים בין הפסיכולוגיה האנליטית של קרל גוסטב יונג לבין עולם הטיפול הקבוצתי מאופיינים במתח תיאורטי והיסטורי ייחודי. מחד גיסא, יונג נודע כאחד המבקרים החריפים של תופעות ההמון, והזהיר שוב ושוב מפני הסכנה שבהיבלעות האדם בתוך כוחות קולקטיביים העלולים לפגוע בהתפתחות האישיות ובתהליך האינדיבידואציה (Ettin, 1995; Fariss, 1994; Hobson, 1959). מאידך גיסא, רבים מן המושגים המרכזיים שפיתח – הלא-מודע הקולקטיבי, הארכיטיפים, העצמי, הנומינוזי והסינכרוניות – מציעים מסגרת עשירה להבנת תהליכים המתרחשים במרחב הקבוצתי (Boyd, 1991; Fiumara, 1986; Usandivaras, 1986; Whitmont, 1964; Willeford, 1967).
הספרות העוסקת באנליזה קבוצתית נטתה במשך שנים להדגיש את השפעתם של פרויד, קליין, ביון ופוקס על התפתחות התחום, בעוד שתרומתה האפשרית של הפסיכולוגיה היונגיאנית נותרה בשוליים. אולם בעשורים האחרונים גוברת ההכרה בכך שמושגים יונגיאניים מספקים שפה ייחודית להבנת ממדים סימבוליים, ארכיטיפיים וטרנספרסונליים של חיי הקבוצה (Fariss, 1994; Fiumara, 1976; Hecht, 2011; Thygesen, 2001).
מאמר זה מבקש לבחון מחדש את עמדתו של יונג כלפי קבוצות ואת התפתחותה לאורך השנים, ולהציג את הזיקות המושגיות והקליניות בין החשיבה היונגיאנית לבין האנליזה הקבוצתית. באמצעות השוואה בין מושגי היסוד של יונג לבין תפיסתו של פוקס את הקבוצה האנליטית, אטען כי חרף הסתייגויותיו המפורשות של יונג מן הקבוצה כמכשיר טיפולי מרכזי, הגותו מספקת בסיס תיאורטי משמעותי להבנת תהליכים קבוצתיים עמוקים ולהרחבת החשיבה האנליטית על הקבוצה כמקום של טרנספורמציה נפשית.
רקע היסטורי: ההתמקדות בחקר הקבוצות בתחילת המאה ה-20
בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 התגבש תחום חדש בחקר הנפש האנושית: חקר ההמון והקבוצה. התפתחות תחום זה לא הייתה מנותקת מהמציאות ההיסטורית שבה צמח: תיעוש, עיור מואץ, לאומיות גואה, ולאחר מכן מלחמת העולם הראשונה. תופעות היסטוריות אלה אשר יצרו קהלים, תנועות המונים ותופעות קולקטיביות שדרשו הסבר פסיכולוגי.
הפסיכולוג הצרפתי גוסטב לה-בון היה מן הראשונים להתמודד עם שאלה זו. בספרו "פסיכולוגיה של ההמון" (Le Bon, 1895) הציג תמונה מדאיגה: האדם בתוך ההמון עובר שינוי נפשי עמוק. התודעה האישית נעלמת, האחריות האינדיבידואלית מתפוגגת, והפרט נסחף אחרי גל רגשי החזק מכוח שיפוטו. לה-בון תיאר את ההמון כישות בעלת "נפש קבוצתית" שאותה תיאר כפרימיטיבית, רגשית וניתנת לסוגסטיה, וגרס שהיא אינה מייצגת את סכום אישיותם של חבריה, אלא מתהווה כישות נפשית חדשה. בהמון, כתב, נמוגה הביקורת הפרטנית, ומצב הסוגסטיה הופך את הפרט לכלי בידי כוחות חיצוניים שאינו שולט בהם.
בהמשך, הרופא הבריטי וילפרד טרוטר פרסם את הספר "דחף העדר בעת שלום ובעת מלחמה" (Trotter, 1916), שבו הציע כי לצד דחפי המין, השימור העצמי והתזונה, קיים דחף רביעי ויסודי – דחף העדר. לפי טרוטר, האדם הוא יצור עדרי מיסודו, ואי-שייכות לקבוצה מעוררת בו חרדה קיומית. לטענתו, דחף זה מסביר תופעות כגון ציות, כניעה לדעת הרוב וקבלת נורמות קבוצתיות – גם כאשר הן מנוגדות לשיקול הדעת האישי.
זיגמונד פרויד, במאמרו "פסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני" (Freud, 1921), הרחיב את ניתוחו של לה-בון ובחן את מנגנוני הנפש העומדים בבסיס הדינמיקה הקבוצתית שבהמון. פרויד ביקש להסביר כיצד ההמון משפיע על האני הפרטי ומה הופך אדם לחלק ממנו. תשובתו התמקדה במושג ההזדהות: בני האדם בהמון מזהים את עצמם זה עם זה כחלק מההמון, המזדהה כולו עם מנהיג הנתפס כדמות-אב. מנגנון ההזדהות והאהבה הנרקיסיסטית המשותפת הם היוצרים לפי פרויד את הדבק אשר מחזיק את ההמון יחדיו. הוא טען כי בתוך ההמון נחלשים הבלמים המוסריים ומתערערים מנגנוני הביקורת הפנימית. תופעות המאפיינות את אדם הממוצע בתוך המון, כמו תחושת כל-יכולות ודעות מוחלטות, מזכירות לדבריו תמונה קלינית הקרובה לנוירוזה. בכך שירטט פרויד תזה בנוגע לדפוסי ההמון אשר מתיישבת עם תאוריית הדחף שלו, תוך ביטול הצעתו של טרוטר בנוגע לקיומו של דחף העדר.
יונג ועמדתו כלפי ההמון: הלא-מודע הקולקטיבי, הארכיטיפים וסכנת ההיבלעות בקולקטיב
בה בעת שלה-בון, טרוטר ופרויד עסקו בפסיכולוגיה של ההמון, השמיע גם יונג קול דומה, המסתייג מהדינמיקה של ההמון ומדגיש את הסכנה שבהשפעתה על הפרט. עם זאת, יונג ניגש אל ניתוח יחסי ההמון והפרט מזווית שונה, הנובעת מגישתו לטבע האדם והמודל הנפשי שלו.
יונג שימש כפסיכיאטר צעיר בבית החולים הפסיכיאטרי בורגהולצלי (Burghölzli) בציריך, שוויץ. הוא החל את דרכו שם בדצמבר 1900 כרופא מתמחה, ובהמשך (בשנת 1905) מונה לרופא בכיר ולסגן מנהל תחת ד"ר אויגן בלוילר.
במהלך עבודתו החל יונג להבחין כי בחלומות, בפנטזיות ובהזיות של מטופלים פסיכוטיים מופיעים בתכיפות מוטיבים מיתולוגיים, דתיים וקוסמולוגיים שאינם ניתנים להסבר מספק באמצעות ההיסטוריה האישית שלהם בלבד. במיוחד התרשם ממקרים שבהם נמצאו הקבלות מפתיעות בין חזיונות של מטופלים לבין סמלים ומיתוסים קדומים שלא היו ידועים להם לכאורה (Jung, 1970, CW 8; 1969, CW 9i).
ממצאים אלה, בין היתר, הובילו את יונג לגיבוש מושג הלא-מודע הקולקטיבי – רובד עמוק ופילוגנטי של הנפש, המשותף לכל בני האדם ומכיל את הארכיטיפים. לדבריו, "הלא-מודע הקולקטיבי מורכב מסך האינסטינקטים ומהמקבילות הנפשיות שלהם – הארכיטיפים" (Jung, 1970, CW 8, §281).
יונג טען שהארכיטיפים – המבנים העמוקים של הנפש – אינם נרכשים במהלך החיים, אלא מולדים, כלומר, הם תבניות נפשיות תורשתיות, מצע ביולוגי-נפשי המשותף לכל בני האדם. אין מדובר בזיכרונות אישיים שעוברים בתורשה, אלא בצורות-אב של חוויה ותגובה, מעין פוטנציאל צורה, שעל גביו כל יחיד "ממלא" תוכן אישי ותרבותי: "אין מדובר ברעיונות העוברים בתורשה", כתב, "אלא באפשרויות תורשתיות להיווצרותם של רעיונות. צורות אלו אינן אישיות, אלא הן, בעיקרן, משותפות לכל בני האדם, כשם שהאינסטינקטים משותפים למין האנושי כולו" (Jung, 1969, CW 9i, §136). לכן, הסביר, "הארכיטיפים הם הקובעים האפריוריים ההכרחיים של כל התהליכים הנפשיים" (Jung, 1970, CW 8, §270).
הארכיטיפים, לפי יונג, מהווים את התשתית המשותפת של החוויה האנושית. הם מתבטאים בתרבויות שונות באמצעות מיתוסים, סמלים, דימויים דתיים וסיפורי עמים, אך אינם נובעים מהם – אלא מייצגים מעין מורשת אנושית אוניברסלית, הקודמת להבדלים התרבותיים ומאפשרת את הופעתם של מוטיבים דומים במקומות ובזמנים שונים. הארכיטיפים הם חלק מהאבולוציה הנפשית, ומגלמים ניסיון מצטבר של המין האנושי שהוטבע במבנה הנפשי בדיוק כפי שתכונות ביולוגיות הוטבעו בגוף: "כשם שהגוף האנושי הוא מעין מוזיאון של איברים, שכל אחד מהם נושא עמו היסטוריה אבולוציונית ארוכה, כך גם הנפש מכילה אוסף של דרכי תפקוד ארכאיות" (Jung, 1966, CW 7, §261).
הלא-מודע הקולקטיבי הוא בו-זמנית מקור חיוני להתפתחות הנפש ומקור לסכנה עמוקה עבור האינדיבידואל. מחד גיסא, המצע הארכיטיפי, אותן תבניות קדומות המארגנות את החוויה האנושית, מחבר את היחיד למיתוס, לדמיון, לאמונה וליצירתיות, וכן מייצר זיקה אנושית השתייכותית. מאידך גיסא, יונג הדגיש כי הזדהות לא-מודעת עם השכבה הקולקטיבית עלולה להביא לאובדן המובחנות האישית ולהתמוססות האגו בתוך כוחות ארכיטיפיים רבי-עוצמה. לדבריו: "אם, בעקבות הטמעת תוכני הלא-מודע אנו מזהים את הנפש הקולקטיבית עם האישיות האישית שלנו, תתרחש בהכרח התמוססות האישיות בתוך צמדי הניגודים שבה"(שם, §237). לפיכך, התקבצות המונית מייצרת אצל בני אדם התמוססות אל השכבה הארכיטיפית והזדהות אינסטינקטיבית עם הארכיטיפ והמיתוס. בלשונו: "ההמון מוחץ את התובנה ואת הרפלקציה שעדיין אפשריות אצל היחיד" ( Jung, 1970, CW 10, §489), כך שנוצר המון המונע על ידי כוחות ארכיטיפיים: "התודעה הארכאית אינה יוצרת מיתוסים – היא חיה אותם" (Jung, 1969, CW 9i §261)
מתוך תפיסה זו, כאשר יונג ניגש לשאלת ההמון, הוא ראה בה לא רק תופעה חברתית – אלא ביטוי לכוחות ארכיטיפיים קמאיים המתעוררים בשעת משבר. הוא ציין כי התנאים הרגשיים הנוצרים מסבל המלחמה מעוררים כוחות אינסטינקטיביים פרימיטיביים המובילים לרגרסיה, וכי חוסר האונים והפאניקה נוטים להצטבר בקרב ההמונים: "תצורות קבוצתיות כאלה מראות בבירור עקבות של פסיכולוגיה ילדותית וארכאית. ילדותית במובן זה שהן תמיד מחפשות את האב, וארכאית במובן שהתמונה של האב מופיעה בהקשר מיתולוגי" (Jung 1976, CW 18, §1313).
כמו לה-בון ופרויד, גם יונג ראה בהמון כוח המכבה את האינדיבידואליות: "הישגיהם האישיים של היחידים לעולם לא מצטברים – אלא הם מכבים זה את זה. כך קבוצה גדולה, כאשר נחשבת כישות אחת, מציגה רק את התכונות המשותפות לכל האנשים, אך אף אחד מהמאפיינים האישיים שלהם. התכונות המשותפות לכל האנשים מורכבות בעיקר מאיכויות אינסטינקטיביות [...] בעלות אופי פרימיטיבי יחסית" (שם, §1314). בהמשך כתב: "אומות שחוו טראומה מלחמתית [יכולות] להתנהג כמו יחידים פסיכוטיים. [...] הבלבול מייצר תגובת פיצוי בלא-מודע הקולקטיבי, המורכבת מ[...] אישיות ארכאית. קונסטלציה חדשה זו, [...] כשהיא מופעלת, הופכת למורגשת בצורה של השלכה [...אשר] הופכת יותר קולקטיבית ולובשת צורות מיתולוגיות" (שם, §1330).
יונג ראה בכך סכנה חברתית-פוליטית, והדגיש את הנזק הפסיכולוגי הנגרם לפרט, ואת הסכנה שההמון או הקולקטיב מציב לתהליך האינדיבידואציה, שהוא תהליך ההתפתחות של הפרט, המצוי בלב השיטה האנליטית. תהליך האינדיבידואציה הוא ציר מרכזי בפסיכולוגיה היונגיאנית, המתייחס ללידתה של האישיות מתוך הים הארכיטיפי של הלא-מודע הקולקטיבי. במהלך החיים מתרחש תהליך של הבחנה הדרגתית, שבו האגו משתחרר מן ההזדהות עם התפקידים, הנורמות והדימויים הקולקטיביים, ונעשה מסוגל לעמוד ביחס מודע אליהם (Stein, 2006). בלשונו של יונג: "אינדיבידואציה פירושה להפוך ל'אינדיבידואל', וככל שה'אינדיבידואליות' כוללת את ייחודיותנו הפנימית [...] והבלתי-ניתנת להשוואה, הרי שהיא גם מרמזת על היעשותו של האדם לעצמו הוא" (Jung, 1966, CW 7, §266). ככל שהתהליך מעמיק, מתגלה ה"עצמי" (Self) כעיקרון המארגן של הנפש כולה.
לשיטתו של יונג, ההיבדלות מהקולקטיב היא תנאי הכרחי להתפתחות האישיות. הוא כתב: "נבדלות מוחלטת מהנפש הקולקטיבית היא [...] תנאי הכרחי להתפתחות האישיות, שכן הבחנה חלקית או מטושטשת מובילה באופן בלתי נמנע להתמוססות של הפרט בתוך הקולקטיב" (שם, §240). ובמקום אחר הוא הוסיף: "התנגדות להמון המאורגן יכולה להתבצע רק בידי אדם המאורגן באינדיבידואליות שלו באותה המידה שבה ההמון עצמו מאורגן" (Jung, 1970, CW 10, §540).
כלומר, עוד בשלב המוקדם של חקר הקבוצות, יונג חלק עם בני דורו את ההסתייגות מכוחו המסוכן של ההמון. בשל עמדה זו, הוא לא הותיר מקום רב לממד המרפא שבקבוצה, ובצילה של אותה עמדה התעצב יחסו המורכב לתחום הטיפול הקבוצתי, שהחל להתפתח ולשגשג בעשורים שלאחר מכן.
אחת הראיות לכך שיונג נתן את הדעת על היתרונות האפשריים שבעבודה קבוצתית מצויות במבוא שכתב לספרה של טוני וולף Studies in Jungian Psychology (Jung, 1970, CW 10), כתב יונג על מה שכינה "ניסוי שקט" בפסיכולוגיה קבוצתית, שבמסגרתו נערכו מפגשים ניסיוניים של האגודה הפסיכולוגית של ציריך, שפעלה בשנות ה-20' של המאה הקודמת. מספר המשתתפים במפגשי האגודה הפסיכולוגית נע בין 30 ל-76 (קבוצה גדולה מאוד, ביחס לפרקטיקות של פסיכותרפיות קבוצתיות). המניע לקיום מפגשים קבוצתיים אלה היה נעוץ בהבנה שהטיפול האנליטי מוגבל מבחינה חברתית וקולקטיבית, וכי בקבוצה מופיעים תהליכים נפשיים שאינם מופיעים בדיאדה, כפי שפירט יונג:
"בקבוצה אנו רואים בפעולה את כל אותם אירועים נפשיים שלעולם אינם מתהווים באמצעות היחיד, או אף עשויים להיות מודחקים באופן בלתי-מכוון. אנליטיקאי גבר, למשל, לעולם אינו יכול לעורר את התגובות שאישה הייתה מעוררת אילו הייתה במקומו. לפיכך, אופני התנהגות אלה נותרים חבויים. [...] במקרה הטוב הם נותרים תלויים באוויר כהשערות תיאורטיות; הם אינם נחווים כמציאויות ולכן אינם יכולים להיות מוכרים כפי שהם באמת" (שם, §888-889).
אולם בהמשך המאמר יונג הציג את ההשפעות השליליות של הקבוצה שהתגלו באמצעות המפגשים הניסיוניים. לדבריו, התברר ש"ככל שהקבוצה גדולה יותר, כך מתפקדים חבריה כיחידה קולקטיבית רבת-עוצמה, המסוגלת לצמצם את מודעותו האינדיבידואלית של הפרט ואף להעלימה לחלוטין" (שם, §890).
על אף היחס המסויג של יונג לעבודה קבוצתית, ככל שהתפתח תחום הטיפול הקבוצתי פנו אליו עוד ועוד מטפלים קבוצתיים בניסיון להבין את עמדתו בנוגע לטיפול קבוצתי, ולדון עימו בנושא. בתכתובות שלו עימם ניתן לזהות תנועה זהירה שלו לעבר קבלת הגישה הקבוצתית, ורמזים להכרה בנחיצותה להיבטים ספציפיים בנפש האדם. הסתמנות של תנועה כזאת אפשר למשל לזהות בציטוט הבא, משנת 1941, אשר מכיר בכך שגם אדם מובחן ונטוע באינדיבידואליות שלו זקוק להשתייכות לקהילה:
"כאשר הפרט מוצא את מקומו בתוך עצמו, יש ערובה מסוימת לכך שההצטברות הארגונית של יחידים במדינה – גם במדינה בעלת משטר סמכותני – תביא ליצירת קהילה מודעת ולא להיווצרות המון אנונימי. התנאי ההכרחי לכך הוא חירות מודעת לבחור ולהחליט החלטות עצמאיות. ללא חירות זו וללא יכולת לקבוע את גורלו, לא תוכל להתקיים קהילה אמיתית, ויש להוסיף כי בלעדיה, גם הפרט החופשי והעצמאי לא יוכל לשגשג לאורך זמן. יתר על כן, טובת הכלל מובטחת בצורה הטובה ביותר באמצעות אנשים עצמאיים בעלי אישיות מובחנת" (Jung, 1976, CW 16, §227).
ב-1948, בתגובה לבקשה שהפנתה אליו עורכת כתב העת של מועדון הפסיכולוגיה האנליטית של ניו יורק לכתוב "על הערכים החיוביים של השתתפות קבוצתית עבור הפרט", כתב יונג:
"אף על פי שהסכנות שבזיהויו של היחיד עם הקולקטיב הן רבות מאוד, אין היחס בין שני גורמים אלה שלילי בהכרח. יש לו גם היבטים חיוביים מאוד. למעשה, יחס חיובי בין היחיד לחברה או לקבוצה הוא חיוני, שכן אף יחיד אינו קיים כשלעצמו, אלא תלוי בסימביוזה עם קבוצה. ה'עצמי' – מרכזו הפנימי ביותר של היחיד – הוא בעל טבע מצרפי. הוא, כביכול, קבוצה. הוא קולקטיב בפני עצמו, ולכן תמיד, כאשר הוא פועל באופן החיובי ביותר, הוא יוצר קבוצה" (Jung, 1973, p. 508).
בהמשך אותו מאמר הדגיש יונג את החשיבות של קולות שונים בקבוצה כביטוי לשמירה על היחיד ועל האינדיבידואליות שלו – כולל קולות שמהללים את הפסיכולוגיה האנליטית שלו, אך גם קולות שמבקרים אותה ומגנים אותה. הוא כתב: "יש גם ערך רב ביותר בשמיעת קולות ביקורתיים ומשוחדים. כפי שאת יודעת, אנו לומדים הכי הרבה דרך התנגדויות וקשיים" (שם).
ב-1955, כאשר יונג היה כבר בן 79, פנה אליו ד"ר אילינג וביקש ממנו לנסח עמדה בנוגע לטיפול קבוצתי. גם בחלופת המכתבים עם אילינג (Illing, 1957, p. 79-80) ניתן להיווכח באמביוולנטיות של יונג. מחד גיסא, הוא המשיך את הקו המסתייג שלו, אשר הזהיר מהיטמעות בקבוצה, וכתב:
"הקבוצה לא רק מאפשרת ריפויים פלאיים, אלא גם שינויים פסיכיים פתאומיים, הודות לסוגסטיביות מוגברת – דבר שדיקטטורים טוטליטריים הכירו זה מכבר. היטלר עורר את חוויית השינוי הקבוצתית הגדולה ביותר שגרמניה ידעה מאז הרפורמציה – במחיר מיליוני מתים. אך סוגסטיביות מוגברת משמעותה עבדות – היחיד נכנע להשפעת הסביבה, לטוב או לרע. תחושת אחריות אישית מתעמעמת, והיכולת להבחין בין טוב לרע פוחתת. גם קבוצות קטנות נשלטות לעיתים על ידי רוח קבוצה (Gruppengeist), ואם היא חיובית – תיתכן השפעה חברתית טובה, אך במחיר של אובדן העצמאות הנפשית והמוסרית של הפרט."
הוא גם הזהיר מ"הנטייה האנושית להישען על אחרים ועל 'איזמים' – במקום על ביטחון עצמי פנימי", ומהסכנה "שהקבוצה תהפוך לאב ואם סמליים, ותנציח תלות ילדותית. מאידך גיסא ציין: "אין לי התנגדות מעשית לטיפול קבוצתי, כמו שאין לי התנגדות לנצרות המדעית או לתנועות אחרות בעלות השפעה תרפויטית. גם אני ייסדתי קבוצה לפני כמעט ארבעים שנה – של משתתפים מטופלים – במטרה לעזור לפרט למצוא את מקומו החברתי, תהליך שאינו נפתר במערכת הדיאלקטית של אנליזה פרטנית. [...] בעידן שבו יש צורך בהתאמה חברתית, יש ערך רב לקבוצות מבוססות פסיכולוגיה" (שם).
את מכתבו סיכם באמירה שטיפול קבוצתי הוא חיוני לחינוך האדם החברתי. אולם הוא הדגיש כי הוא אינו מחליף אנליזה פרטנית, וכתב: "שתי השיטות משלימות זו את זו: הסכנה בטיפול קבוצתי – קיפאון על בסיס קולקטיבי, הסכנה באנליזה פרטנית – הזנחת ההתאמה החברתית". (שם)
אם כן, אף שעמדתו של יונג כלפי טיפול קבוצתי התפתחה לאורך השנים, גם בשלביה המאוחרים היא נותרה שונה באופן מהותי מן התפיסות שהתפתחו מאוחר יותר באנליזה קבוצתית ובפסיכותרפיה קבוצתית, והוא לא תפס אותה כבעלת תרומה משמעותית דיה למשימה הפסיכולוגית של תהליך האינדיבידואציה, שבו ראה את מטרתה המרכזית של האנליזה האישית.
אמנם, מתוך ניסיונו הקליני והחברתי יונג הגיע להכרה כי האנליזה הפרטנית לבדה מותירה תחום שלם של החיים הנפשיים מחוץ לשדה ההתבוננות. עם זאת, בעיניו הקבוצה נושאת עמה תמיד פוטנציאל של רגרסיה, סוגסטיביות והחלשת האחריות האישית. מנקודת מבט זו, טיפול קבוצתי אינו יכול לשמש תחליף לעבודה האנליטית האישית, שכן הוא עלול דווקא לעכב את המשימה המרכזית של התפתחות האישיות הנפרדת.
עקב כך, בניגוד להוגים מאוחרים יותר שראו בקבוצה עצמה את הזירה המרכזית להתפתחות הנפש, יונג המשיך לראות באנליזה האישית את הנתיב העיקרי לאינדיבידואציה, ואת הקבוצה כמסגרת משלימה – שתפקידה המרכזי הוא טיפוח ההתאמה החברתית, ההסתגלות וההבשלה פסיכו-חינוכית של האדם.
היבטים קולקטיביים בתהליך האינדיבידואציה ובמבנה העצמי (ה-Self) לפי יונג
חרף כל המתואר, יונג לא שלל את טבעו הקולקטיבי של האדם, הנותר על כנו גם בשיאו של תהליך האינדיבידואציה. כך למשל, כתב כי: "באחד מהיבטיה הנפש אינה אינדיבידואלית, אלא נגזרת מן האומה, מן הקולקטיב, ואפילו מן האנושות כולה. בדרך כלשהי אנו חלק מנפש אחת כוללת-כול, 'האדם הגדול ביותר' האחד, homo maximus, אם להשתמש במונחו של סוודנבורג" (Jung, 1970, CW 10, §175).
כאמור, על פי הגישה היונגיאנית, האדם מתחיל את חייו כשהוא שרוי בתוך מציאות נפשית קולקטיבית, שבה התודעה האישית עדיין אינה מובחנת מן הכוחות הקדומים המעצבים אותה, ובתהליך האינדיבידואציה הוא נע מן ההשתתפות הבלתי-מודעת במציאות הקולקטיבית אל עמדה רפלקטיבית ומובחנת יותר, המאפשרת לו לכונן זהות ייחודית תוך קיום דיאלוג מתמשך עם מקורותיה הארכיטיפיים של הנפש (Stein, 2006).
ועם זאת, גם בתיאורו של יונג את האינדיבידואציה, הוא הדגיש את אופיה המצרפי – המייצר זיקה עמוקה יותר בין האדם לעולם ולזולת. במילותיו: "האינדיבידואציה אינה מנתקת את האדם מן העולם, אלא אוספת את העולם אל תוך עצמו" (Jung, 1970, CW 8, §432). ובמקום אחר: "התהליך הטבעי של האינדיבידואציה מוליד תודעה של קהילה אנושית, משום שהוא מביא אותנו למודעות אל הלא-מודע המשותף לכלל האנושות. אינדיבידואציה היא היעשות-אחד עם עצמך, ובה בעת גם עם האנושות, שכן העצמי (ה-Self) הוא חלק מן האנושות" (Jung, 1976, CW 16, §227). האינדיבידואציה היא אפוא אינה בריחה מן הקולקטיבי – אלא התהוות ייחודית מתוך יסוד קולקטיבי עמוק יותר, אשר ממשיך להזין את האישיות לאורך כל חייה (Stein, 1998).
יונג אף הבהיר כי העצמי, המתהווה דרך תהליך האינדיבידואציה, זקוק למרחב חברתי:
"ההישג המודע של אחדות פנימית נאחז ביחסים אנושיים כתנאי הכרחי שאין בלתו, שכן ללא הכרה וקבלה מודעות של שותפותנו עם האנשים הסובבים אותנו, לא תיתכן כל סינתזה של האישיות. [...שכן] היחס אל העצמי הוא בעת ובעונה אחת גם יחס אל הזולת, ואיש אינו יכול להיות ביחס אמיתי אל האחר כל עוד אינו מצוי ביחס אל עצמו." (Jung, 1976, CW 16, §444-445)
ובמקום נוסף: "במובן העמוק ביותר, איננו חולמים מתוך עצמנו, אלא מתוך מה ששוכן בינינו לבין האחר" (2016, p.62 Jung & Kirsch,). במילים אחרות, העצמי לפי יונג הוא מרכז היקפי החובק לא רק את הממד האישי, אלא גם את הממד הקולקטיבי.
פוקס, אבי האנליזה הקבוצתית, ויחסו ליונג
ס.ה פוקס נחשב למייסד האנליזה הקבוצתית, ולאחת הדמויות המרכזיות בהתפתחות החשיבה הטיפולית על קבוצות במאה ה-20. מתוך שילוב בין השפעות פסיכואנליטיות, סוציולוגיות, נוירולוגיות, הומניסטיות והוליסטיות בגישתו אל האדם, פוקס ראה בקבוצה מרחב חי ודינמי שבו נפשו של היחיד מתעצבת תמיד בתוך רשת של יחסים, תרבות ושפה.
פוקס היה פסיכיאטר ופסיכואנליטיקאי גרמני שעבר לאנגליה ב-1933, לאחר עליית היטלר לשלטון. ההתנסות הראשונה שלו בעבודה קבוצתית התרחשה בקליניקה הפרטית שלו. הוא תיאר: "לאחר המפגש הראשון [...] חזרתי הביתה ואמרתי לאשתי המנוחה: 'אירוע היסטורי התרחש היום בפסיכיאטריה, אך איש אינו מודע לכך' " (Foulkes, 1964, p. 14).
תרומתו של פוקס, מייסד האנליזה הקבוצתית, השפיעה עמוקות על תחומי הפסיכותרפיה הקבוצתית, החשיבה המערכתית ותפיסות עכשוויות של קשר, שייכות ותהליכים חברתיים לא-מודעים. מסגרת ההתערבות שפיתח היה של קבוצה טיפולית קטנה, בת 7-9 משתתפים. לדבריו, זוהי "המסגרת המתאימה ביותר לראות את היחידים המרכיבים אותה באמת כשלם, מכל צדדיהם" (Foulks, 1990, p. 230).
פוקס היה רדיקלי בהתייחסו לטבע החברתי של האדם. לתפיסתו, לא ניתן לראות אדם בשלמותו במנותק מהקשרו החברתי. הוא כתב כי "הפסיכותרפיה עוסקת תמיד באדם השלם" (Foulkes, 1964, p. 109), וכיוון שהאדם הוא יצור חברתי שאינו יכול לחיות בבידוד, ניתן להכירו רק בתוך קבוצה – בין אם זו הקבוצה שבה מתעוררים קונפליקטים אמיתיים בחייו, ובין אם קבוצה של זרים המאפשרת לשחזרם בתנאי מעבדה. כלשונו, "הקבוצה היא הרקע, האופק ומסגרת ההתייחסות של המצב כולו (שם, שם).
הוא טען כי נקודת המוצא להבנת האדם היא החברה עצמה, ולא הפרט הבודד. לגישתו, כל פרט מוגדר בהכרח על ידי העולם שבו הוא חי והקבוצה שאליה הוא משתייך, עד כדי כך שההפרדות המושגיות המקובלות – בין עולם פנימי לחיצוני, תורשה וסביבה, פרט וחברה, גוף ונפש – אינן תקפות ואינן ניתנות להפרדה בפועל. כפי שניסח זאת, "לא ניתן להפריד ביניהם מבלי לבצע בידוד מלאכותי" (Foulkes, 1948, p. 10).
פוקס היה מודע לכך שיונג ומקורביו "לא אהבו את רעיון 'הטיפול הקבוצתי" (Foulkes, 1964, p. 142) עקב החשש מרגרסיה קבוצתית והשתלטות תכני הלא-מודע הקולקטיבי. עם זאתף אף שמיעט להתייחס ליונג בכתביו, בכמה מקומות הצביע עליו כאחד מ"החלוצים הדגולים של הפסיכותרפיה האישית בזמנים המודרניים", לצד פרויד ואדלר (Foulkes, 1964, p. 15). במקום אחר ציין כי מבין משתפי הפעולה המקוריים של פרויד נותר בחיים רק יונג, "אולי הגדול שבהם" (Foulkes, 1964, p. 135) – ובכך העניק לו מעמד ייחודי בתוך המסורת הפסיכואנליטית.
אף שבאופן מוצהר פוקס קיבל את העמדה הפסיכואנליטית של פרויד, בסקירה שכתב על אודות התפתחות החשיבה הקבוצתית שלו טען כי "תרומותיו המפורשות של פרויד, למשל 'פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני', אינן רלוונטיות ממש. הוא השתמש במודל הקבוצה רק כדי להמחיש תהליכים שהתגלו באנליזה של הפרט כשהוא מבודד" (Foulkes, 1964, p. 15). את יונג, לעומת זאת, תיאר כמי שהעז להרחיק לכת מעבר לגבולות ההסבר הביולוגי של פרויד, והמשיך לחקור את אותם אזורים בנפש שנמצאו מעבר למה שניתן להסביר באמצעות תורת הדחפים (Foulkes, 1964, p. 142).
בהמשך אותה סקירה פוקס הוסיף: "פגשתי כמה יונגיאנים מהדור הצעיר בלונדון שהפגינו הבנה עמוקה במיוחד לגישה אנליטית-דינמית קבוצתית" (שם). ואכן, על אף מיעוט של יונגיאניים בקרב האנליטיקאים הקבוצתיים, קבוצה קטנה אך משמעותית של אנליטיקאים קבוצתיים יונגיאניים מצאה כי התפיסה היונגיאנית והאנליזה הקבוצתית מתאימות זו לזו – ובעלות פוטנציאל רב להעשרה הדדית, ולהעמקה במרחב הקבוצתי כמרחב ריפוי והתפתחות עבור האדם והחברה (Galli Carminati, & Carminati, 2019; Fiumara, 1983, 1986, 1989; Hobson, 1959, 1964; Thygesen, 2000, 2001, 2008; Usandivaras, 1985, 1986, 1989; Zinkin, 1979, 1989, 1996).
הגישה היונגיאנית והאנליזה הקבוצתית: זיקות והעשרה הדדית
מטרת הקבוצה האנליטית: שייכות וסוציאליזציה מול שחרור ואינדיבידואציה
כפי שנכתב קודם, יונג תפס את האנליזה הפרטנית ככלי הבלעדי לתמיכה בהתפתחותו של "האדם האינדיבידואלי". תפקידה של הקבוצה, לדידו, היא לקדם תהליכי סוציאליזציה, ולתמוך בהתאמה החברתית של האדם לסביבתו. יונג לא ראה בקבוצה כלי המאפשר לאדם תהליך של טרנספורמציה נפשית עמוקה, אולי מכיוון שלא יכול היה לתפוס את ההבדל בין המון וקבוצה גדולה, ובין קבוצה קטנה מונחית.
במובנים רבים, הסתייגותו של יונג מהקבוצה ככלי טיפולי, אינה עולה בקנה אחד עם העובדה שחלק עם פוקס תפיסות דומות. כך למשל כתב בנוגע לטבע האדם:
"עליך להבין שאתה חוליה בשרשרת, ושאינך אלקטרון התלוי אי-שם בחלל או נסחף ללא מטרה ברחבי היקום. אתה חלק ממבנה אטומי, ואותו מבנה אטומי הוא חלק ממולקולה, אשר יחד עם מולקולות אחרות בונה גוף. [...] אם אתה חושב שאתה נפרד, אין זו אלא פנטזיה נוירוטית". (Jung, 1988, pp. 102-103)
- פרסומת -
תפיסה זו מצויה בזיקה עמוקה לתפיסתו של פוקס, אשר קבע: "כולנו חלק מרשת חברתית; כל אחד מאיתנו הוא, כביכול, נקודת-צומת בתוך רשת זו, ואפשר לחשוב עליו כמבודד רק באופן מלאכותי – כמו דג מחוץ למים." (pp. 14–15, 1948) בהמשך אף הרחיב: "בתוך רשת זו נתפס היחיד כנקודת-צומת. במילים אחרות, אין היחיד נתפס כמערכת סגורה אלא כמערכת פתוחה. ניתן להקביל אותו לנוירון באנטומיה ובפיזיולוגיה; הנוירון הוא נקודת-צומת בתוך הרשת הכוללת של מערכת העצבים, אשר מגיבה ופועלת תמיד כשלם". (Foulkes, 1964, pp. 118-119).
זאת ועוד, בהתייחס לתהליך האינדיבידואציה, יונג הבהיר כי מתחילתו ועד סופו, היחיד זקוק לזולת. במילותיו:
"אי-אפשר לעבור אינדיבידואציה מבלי להיות עם בני אדם אחרים. [...] אדם יכול לעבור אינדיבידואציה רק עם משהו או מישהו – או כנגד משהו או מישהו. [...] אין זו עמדה מנותקת לחלוטין, הקיימת בפני עצמה בלבד, ללא כל קשר אל מה שמחוצה לה. [...] אינדיבידואציה אפשרית רק עם בני אדם, באמצעות בני אדם". (Jung, 1988, pp. 102)
ובמקום אחר כתב: "מאחר שהיחיד אינו רק ישות יחידה ונפרדת, אלא עצם קיומו מניח מראש זיקה קולקטיבית, הרי שתהליך האינדיבידואציה חייב להוביל ליחסים קולקטיביים עמוקים ורחבים יותר, ולא לבידוד" (Jung, 1971, CW 6, §758).
פוקס, כאמור, תפס את הקבוצה האנליטית כמרחב ייחודי המאפשר את התפתחות האינדיבידואליות של הפרט וביטוי הייחודיות האישית שלו כמטרה מרכזית, לצד סוציאליזציה וחיזוק הקשרים שלו עם עולמו החברתי. למעשה, לאורך כתביו פוקס נע בין שתי מטרות-על של מטרת האנליזה הקבוצתית:
- פיתוח היכולת להשתתף באופן מלא יותר במטריצה האנושית והחברתית. על כך כתב: "בפסיכותרפיה אנליטית-קבוצתית אנו עוסקים בהתנהגותו הכוללת של האדם. אנו מבקשים שהוא עצמו יהפוך מודע למשמעותה ויוכל לשנות את התנהגותו במקומות שבהם היא מביאה אותו לקשיים" (Foulkes, 1990, p. 209).
- שחרור היחיד מכבלים תוך-אישיים ובין-אישיים והרחבת האינדיבידואליות שלו. בעניין זה כתב: "במה שבני אדם שונים זה מזה – שם מצויה האינדיבידואליות האמיתית שלהם" (Foulkes, 1990, p.232); וכן: "כל יחיד ויחיד יכול לפתח באופן מיטבי את אישיותו הייחודית. אף שהקבוצה היא שדה הפעולה, הרי שהדרגה המרבית של שחרור ואינטגרציה של היחיד היא מטרתה הסופית של תרפיה זו" (Foulkes, 1948, p. vii).
לעומת יונג, פוקס קבע כי שתי המטרות אינן סותרות זו את זו, אלא משלימות זו את זו: ככל שהאדם נעשה יותר עצמו, כך הוא מסוגל להיות יותר בקשר עם אחרים; וככל שהוא משתתף באופן אותנטי יותר ברשת האנושית, כך מתבררת ומתפתחת ייחודיותו האישית:
"בקבוצה האנליטית הרגילה והמקובלת, היחידים הם הדמות שבחזית (foreground), ואילו ההקשר הקבוצתי הוא הרקע (background) שעל בסיסו אנו מבססים את התערבויותינו ואת פירושינו. היחיד הוא מרכזו של הליך זה. התבוננות במכלול ההתרחשויות בקבוצה בדרך זו מובילה לעיתים קרובות לאי-הבנות בדבר הזנחתו של היחיד. מושג ההקשר הקבוצתי אינו טומן בחובו איום כזה. התיאור המדויק ביותר של מה שאני עושה הוא זה: אני עורך אנליזה למען האינטרס של כל יחיד ויחיד, אך בתוך ההקשר הקבוצתי" (Foulkes, 1990, p.229).
המטריצה והלא-מודע הקולקטיבי
יונג ניסח את מושג ה"לא-מודע הקולקטיבי" שלו כ"מערכת נפשית שנייה בעלת אופי לא-אישי" (Jung, 1969, CW 9i, §88), הכוללת את כל בני האדם ומחברת ביניהם ותיאר אותו כאמור כשכבה אישיותית לא-פרסונלית, הקיימת אפריורית, ומכילה את הארכיטיפים, כתבניות אוניברסליות. על פי יונג, הלא מודע הקולקטיבי – על הארכיטיפים שלו – "אינו יכול להיתפס או להיות 'מיוצג' באופן ישיר, בניגוד לתופעות הנפשיות הניתנות לתפיסה, ובשל טבעו ה'בלתי ניתן לייצוג' כיניתי אותו 'פסיכואידי' (psychoid)" (Jung, 1970, CW 8, §840). הוא מבהיר: "אין לבלבל בין הייצוגים הארכיטיפיים (דימויים ורעיונות) המתווכים לנו באמצעות הלא־מודע, לבין הארכיטיפ כשלעצמו. הייצוגים הללו הם מבנים מגוונים מאוד, אשר כולם מצביעים לאחור אל צורת יסוד אחת שהיא במהותה בלתי ניתנת לייצוג" (שם, §417).
אנליטיקאים קבוצתיים הציעו כי המערכת של הלא-מודע הקולקטיבי נמצאת בזיקה לקביעתו של פוקס על אודות קיומה של "מטריצה קבוצתית" (matrix), אשר באה לידי ביטוי בקבוצה (Foulkes, 1990, p. 227; Biran, 2016; Hopper & Weinberg, 2011; Noack, 2011). על פי נקודת המבט של האנליזה הקבוצתית, המטריצה קשורה לתופעה הנוצרת כאשר קבוצה של אנשים יוצרת קשרים אינטימיים: שדה הכולל את ההתרחשויות הנפשיות המתקיימות ביניהם. כלומר, כל תהליכי הגומלין בין יחידים במרחב משותף מתרחשים בתוך שדה נפשי מאוחד, שהיחידים המרכיבים אותו הם חלק ממנו, בהתייחס לאופיים השונה, לתגובותיהם השונות, ול"כאן ועכשיו" של החיים הנוכחיים. זו היא מערכת נפשית הפועלת כמכלול, כרשת שלמה.
במובן זה, מבחינת פוקס, השדה הנפשי אינו מגביל את מושג הנפש ליחיד בלבד, וההתרחשויות בו נתפסות כ"תהליכים טרנספרסונליים" (transpersonal processes): תהליכים נפשיים אשר, בדומה לקרני רנטגן במישור הגופני, חודרים מבעד לכל היחידים המרכיבים רשת כזו (Foulkes, 1990).
פוקס השתמש במונח "מטריצה" (Matrix) כסמל רב-משמעויות, כדי להמשיג את השדה הנפשי המשותף המתקיים ומתפתח בקבוצה: "אני מניח שקיימת רשת תקשורת הולכת ומתרחבת ללא הרף, אשר במקרה זה נקראת 'מטריצה', משום שהיא מהווה את קרקע-האם שבתוכה כל התהליכים הדינמיים מתרחשים" (Foulkes, 1990, p. 212). במקום אחר הוא הסביר: "כשם שהנוירון במערכת העצבים נתון בתוך הרשת הכוללת שלה, כך גם היחיד נתון בתוך המטריצה הקבוצתית" (Foulkes, 1964, p. 119).
לאור זאת, ובדומה למושג ה"לא-מודע הקולקטיבי" של יונג, פוקס מניח כי גם קבוצה של זרים גמורים חולקים ביניהם "מטריצת יסוד" (foundation matrix). הוא אף כינה אותה "מטריצה נפשית על-אישית" (suprapersonal mental matrix) (Foulkes, 1990, p. 227) כדי להדגיש שאין מדובר רק במה שמתרחש בין אנשים, אלא בממד נפשי רחב יותר שבתוכו היחידים כבר מצויים מלכתחילה. הוא הסביר:
"ניתן לטעון לקיומה של קהילה או אחדות קיימת-מראש בין החברים, המבוססת בסופו של דבר על כך שכולם בני אדם. יש להם אותן תכונות כמין ביולוגי, אותה אנטומיה ואותה פיזיולוגיה, ואולי גם עקבות ארכאיים של חוויות קדומות. חלק זה, הקיים מראש והיחסית סטטי, הוא מה שאנו מכנים 'מטריצת היסוד' " (Foulkes, 1990, p. 212).
פוקס אף הוסיף:
"דבר זה אפשר לי לומר כי אלו הם התהליכים הנפשיים שמקיימים אינטראקציה, ולא האנשים עצמם. [... הכוונה] לאותה אינטראקציה סלקטיבית המתרחשת באופן בלתי אישי, אינסטינקטיבי, אינטואיטיבי וביסודה באופן בלתי מודע, בהתאם למבנה הפנימי ולנטיות המוקדמות של המעורבים, ואשר קובעת את אופי יחסי הגומלין ביניהם" (Foulkes, 1990, p. 228).
על פי פוקס, מעל מטריצת הבסיס מתהווה "המטריצה הדינמית" (Dynamic Matrix), בה מתקיימות כל העת רמות שונות של תקשורת בקבוצה, שהופכות בהדרגה ליותר ויותר דינמיות, ומתפתחות דרך יחסי הגומלין בין המשתתפים בקבוצה: "היבטים חשובים של התרבות ושל הקהילה מועברים בדרך זו, ובכללם המשפחה, המעמד החברתי, החינוך ואחרים – כל מה שניתן לסכם בלשון עממית כ'לדבר את אותה השפה" (Foulkes, 1990, p. 212).
כך, גם אצל יונג וגם אצל פוקס מצטיירת תמונה כפולה של הנפש: שכבה קדם-קיימת ובלתי-אישית המשותפת לכלל בני האדם באשר הם, לצד שכבה דינמית ומתפתחת, הנרקמת מתוך יחסי הגומלין הממשיים בין אנשים.
תקשורת פרימורדיאלית בקבוצה והנומינוזי
פוקס התייחס לארבע רמות תקשורת הפועלות בקבוצה כל העת (Foulkes, 1964):
- הרמה הנוכחית/ העכשווית (Current Level) – בה עולות חוויות היומיום הקשורות לעולם החיצוני, מחוויות אישיות ועד לחוויות ציבוריות וקהילתיות, ומנחה הקבוצה נתפס כמנהיג.
- רמת ההעברה (Transference Level) – המתקשרת ליחסי אובייקט טוטאליים, ובה הקבוצה מתמקמת כמשפחה הראשונית, המנחה מייצג את האם או האב, והמשתתפים האחרים את האחים או האחיות. זוהי הרמה שבה המנחה בעל ההכשרה האנליטית מרבה לעבוד.
- הרמה ההשלכתית (Projective level) – בתחילה נקראה "הרמה של אימגואים גופניים ומנטליים". בעבודות מאוחרות יותר פוקס תיאר אותה תוך שימוש במונח הקלייניאני "השלכה", המתייחס לרמה הפרימיטיבית ביותר של יחסים נרקיסיסטיים עם חלקי אובייקט. ברמה זאת הקבוצה מייצגת את העולם הפנימי של המשתתף עם האובייקטים המופנמים שלו, ובמקביל היא מייצגת את גוף האם כמו גם את גוף האינדיבידואל.
- הרמה הפרימורדיאלית (Primordial Level) – עליה כתב פוקס: "ברמה רביעית זו, שבה מופיעים אימגואים פרימורדיאליים, על פי התפיסות של פרויד, ובאופן פרטיקולרי אלו שנוסחו על ידי יונג בהתייחסו לקיומו של לא-מודע קולקטיבי' (שם, עמ' 115)
חלק מהרמות מוכרות מאוד, וקיבלו התייחסות רחבה מאוד בספרות על אנליזה קבוצתית; ואילו בתיאור הרמה הרביעית, המסתכם בשורות בודדות, פוקס מתייחס במפורש ליונג וללא-מודע הקולקטיבי, ומכוון למצע הארכיטיפי בנפש הקבוצה ומשתתפיה.
כאמור, השכבה הארכיטיפית ניתנת לזיהוי דרך דימויים, סמלים ומיתוסים העולים בקבוצה, דרך דיווחים על חלומות, ודרך אסוציאציות המתקשרות לאמנות, סיפורי דת ומיתולוגיות, אגדות, מעשיות וסיפורי עמים. אלו הם הביטויים התרבותיים, החברתיים והאישיים השונים של הארכיטיפ. במובן זה, הארכיטיפים פועלים כדפוסים מארגנים של משמעות, המעצבים הן את תפיסת המציאות והן את תהליכי ההתפתחות הנפשית.
הלא-מודע הקבוצתי המתקיים בבסיס המטריצה מאפשר למה שיונג מכנה "הנומינוזי" לעלות אל המודע ולחולל טרנספורמציות משמעותיות בקרב המשתתפים. המושג נומינוזיות (numinosity), שאומץ על ידי יונג מן התאולוג רודולף אוטו, מתייחס לאיכות ייחודית של חוויה נפשית המאופיינת בתחושת יראה, פליאה, עוצמה ומשמעות החורגת מן התודעה הרגילה. אוטו הצביע על החוויה הנומינוזית כגרעין הראשוני של הדת, כשבתפיסה זאת הדת עצמה מובנת כמסגרת הסמלית, הלשונית והפולחנית שבאמצעותה האדם מבקש להכיל, לפרש ולהביע אותה חוויה. כלומר, הדת היא הניסיון האנושי לתת צורה, שפה ופולחן לחוויה הנומינוזית של המפגש הישיר עם תחושת ה"קדושה" (The Holy) (Otto, 1958). יונג כתב: "הדת, כפי שמלמדת המילה הלטינית religio, היא התייחסות זהירה ומדוקדקת למה שרודולף אוטו כינה באופן הולם 'הנומינוזי' " (Jung, CW 11, §6). בכך הוא קיבל את תפיסתו של אוטו בנוגע לראשוניות הנומינוזי ולדחף הרליגיוזי למציאת משמעות.
יונג קישר את הנומינוזי לשינוי מיוחד במצב התודעה (Jung, 1970, CW 11, §6) ש"מצוי לחלוטין מחוץ לרצון המודע" (Jung, 1970, CW 8, §383), והתייחס לנומינוזיות כמסמנת מפגש של האדם עם תכנים ארכיטיפיים ועם העצמי. לכן תיאר את "עוצמת המשיכה של הדימוי הארכיטיפי" כבעלת איכות נומינוזית (שם, §414; יונג, 1954/1969b). הנומינוזיות עבורו היא איכות המלווה חוויות שבהן האדם חש כי הוא ניצב מול כוח גדול מן האגו, כגון בעת חלום רב-עוצמה, חזון, מפגש עם סמל בעל משמעות עמוקה או חוויה דתית.
לתפיסתו של יונג, אין להבין את החוויות הנומינוזיות כאירועים פסיכולוגיים בלבד, אלא כבעלות איכות טרנספורמטיבית המסוגלת לשנות את עמדת התודעה ולהניע תהליכי התפתחות נפשית. הנומינוזיות קשורה גם במפגש עם ממדים עמוקים ורחבים יותר של הנפש, החורגים מגבולות האגו ומכוונים את האדם אל עבר תחושת משמעות ושלמות רחבה יותר. לפיכך, יונג ראה בה את אחד הכוחות המרכזיים הפועלים בתהליך האינדיבידואציה (Jung, 1970, CW 11).
כאשר החוויה הנומינוזית מתעוררת בקבוצה, התוצאה היא טרנספורמציה קבוצתית במצב התודעה, ותחושה כי פועל בה כוח גדול מסך חלקי המשתתפים. ברגעים אלה נוצרת משמעות משותפת של חיבור עמוק אל ממד רחב יותר של הקיום. חוויה זו, המאופיינת בתחושת פליאה, השתאות ומשמעות, עשויה לחולל טרנספורמציה נפשית עמוקה, שכן היא ממוססת את תחושת הבידוד, מחזקת את חוויית הפליאה והעומק המשותף, ומאפשרת ארגון מחדש של החוויה האישית בתוך שדה קבוצתי חי (Clark, 2002).
אם כן, בעוד שפוקס עצמו הסתפק כאמור באזכור תמציתי ביותר של הרמה הפרימורדיאלית והפנה ליונג מבלי לפתח את הרעיון, המושגים שגיבש יונג – הלא-מודע הקולקטיבי, השכבה הארכיטיפית והחוויה הנומינוזית – מאפשרים להעניק לרמה זו תוכן ממשי, וכך לזהות ולנתח בעזרתה תהליכים קבוצתיים עמוקים.
הדהוד וסינכרוניות בקבוצה
מושגים נוספים של פוקס ויונג שמאפשרים לבחון את הקשר בין רעיונותיהם הם מושג ה"תהודה" של פוקס ומושג ה"סינכרוניות" של יונג. אף שמושגים אלה צמחו ממסגרות תיאורטיות שונות, שניהם מבטאים ניסיון להבין קשרים בין אירועים נפשיים ובין-אישיים שאינם ניתנים להסבר מלא באמצעות מודל סיבתי ליניארי.
המונח "תהודה" הוצג על-ידי פוקס כדי לתאר תקשורת אינסטינקטיבית, שבה אין מסר מוגדר וברור הנשלח או מתקבל, ובה כל ההתרחשויות (כלומר כל התגובות האישיות) קשורות זו בזו באופן ייחודי באמצעות משמעותן החיונית (Foulkes, 1990). אחד הביטויים של תהליך התהודה שתיאר קשור באירוע מעורר, ש"יכול ללבוש כל צורה או ביטוי אפשריים. מלבד תקשורת מילולית, המשמעות הלא-מודעת עשויה להתבטא בהתנהגות, באירועים גופניים, בתאונות, בהתפתחויות דרמטיות בחיים, באזורי הגבול של המצב הטיפולי וברשת או במערכת אליה המטופל שייך, או בכל דרך אחרת" (שם, עמ' 299).
פוקס הבהיר כי התהודה היא התרחשות קבוצתית ייחודית שאינה ניתנת להסבר באמצעות חשיבה סיבתית ליניארית. הוא כתב: "בקבוצה האנליטית, היחידים אינם רק מהדהדים זה לזה בהיקף נרחב, בו-זמנית ובהדדיות, אלא גם מהדהדים אל הקבוצה כולה, ובמיוחד אל מנחה הקבוצה, אשר מצדו מושפע אף הוא מן התהודה שלו עצמו" (שם, עמ' 300)
את מושג התהודה אפשר להבהיר ולהרחיב באמצעות מטפורה הלקוחה מן הפיזיקה (Stacey, 2003): כאשר תדרים שונים נכנסים לתהודה, הם מגבירים זה את זה ויוצרים דפוס תנועה משותף, כך שלא ניתן עוד להבין את מסלולו של כל חלקיק בנפרד. בהתאם לכך, גם במערכות אנושיות מורכבות התנהגותו של היחיד אינה תוצר של כוחותיו הפנימיים בלבד, אלא מתהווה מתוך יחסי הגומלין וההשפעות ההדדיות בינו לבין האחרים, באופן היוצר שדה משותף של משמעות ופעולה.
הסבר דומה ניתן למצוא במושג הסינכרוניות (synchronicity) שטבע יונג. יונג הציע להבין תופעות מסוימות כמתבססות על "הסימולטניות היחסית של האירועים", כלומר על צירוף בעל משמעות שאינו ניתן להסבר סיבתי (Jung, 1960, CW 8, §849). בניגוד לעקרון הסיבתיות, המתמקד בקשר בין אירועים באמצעות יחסי סיבה ותוצאה, טען יונג כי הסינכרוניות אינה אלא "מקרה פרטי של סדר א-סיבתי כללי" (a particular instance of general acausal orderedness), הפועל בטבע כולו (Jung, 1960, CW 8, §965). בכך הרחיב את מסגרת החשיבה מעבר למודל הסיבתי, והציע לראות במציאות גם ממד של סדר ומשמעות המתגלים באמצעות קשרים א-סיבתיים.
יונג הסביר כי תופעת הסינכרוניוֹת מדגימה מתאם בין תופעות נפשיות ופיזיות, ומתייחסת למצבים שבהם התרחשות נפשית נמצאת בהלימה לאירוע חיצוני, אשר לגביו קיים, במקרה, צופה אנושי המסוגל להבחין במשמעות המשותפת. הוא הסביר: "לצרכיי שלי טבעתי מונח כדי להמחיש היות-יחד זה; אני אומר שקיים בעולם עיקרון ייחודי של סינכרוניות, הפעיל כך שדברים מתרחשים יחד באופן כלשהו ומתנהגים כאילו היו אותו הדבר, ואף על פי כן עבורנו הם אינם אותו הדבר" (Jung 1976, CW 18, §70). במקום אחר הרחיב:
"עקרון הסיבתיות אינו העיקרון היחיד; הוא עיקרון יחסי בלבד. [...] התודעה המזרחית, כאשר היא מתבוננת במכלול של עובדות, מקבלת את המכלול כפי שהוא; ואילו התודעה המערבית מחלקת אותו לישויות נפרדות, לכמויות קטנות. [...] התודעה הסינית שואלת: "מה משמעות העובדה שהדברים האלה נמצאים יחד?" התודעה הסינית חוקרת את עצם היותם יחד ואת התלכדותם באותו רגע מתאים." (Jung, Jung 1976, CW 18, §142-144)
יונג הרחיב אפוא את מושג הסינכרוניות אל מעבר לנפש היחיד וראה בו ביטוי של "סדר א-סיבתי כללי" הפועל בטבע כולו, בעוד שפוקס תיאר את התהודה כתופעה המתרחשת בתוך המטריצה הקבוצתית, שבה עולמותיהם של המשתתפים מהדהדים זה עם זה ויוצרים שדה משותף של משמעות. למרות ההבדלים, ניתן לראות את רעיונותיהם כשתי המשגות שונות של עיקרון דומה: הופעתם של קשרים משמעותיים בין תופעות נפרדות לכאורה, קשרים שאינם מוסברים בעיקר באמצעות סיבתיות מכנית – אלא באמצעות דפוס מארגן משותף, המתגלה בתודעתו של צופה או משתתף המסוגל לזהות את משמעותו. בשני המושגים, המשמעות אינה נובעת משרשרת של סיבה ותוצאה אלא מתגלה מתוך תבנית רחבה יותר של קשר והקבלה.
בשני המקרים מדובר בחוויית התלכדות של תופעות, החורגת מן ההבחנה הפשוטה בין פנים לחוץ, בין יחיד לקבוצה או בין נפש למציאות, ומרמזת על קיומו של סדר מארגן רחב יותר שבו אירועים נפרדים לכאורה נעשים מובנים דרך משמעותם המשותפת. כך, בדומה לסינכרוניות אצל יונג, גם התהודה אצל פוקס מאתגרת את ההנחה שהנפש היא ישות סגורה ומבודדת, ומצביעה על האפשרות שתהליכים נפשיים מתהווים בתוך שדה יחסים רחב שבו משמעות, ולא רק סיבתיות, היא עיקרון מארגן מרכזי.
שתי דוגמאות מקבוצה אחת: "מסע הגיבורה" – מפגש קבוצתי עם הנומינוזי בעת מלחמה
דוגמה א'
מדובר בקבוצה דינמית במסלול הכשרה להנחיית קבוצות, בזמן מלחמה. הקבוצה מורכבת כולה מנשים, בטווח גילאים 35–60. התמה המתפתחת בקבוצה היא של התמודדות נשית עם כאב וסבל כרוני, דרך שיתוף בסיפורים על התמודדות אישית עם שכול ואובדן (בעל, אח), התמודדות עם מחלות כרוניות (פיברומיאלגיה, אנדומטריוזיס, סרטן השד), ואתגרי האימהות לילדים במקביל לטיפול בהורים מזדקנים. נשות הקבוצה חוות שותפות גורל, לכידות וקירבה ההולכת ומתפתחת.
מזווית "הלא-מודע החברתי" של האנליזה הקבוצתית, הקבוצה הופכת למעין מיקרוקוסמוס של החברה הישראלית בתקופת מלחמה, והתמודדות הנשית עימה: אין גברים בקבוצה, אך הם נוכחים בהעדרם, דרך הדאגה לשלומם או הכאב על אובדנם. השיח הנשי נוגע באתגרי "העורף" המתאפיין בביטוי "זקנים, נשים וטף": ניהול השיגרה בתקופה של חוסר ודאות, גידול ושמירה על הילדים, טיפול בהורים המזדקנים, ותוצאות המשא הכבד על נפשן וגופן.
באחד המפגשים נרקם שיח רגיש על היררכיית השכול, דרך כאבה של אחת מהמשתתפות המתאבלת על מות אחיה ממחלה, ושמותו כמו "לא נחשב" בזמן מלחמה, מול מותם של חיילים "גיבורים". משתתפת שהינה אלמנת צה"ל טרייה מגיבה בהסכמה, תוך הכרה בצער המשותף. הקבוצה מתבוננת במרחבי האובדן, הקריעה והכאב – כמו גם בצורך הקיומי להמשיך ולהחזיק את החיים עבור שאר בני המשפחה: הילדים, ההורים, האחים. תפקידיה של אישה במעגל החיים אינם מסתיימים. בתום השיח, מתמלא המרחב הקבוצתי לפתע בהתרגשות גדולה, והבנה עמוקה. מסכמת אחת המשתתפות: "אנחנו הגיבורות. אנחנו." הנשים מאמצות את האמירה בהתרגשות.
מזווית יונגיאנית, ובעיקר דרך התמה הארכיטיפית של "מסע הגיבורה", ניתן לראות את הקבוצה כולה כמרחב שבו מתגלה תנועה ארכיטיפית קולקטיבית של נשים הנמצאות במסע, אשר מפגיש אותן עם ממדים עמוקים של הנפש, עם סבל, אובדן וטרנספורמציה. בעוד ש"מסע הגיבור" הקלאסי מתאר יציאה מן הבית, מאבק, כיבוש וחזרה עם שלל, במסורות מיתולוגיות רבות הדמות הנשית המרכזית אינה יוצאת לכבוש את העולם – אלא יורדת אל מרחבי האובדן, המוות, הפירוק או החושך, ושבה מהם כשהיא נושאת תודעה חדשה:
- במיתוס השומרי "איננה יורדת לשאול", איננה יורדת אל ממלכת המתים (שם מולכת אחותה), עוברת דרך שבעה שערים שבהם היא מאבדת בהדרגה את סמלי כוחה וזהותה, מתה ונולדת מחדש.
- במיתוס היווני "פרספונה ודמטר", פרספונה (שמוכרת גם כקורֶה) נחטפת אל העולם התחתון על ידי האדס ושבה ממנו כמלכה המחברת בין עולם החיים לעולם המוות. דמטר, אימה של פרספונה, יוצאת למסע של חיפוש אבל ונדודים, בעקבות ביתה. באבלה היא עוצרת את פוריות האדמה וגורמת לרעב בעולם כולו, עד שנקבע הסדר החדש שלפיו פרספונה תחלק את זמנה בין עולם החיים לעולם המתים.
- במיתוס הרומי\יווני "אמור ופסיכה", פסיכה נדרשת לרדת אל ממלכת המתים כדי להשלים משימה בלתי אפשרית, ובכך רוכשת בגרות ותודעה חדשה.
- במיתוס המצרי "איזיס ואוזיריס", איזיס יוצאת למסע ממושך בעקבות בעלה אוזיריס שנרצח ובותר לגזרים בידי סת; היא אוספת את חלקי גופו, מחברת אותם מחדש ומולידה ממנו חיים חדשים בדמות הורוס.
המפגש עם התמה הארכיטיפית אינו מצמצם את חשיבותה של המטריצה החברתית המשותפת, אולם מוסיף לה ממד סימבולי החורג מן ההקשר החברתי-תרבותי המיידי. מנקודת מבט יונגיאנית, הוא עשוי לבטא קונסטלציה של דימויים ודפוסים ארכיטיפיים הקשורים לנשיות, ובהם האם הגדולה, ודמויות מיתולוגיות של ירידה, אובדן והתחדשות. במובן זה, החוויה הקבוצתית חורגת מן ההקשר החברתי וההיסטורי המיידי ומקבלת ממד על-אישי ואוניברסלי, המחבר את סיפורי הנשים בקבוצה אל דפוסים אנושיים עתיקים של נשיאת חיים, התמודדות עם סבל ויצירת משמעות לנוכח אובדן.
דוגמה ב'
משתתפות הקבוצה ממשיכות לחשוף אלה בפני אלה את משאן הכבד, ובשלב מסוים מתמלא המרחב בחוסר אונים אל מול כאבים קיומיים. אחת מחברות הקבוצה, חרדית מזרם חסידי, מגיבה שוב ושוב דרך הפריזמה החסידית, ומציעה לקבוצה נתיב לתפיסה רוחנית, אך הקבוצה אינה שועה למנחתה. בהדרגה היא משתתקת. לקראת תום המפגש, משתתפת חילונית שהייתה עד כה שקטה מאוד פורצת בבכי. היא משתפת בחשש את הסיפור הבא:
בעבר חלתה בסרטן, ובמהלך המאבק בו השתמשה בכל משאבי התקווה, האמונה והחיבור לרוח שהיו ברשותה. היא ניצחה את הסרטן. אולם לפני כשנה הוא חזר. מרגע ששמעה את הבשורה, אמרה לעצמה: "נגמר הסיפור שלי עם אלוהים. אני איתו סיימתי". היא נלחמה שוב, ובתום הטיפולים חיכתה לבדיקה הסופית, שהטילה עליה אימה. בלילה, היא מספרת, חלמה את החלום הבא: "מצאתי את עצמי בחלל שהיה מלא בנשים, כשבחדר נוכחים רק שני גברים. אחד מהם היה רב זקן ומקובל, שפניו עטורות זקן לבן, והוא ישוב בנחת על כיסא. שיחקנו משחק שבו כולנו רצות במעגלים מסביב לשולחן. בכל פעם שהרב הורה לנו לעצור, האישה שנעצרה בסמוך אליו זכתה לבקש משאלה. באחת העצירות, הגורל הפגיש אותי איתו. ישבתי לצידו, אך במקום למצוא את המילים, השתתקתי. הרכנתי את ראשי, נמנעת מלהביט בעיניו, מתכנסת בתוך עצמי. הוא פנה אליי בשמי: 'בקשי משאלה'. נותרתי בשתיקתי. הוא ניסה שוב: 'בקשי משאלה', ועדיין דממה. בפעם השלישית, הוא קירב את ידו והניח אותה ברכות על ראשי. 'בקשי משאלה', הוא אמר, ומגע ידו פתח את הסכר. מתוך בכי משחרר ובלתי נשלט, המילים פשוט יצאו ממני: 'אני מבקשת להיות בריאה, בריאה, בריאה'." המשתתפת משתפת את הקבוצה שהתעוררה מהחלום בתחושות התרגשות וקדושה. אל תוך הבוקר התבשרה כי תוצאות הבדיקות יצאו תקינות לחלוטין. גופה נקי מסרטן. חוויית פליאה וקדושה אופפת את הקבוצה. חוויית חיבור עם הנשגב.
החלום, כחלום קבוצתי, מתייחס לקבוצת נשים "הרצות במעגלים" כאשר בכל פעם תורה של משתתפת אחרת להביע את משאלתה. הוא מגיע לשיאו במשאלת החולמת "להבריא", כמשאלה לטרנספורמציה הנשענת על כוחות אשר מעבר לפסיכולוגיה האישית: אמונה, תקווה, חיים, חיבור לנומינוזי. משאלת החולמת מהווה גם משאלה קבוצתית.
הסיטואציה הקבוצתית ממחישה את המשותף והשונה בבין תופעת ההדהוד ותופעת הסינכרוניות, ששתיהן נוכחות בה כמדחס המעבה חומרים טרנספורמטיביים: התהודה כתופעה המתרחשת בתוך המטריצה הקבוצתית, שבה עולמותיהם של המשתתפים מהדהדים אלה מול אלה ויוצרים שדה משותף של משמעות, והסינכרוניות כביטוי של "סדר א-סיבתי כללי" הפועל בטבע כולו, בקבוצה ומחוץ לה, ומפגיש בין החלום, תוצאות הבדיקה ונפש החולמת.
מנקודת מבט יונגיאנית, סיפור החלום משקף מפגש עם ארכיטיפ "הזקן החכם" ועם "החוויה הנומינוזית". לאחר שהקבוצה שהתה זמן ממושך במרחב של כאב, אובדן וחוסר אונים, ולא מצאה מענה בשיח הדתי שהציעה המשתתפת החסידית, הופיע מתוך חלומה של אחת המשתתפות דימוי של רב זקן המברך אותה. יונג תיאר את הזקן החכם כדמות ארכיטיפית של הדרכה, משמעות וחוכמה פנימית, המופיעה ברגעי משבר שבהם האגו מתקשה לשאת לבדו את חרדת הקיום. העובדה שהחלום הופיע דווקא לאחר שהחולמת הכריזה כי "נגמר הסיפור שלי עם אלוהים" מדגישה כי הדימוי הרוחני לא הגיע מתוך אמונה ממוסדת או פרשנות דתית חיצונית, אלא מתוך הלא-מודע עצמו.
התגובה הקבוצתית לחלום ולבשורת ההחלמה נשאה אופי נומינוזי מובהק. בניגוד לשיח הדתי שלא הצליח להפוך לשפה משותפת, החלום נחווה כסמל חי, שפתח בקבוצה מרחב של פליאה, קדושה ומשמעות. במונחים יונגיאניים, הקבוצה לא התחברה לרליגיוזיות כמערכת אמונות – אלא לחוויה ישירה של הרוח כפי שהיא מתגלה דרך הסמל הארכיטיפי. לרגע אחד הפך הכאב האישי והקבוצתי למפגש עם ממד על-אישי של משמעות, שבו הארכיטיפ של הזקן החכם שימש גשר בין הסבל האנושי לבין תחושת חיבור למשהו גדול מן האגו ומן המציאות המיידית. בה בעת, ניתן לראות ברגע זה גם ביטוי לפעולתו של הלא-מודע הקולקטיבי, המחבר את חברות הקבוצה אל רובד אנושי אוניברסלי ועתיק יומין של חיפוש אחר משמעות, תקווה וקשר עם ממד רוחני החורג מן התודעה הרגילה. במובן זה, החוויה הקבוצתית לא הייתה רק אירוע אישי או מקומי, אלא הדהוד של כמיהה אנושית משותפת, המלווה תרבויות וקהילות מראשית ההיסטוריה האנושית.
מילים אחרונות
בשנת 1912 פרסם יונג את הספר "התמרות וסמלים של הליבידו", אשר בישר את הפיצול הבלתי נמנע בינו לבין פרויד, האישי והרעיוני. ב-1914 פרסם פרויד את הספר "על ההיסטוריה של התנועה הפסיכואנליטית" והכריז בו רשמית על היפרדותו מיונג מבחינה היסטורית-תאורטית (פרויד ויונג, 2008). מאז ועד היום היחסים בין שתי האסכולות מתאפיינת בהתעלמות הדדית. כך יוצא שמעטים בעולם פסיכולוגיית המעמקים מכירים את שתי השפות האנליטיות.
אני רואה בכך הפסד גדול, מכיוון ששתי הגישות משלימות זו את זו: הפסיכואנליזה של פרויד היא בסיס מטא-תאורטי לתפיסה חדשה של האדם, ואילו יונג הרחיב את התאוריה למחוזות שהקדימו את זמנן מבחינת האפשרות הפסיכואנליטית לקבלן. אולם ככל שהתפתח עולם הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה, גישות ומושגים רבים מהדהדים את הגישה היונגיאנית.
כמי שמלמדת כיום הן "פסיכותרפיה יונגיאנית" והן "פסיכותרפיה קבוצתית" במסלולי הכשרה שונים, אני מוצאת כי התחום המקשר באופן טבעי בין הפסיכואנליזה והפסיכולוגיה האנליטית הוא עולם הקבוצות, ובאופן ספציפי יותר: האנליזה הקבוצתית.
האנליזה הקבוצתית, בנוסף לתשתית הפסיכואנליטית, מכילה רבדים המעמיקים עד ללא-מודע הקולקטיבי, ומרקיעים עד למפגשים עם הנומינוזי, הנחווים בקבוצה כרגעי קסם חובק כול (Clark, 2002).
מקורות
פרויד, ז' ויונג, ק"ג (2008). חליפת מכתבים 1906–1914. רסלינג.
Biran, H. (2016). Further thoughts about the foundation matrix, the social unconscious, and the collective unconscious: The myth of the Tower of Babel. In E. Hopper & H. Weinberg (Eds.), The social unconscious in persons, groups, and societies: Vol. 2. Mainly foundation matrices (pp. 21–42). Karnac Books.
Boyd, R. D. (1991). Personal transformations in small groups: A Jungian perspective. Routledge.
Clark, A. (2002). Interconnectedness and the magic of group analysis. Group Analysis, 35(1), 73–88.
Ettin M.F. (1995). The spirit of Jungian group psychotherapy: from taboo to totem. International Journal of Group Psychotherapy, 45(4):449-70.
Fariss, S. E. (1994). The social unconscious and the collective unconscious: A Jungian perspective. In D. Brown & L. Zinkin (Eds.), Psyche and the social world (pp. 111–126). Routledge.
Foulkes, S. H. (1964). Therapeutic group analysis. George Allen & Unwin.
Foulkes, S. H. (1948). Introduction to group-analytic psychotherapy: Studies in the social integration of individuals and groups. William Heinemann Medical Books.
Foulkes, E. (Ed.). (1990). Selected papers: Psychoanalysis and group analysis (S. H. Foulkes). Karnac Books.
Freud, S. (1921). Massenpsychologie und Ich-Analyse. Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
Fiumara, R. (1976). Therapeutic group analysis and analytical psychology. Journal of Analytical Psychology, 21(1), 1–24.
Fiumara, R. (1983). Analytical psychology and group analytic psychotherapy: Convergences. In M. Pines (Ed.), The evolution of group analysis (pp. 109–127). Routledge & Kegan Paul.
Fiumara, R. (1986). Commentary: Foulkes’ primordial level in clinical practice. Group Analysis, 19(3), 267–278.
Fiumara, R. (1989a). Jungian analysts and group analysis. Group Analysis, 22(2), 131–134.
Fiumara, R. (1989b). The psychology of the individuation process and group analysis: The role of pronominalism. Group Analysis, 22(2), 177–187.
Galli Carminati, G., & Carminati, F. (2019). The marauding paths of a group training. Psychology, 10(14), 1959–1983.
Hecht, J. B. (2011). Becoming who we are in groups: One Jungian's approach to group psychotherapy. Group, 35(2), 151–165.
Hobson, R. F. (1959). An approach to group analysis. Journal of Analytical Psychology, 4(2), 139–151.
Hobson, R. F. (1964). Group dynamics and analytical psychology. Journal of Analytical Psychology, 9(1), 23–47.
Hopper, E., & Weinberg, H. (2011). Introduction. In E. Hopper & H. Weinberg (Eds.), The social unconscious in persons, groups and societies: Vol. 1. Mainly theory (pp. 1–14). Karnac Books.
Illing, H. (1957). C. G. Jung on the present trends in group psychotherapy. Human Relations, 10, 77–83.
Jung, C. G. (1960). Synchronicity: An acausal connecting principle. In The structure and dynamics of the psyche (2nd ed., R. F. C. Hull, Trans., Collected Works of C. G. Jung, Vol. 8). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1966). Two essays on analytical psychology (2nd ed., Vol. 7 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1970). The structure and dynamics of the psyche (2nd ed., Vol. 8 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1969). The archetypes and the collective unconscious (2nd ed., Vol. 9i of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1970). Civilization in transition (2nd ed., Vol. 10 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1970). Psychology and religion: West and East (R. F. C. Hull, Trans.; 2nd ed., Vol. 11 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1971). Psychological Types (R. F. C. Hull, Trans.; 2nd ed., Vol. 6 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1973). C. G. Jung letters: Volume 1, 1906–1950 (G. Adler & A. Jaffé, Eds.; R. F. C. Hull, Trans.). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1976). The practice of psychotherapy (2nd ed., Vol. 16 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1976). The symbolic life: Miscellaneous writings (Vol. 18 of The Collected Works of C. G. Jung). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1977). The Tavistock lectures: On the theory and practice of analytical psychology. In: G. Adler & R. F. C. Hull (Eds.), The collected works of C. G. Jung (Vol. 18, The Symbolic Life: Miscellaneous Writings, pp. 1–182). Princeton University Press.
Jung, C. G. (1988). Nietzsche's Zarathustra: Notes of the seminar given in 1934–1939. In: C. G. Jung, The seminars, Vol. 1(2) (J. L. Jarrett, ed). Princeton University Press.
Jung, C. G., & Kirsch, J. (2016). The Jung–Kirsch letters: The correspondence of C. G. Jung and James Kirsch (Rev. ed.). Routledge.
Le Bon, G. (1895). Psychologie des foules. Félix Alcan.
Noack, A. (2011). Introduction to Part VI, “The numinous and the unknown.” In E. Hopper & H. Weinberg (Eds.), The social unconscious in persons, groups, and societies: Vol. 1. Mainly theory (pp. 289–319). Karnac Books.
Otto, R. (1958). The idea of the holy: An inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational (J. W. Harvey, Trans.). Oxford University Press. (Original work published 1917)
Stacey, R. D. (2003). Complexity and group processes: A radically social understanding of individuals. Brunner-Routledge.
Stein, M. (1998). Jung's map of the soul: An introduction. Open Court.
Stein, M. (2006). The principle of individuation: Toward the development of human consciousness. Chiron Publications.
Thygesen, B. (2000). Gruppers individuation: Individuation i grupper—Matrix og det kollektive ubevidste: Et analytisk psykologisk bidrag til gruppeanalysen. Dansk Psykologisk Forlag.
Thygesen, B. (2001). Changes in group analytic theory. Matrix, 3, 289–305.
Thygesen, B. (2008). Resonance: No music without resonance—Without resonance no group. Group Analysis, 41(1), 78–91.
Trotter, W. (1916). Instincts of the herd in peace and war. T. Fisher Unwin.
Usandivaras, R. J. (1985). The therapeutic process as a ritual. Group Analysis, 18(1), 8–17.
Usandivaras, R. J. (1986). Foulkes’ primordial level in clinical practice. Group Analysis, 19(2), 113–124.
Usandivaras, R. J. (1989). Through communitas to individuation. Group Analysis, 22(2), 161–170.
Whitmont, E. C. (1964). Group therapy and analytical psychology. Journal of Analytical Psychology, 9(1), 1–21.
Willeford, W. (1967). Group psychotherapy and symbol formation. Journal of Analytical Psychology, 12(2), 137–160.
Zinkin, L. (1979). The collective and the personal. Journal of Analytical Psychology, 24(2), 227–250.
Zinkin, L. (1989). A Gnostic view of the therapy group. Group Analysis, 22(2), 201–217.
Zinkin, L. (1996). A dialogical model for group analysis: Jung and Bakhtin. Group Analysis, 29(3), 343–354.
