גיליון 7 | תשרי תשפ"ו | ספטמבר 2025
אחדות
כתב עת אופקים - על יהודים, ישראלים ומה שבפניהם
מכון הרטמן
הגיליון נולד מתוך ההנחה שהקרעים שליוו אותנו לפני המלחמה ועתידים להישאר איתנו גם אחריה – הם אתגר מרכזי שמולו ישראל מתמודדת כיום. 14 המאמרים הכלולים בגיליון מבקשים לצלול לעומקה של המשאלה הישראלית לאחדות: אחדות מול אויבינו, אחדות בינינו לבין עצמנו, אחדות למען הניצחון במלחמה, אחדות למען הבראת העם, אחדות למען הילדים והילדות. מה זאת אחדות בכלל? מה היא דורשת מאיתנו? איך מייצרים אותה? האם היא דבר שראוי לשאוף אליו, או שהיא סם הרגעה לבעיות שהגיע הזמן להתמודד עימן גם במחיר של עימות?
בין המאמרים תמצאו את פרופ' יופי תירוש, משפטנית מוערכת, שכותבת על הסוגייה הבוערת העוסקת בהיקפיה וצביונה הלגיטימיים של הפרדה מגדרית במרחב הציבורי, את היזמת החברתית אלקס ריף על עיצוב מחדש של שיטת הגיור כך שתהיה גשר ומסע זהותי, את פרופ' אבי שגיא שדורש לאמץ אחדות שהיא בה־בעת פרטיקולרית ואוניברסלית, התובעת אמון בבני אדם, יחידים וחברות ועוד.
לפניכם שני מאמרים מתוך הגיליון באדיבות המחברים ומכון הרטמן:
הפסיכולוגיה של הקיטוב
יאיר בן דוד
יאיר בן דוד הוא סופר ומרצה לפסיכולוגיה של המוסר; מייסד פרויקט ״להתווכח ביחד״ לזכרו של אחיו עמישר בן דוד, וחבר בוועדת ההיגוי של מיזם ״הדיבור״. ספרו האחרון, ״אופטימיות כבחירה מוסרית״, יצא לאור בשנת 2024 בהוצאת כנרת זמורה דביר.
אנחנו נוטים לחשוב שהשיח המפלג הוא רק רעש רקע, אך בפועל הוא קובע את עולמנו הפנימי. הקיטוב הרגשי מכונן מציאות פסיכולוגית הכרוכה בזעם מוסרי, בהטיה שלילית ובתפיסה עוינת של העולם.
לפני זמן לא רב התבקשתי להרצות בכנס שעסק במשבר הנוכחי שפוקד את מדינת ישראל. בסיום הכנס התקיים פאנל מרכזי בהשתתפות פולי ברנשטיין, מנכ"לית "יוזמת המאה", הרב יעקב מדן, ראש ישיבת הר עציון, ואפרת שפירא־רוזנברג, אשת התקשורת ויו"ר ארגון "קולך". הפאנל כולו הוקדש לנושא הקיטוב בין המגזרים השונים בישראל והיחסים המידרדרים ביניהם. מי שצפה באירוע מן הצד היה יכול לשאול את עצמו: האם זהו באמת המשבר המרכזי בישראל? ומה באשר לשבעה באוקטובר והאירועים הביטחוניים הקשים שבאו בעקבותיו, שבהם רבים מדי איבדו את חייהם, את יקיריהם ואת תחושת הביטחון שלהם? מה באשר למלחמה המתמשכת בעזה, החטופים שעדיין לא שבו, דעת הקהל העולמית והתנועות הגיאו־פוליטיות?
בעבר גם אני חשבתי שהקיטוב בישראל הוא סוגיה משנית לעומת שאלות קיומיות יותר של מלחמה, רווחה וחיי אדם. העיסוק בשיח המפלג נראה לי אז פריווילגי וסמלי: דיון בשאלות זהותיות שיתפוגג ברגע שנעמוד מול "הדבר האמיתי" – האיום על חיינו. אבל "הדבר האמיתי" הגיע, והשיח נותר מפלג כשהיה.
הדבר התחדד לי במיוחד בעקבות מותו של אחי עמישר, שנהרג לפני יותר משנה בחאן יונס, בתפקידו כמפקד חפ״ק בחטיבת הקומנדו. מעבר לכך שעמישר היה אח טוב, הוא היה אדם טוב שהשפיע על חיי ועל חייהם של רבים אחרים. הטרגדיה האישית, שהייתה גם חלק מטרגדיה לאומית, שינתה מן היסוד את היחס שלי לאופן שבו אנחנו מדברים ומתווכחים זה עם זה. את השינוי הזה והתובנות שהוא הביא עימו אני מבקש לנסח בשורות אלה.
מציאות שלילית ומנותקת
בשבעה של עמישר חווינו, המשפחה, חיבוק חזק וחם מהחברה הישראלית, מימין ומשמאל. נראָה לנו שלמרות הכאב והעצב שאנחנו חשים, על החברה הישראלית עובר משהו טוב – היא הופכת מלוכדת וחזקה יותר דווקא מתוך המשבר. אבל בלילות, כשלא הצלחתי להירדם וגלשתי באתרי חדשות ובטוויטר, נגלתה לי תמונה הפוכה לגמרי: רעל, קיטוב, שנאה ומלחמת הכול בכול. אז הבנתי עד כמה השיח פוגע – לא רק ברמה המעשית, אלא בעיקר בזהות ובנפש. הרגשתי כמה הפגיעה הזאת, בזהות ובנפש, היא משמעותית ואמיתית, גם לעומת סוגיות שנראו לי עד אז ממשיות וחשובות יותר.
בדרך כלל טוענים שכוחן של מילים נעוץ בכך שהן מביאות למעשים: שיח אלים מוליד אלימות או מחליש את החברה מבפנים, ובכך מאפשר התפתחויות שליליות במציאות. דוגמה לכך היא העובדה שחמאס – לפי כמה עדויות – פתח במתקפת השבעה באוקטובר גם בשל הקיטוב המחריף בישראל והמלחמות הפנימיות שלנו. אבל כמי שעוסק בפסיכולוגיה, בעיניי ההשפעה העמוקה יותר של השיח הפנים־ישראלי אינה במישור המעשי, אלא בממד אחר לגמרי, פסיכולוגי: אם אחרי כל מה שעברנו בשנתיים האחרונות התחושה המרכזית בשיח הישראלי היא של שנאה וקיטוב, אזי לא משנה כמה יספרו לנו שהשיח המפלג "לא מייצג את המציאות", ולא משנה שמלחמת האחים הפנימית לא גבתה את חייו של אף אדם באופן ישיר – המציאות של כולנו כאן נחווית כמציאות שלילית ומנותקת. וכשהמציאות נחווית כשלילית, על כל ההשלכות הפסיכולוגיות שיש לכך – העולם שאנחנו חיים בו הוא שלילי.
המחקרים והמאמרים על הקיטוב בישראל, שהופך את הקיום הפסיכולוגי שלנו כאן לנורא כל כך, מתייחסים בדרך כלל לשני ממדים: הראשון הוא הקיטוב האידיאולוגי, כלומר המחלוקות והבדלי העקרונות בחברה, והשני הוא הקיטוב הרגשי – התחושות והרגשות השליליים כלפי הצד השני. אני מבקש לטעון שאחת הסיבות לכך שהקיטוב הרגשי בחברה עמוק כל כך היא לא רק הרגשות שמזינים אותו, חזקים ושליליים ככל שיהיו, אלא ההצדקות המוסריות שאנחנו מספקים לרגשות האלה. ההצדקות הללו, שניתנות בדרך כלל בדיעבד, מעניקות לקיטוב הרגשי שלנו תוקף מוסרי, ובכך מקבעות אותו והופכות את הפעולות המקטבות והמזיקות ביותר לטובות ולראויות בעינינו. כדי להבין את עוצמת ההשפעה האפשרית של ההצדקה המוסרית על הקיטוב, עלינו להבין את האופן שבו הצדקה מוסרית מתרחשת ואת הדרכים שבהן היא משפיעה עלינו.
התנהגויות רגשיות, הצדקות רציונליות והטיית השליליות
אחד מבולטי החוקרים שעסקו בהצדקה מוסרית הוא הפסיכולוג והחוקר האמריקאי ג'ונתן היידט. היידט תיאר בצורה ציורית את האופן שבו אנחנו מקבלים החלטות: "כלב רגשי עם זנב רציונלי". הוא טען כי ההחלטות המוסריות שלנו מתקבלת באופן מיידי מתוך אינטואיציה ותחושת בטן, ורק אחר כך אנחנו מצדיקים אותן בעזרת ההיגיון. המחקרים שלו הראו שבני אדם חשים שמעשים מסוימים (למשל: לנקות את הרצפה עם דגל המדינה, כשאף אחד לא רואה) הם "לא מוסריים" גם כשאין בהם שום נזק אמיתי, ורק אחרי שמבקשים מהם לנמק מדוע, הם מתחילים לאלתר לכך הסברים והצדקות.
הכלב הרגשי עם הזנב הרציונלי מופיע כל הזמן בחיים שלנו. נסו להיזכר, למשל, בפעם האחרונה שגללתם בפיד שלכם ונתקלתם בפוסט או בידיעה על אודות פוליטיקאי מהמחנה היריב. סביר להניח שהתגובה המוסרית שלכם הייתה מיידית, כמעט אוטומטית. ייתכן שהיא לוּותה בכעס, בזעם, אולי אפילו הובילה אתכם לכתוב הערה ביקורתית. רק אם מישהו ישאל אתכם, "למה בעצם הגבת כך?" תעצרו ותנסחו הצדקה מוסרית מבוססת־היגיון לתגובה שלכם.
המודל האינטואיציוניסטי משתלב עם האופן שבו תיאר חתן פרס נובל, פרופ' דניאל כהנמן, את החשיבה האנושית. אם ננסה לפשט את טענתו, כהנמן תיאר למעשה שתי מערכות חשיבה: האחת חמה, אינטואיטיבית ומהירה, ואחת קרה, רציונלית ואיטית. על פי כהנמן, אנחנו אוהבים לחשוב על עצמנו כמונעים מהמערכת הקרה, ואילו בפועל במקרים רבים הרגש הוא זה שמוביל אותנו, והחשיבה הרציונלית מצדיקה בדיעבד את ההחלטות הרגשיות שלנו.
אולם ההצדקות הרציונליות אינן משמשות רק כחותמת גומי להחלטות הרגשיות שלנו. בפועל, הן אלו שמאפשרות להחלטות הרגשיות שלנו להיתפס ולהתבסס כהחלטות לגיטימיות, ואז הופכות אותן למקובלות עלינו ועל אחרים. כך החוקרת דרשה נרוויאז הראתה שבמקרים רבים ההצדקות שאנחנו מנסחים לאחר החלטה אינטואיטיבית הן אלו שיעמדו בבסיס האינטואיציה שעליה תבוסס ההחלטה הבאה שלנו.
דמיינו, למשל, שאתם נתקלים בפוסט על בעל מסעדה שתקף לקוח. אתם מזדהים רגשית עם הלקוח המותקף, ולכן בלי לבדוק את הפרטים לעומקם, משתפים את הפוסט עם שמו ותמונתו ומוסיפים: "אל תדרכו שם. איש מגעיל״. אחרי שהפוסט כבר פורסם, אתם מנמקים לעצמכם: "שיימינג הוא הכלי של החלשים מול מערכת אדישה. אם לא נפעל, עוד מישהו ייפגע. האחריות שלי היא להזהיר את הציבור״. ההצדקות הללו, שניסחתם לעצמכם בדיעבד, מתקבעות ככלל מקדים. שבוע לאחר מכן צץ באינסטגרם סיפור דומה על מנהל בית ספר, גם הפעם עם פרטים חלקיים. עוד לפני שהכעס מדליק אתכם, האינטואיציה כבר מזנקת: "חייבים לפרסם, עכשיו". מה שהתחיל כתגובה אימפולסיבית הפך בזכות ההצדקות הרציונליות לכלל פעולה פנימי, שבהמשך יהפוך אתכם לפעילים ולמגיבים עוד יותר, גם כשהמידע חלקי או מוטעה.
אולם התמונה מורכבת עוד יותר. כדי להבין את הקשר בין ההצדקות המוסריות לשאלות הקיטוב, צריך להאיר את הקשר שלהן לתופעה אנושית נוספת: הטיית השליליות – הנטייה שלנו לשים לב יותר למידע שלילי מאשר לחיובי ולהבחין בו יותר. כפי שהדגמתי בספרי ״אופטימיות כבחירה מוסרית״, הצדקות מוסריות משמשות לא פעם להצדקת הטיית השליליות שלנו, ואף מחזקות אותה.
כשהיינו יצורים קדמוניים, הטיית השליליות הייתה מנגנון הישרדותי יעיל: הפניית תשומת הלב לגירויים שליליים כמו נמר המתגנב מאחורינו חשובה יותר (או לפחות דחופה יותר) מאשר הפנייתה לגירוי חיובי כמו עץ גדוש בפרי. כיום התקשורת והרשתות החברתיות משתמשות בהטיית השליליות ומזינות אותה ללא הרף כדי לכבוש את תשומת ליבנו (״הם שמים לב בעיקר לשלילי? בואו ניתן להם עוד מזה״), וההטיה הופכת ממנגנון הישרדותי יעיל למעמסה. אנחנו נחשפים שוב ושוב למידע שלילי, גם (ואפילו בעיקר) למידע שאינו נוגע לנו ואינו מאיים עלינו ישירות. בסופו של דבר, אנחנו מפתחים את מה שנהוג לכנות "תסמונת העולם העוין": תחושה שהעולם מסוכן ואלים יותר מכפי שהוא באמת.
כאן מתלכדות יחד ההצדקה המוסרית והטיית השליליות: הבעיה אינה טמונה רק בהטיה עצמה, אלא גם באופן שבו אנחנו מצדיקים אותה ובכך מקבעים אותה. רבים מאיתנו אומרים לעצמנו: "נכון, אני מתמקד בשלילי, אבל זה חשוב. אם אדע היכן העוול נמצא, אדע גם איך לתקן אותו". ההצדקה הזאת נראית הגיונית, ואפילו מוסרית, אבל בפועל היא מקבעת את ההטיה השלילית, ובמקרים רבים מובילה לייאוש, לפסיביות ול"שיתוק אמפתי" – התחושה שיש כל כך הרבה רע בעולם, שאין איפה להתחיל לפעול. במקום לעורר פעולה מוסרית, ההטיה השלילית מייצרת פסיביות, וההצדקה המוסרית רק מחזקת אותה.
עידן הזעם המוסרי
לא מעט מהמנגנונים של הקיטוב הרגשי מוּנָעים ממה שמכונה "זעם מוסרי", וגם הוא מצטרף להצדקות הרציונליות של החלטות שאינן תמיד מוסריות. הפסיכולוגית פרופ' מולי קרוקט ואחרים כינו את התקופה שלנו "עידן הזעם המוסרי", עידן שבו אנחנו נחשפים שוב ושוב, בעיקר ברשתות החברתיות, לתוכן שמעורר בנו זעם. אנחנו מפנים את הזעם הזה כלפי פוליטיקאים, ידוענים, מדינות, תאגידים וחברות. מחקרים מצאו כי פעמים רבות הכעס הזה, שלכאורה נועד למחות כנגד עוולות ולתקן אותן, אינו נובע ממניעים מוסריים, אלא ממניעים אינטרסנטיים ואנוכיים. לא פעם אנו מביעים זעם מוסרי כסוג של "איתות", למשל כדי לסמן לאחרים "אני אדם מוסרי". יתרה מזו, מחקרים מצאו שענישה מוסרית כמעט אינה קשורה לתכונות מוסריות כמו אכפתיות ואמפתיה, אלא דווקא לתכונות אחרות לגמרי כמו נטייה לכעס וחוסר שליטה עצמית.
בחיי היום־יום אנחנו נתקלים בלי סוף בדברים שמעוררים בנו זעם, והשיח שלנו מונחה במקרים רבים על ידי זעם מוסרי. אנחנו מגיבים מהר, וכמעט תמיד משכנעים את עצמנו שהתגובה שלנו היא מוסרית. אני שומע דעה שמקוממת אותי, הזעם מתפרץ מאליו, אני מגיב בחריפות, ואז מצדיק: "באש צריך להילחם באש, אין ברירה". אני כותב פוסט על בעלת בית קפה שהתנהגה בגסות ללקוחותיה – אני מצדיק את זה בכך ש״זה מוסרי כי עמדתי לצד הנפגעים"; אני זועם על פוליטיקאי שהשמיע אמירה שאינה לרוחי – זה מוסרי כי "עמדתי על עקרונותיי". אבל כאן עולה השאלה: האם תמיד יש ערך מוסרי בתגובה שמקורה בזעם? האם באמת מוטלת עלינו חובה מוסרית להביע את הזעם? אולי עלינו לעצור לרגע, לשאול את עצמנו מה תהיינה ההשלכות של הבעת הזעם, ורק על פיהן להחליט אם הזעם אכן מוצדק מוסרית, או שמא החובה המוסרית שלנו היא דווקא לרסן אותו? שכן בפועל, במקרים רבים מדי הזעם המוסרי לא משכנע אף אחד, אלא בעיקר עושה את ההפך: מעמיק את הקיטוב.
במהלך שירותי במילואים, מייד אחרי השבעה באוקטובר, חוויתי את זה בעצמי. קצינה אחת אמרה לי במהלך דיון קשה: "אף אחד בעזה לא חף מפשע, צריך להרוג את כולם, אפילו את הילדים". האינסטינקט הראשוני שלי היה להתפרץ עליה בצעקות. אבל אף שזה היה גורם לי להרגיש צודק ומוסרי, סביר להניח שתגובה כזאת הייתה רק מרחיקה אותה. במקום זאת, שאלתי אותה: "למה את חושבת ככה?" היא ענתה: "כמה מהחברים הכי טובים שלי נהרגו בנובה". כששאלתי אותה אם היא עצמה הייתה מסוגלת להרוג את כולם בעזה כולל הילדים, היא ענתה: "בחיים לא". אני לא יודע איך אפשר למדוד את זה, אבל אני בטוח שהשיחה שנמשכה בינינו והשיחות שלאחריה השפיעו על עמדותיה המוסריות הרבה יותר מכל זעם מוסרי מתפרץ.
הסיפור הקטן הזה מדגים גם את ההבדל העצום שבין הכרעה לשכנוע. כשאנחנו מנסים להכריע את הצד השני בוויכוח או בעימות, אנחנו מאיימים על הזהות שלו וגורמים לו דווקא להתבצר בעמדתו. שכן הניסיון להכריע פוגע לא רק באמפתיה שלנו כלפי האחר, אלא גם באפשרות שהוא יפתח אמפתיה כלפינו. ברגע שאני תוקף, מתפרץ בזעם או מגדיר את האחר כבלתי מוסרי – הוא רואה בי יריב. במצב כזה הסיכוי לשכנע אותו פוחת באופן ניכר. מחקרים מראים בבירור שדווקא כאשר אדם נתקל בתגובה מקשיבה ולא מתעמתת, הוא נעשה פתוח יותר לשינוי בעמדותיו, ולעיתים אפילו מגלה הבנה כלפי נקודת המבט של הצד השני.
מובן שגם כאן מופעל מנגנון ההצדקה המוסרי, המשרת את מנגנוני ההכרעה הבעייתיים שלנו. לא פעם כשאני מנסה להכריע את הצד השני בוויכוח, אני גם מצדיק זאת כחובה מוסרית. אני אומר לעצמי: "אסור לשתוק מול הרוע" או "צריך לומר את האמת בפרצוף". אולם למעשה, אני מעניק לעצמי רישיון פנימי לנסות להכריע את האחר, ובכך מחזק מנגנונים שמגבירים קיטוב ופוגעים בערך הפרגמטי העיקרי של הוויכוח: לשכנע את הצד השני במה שאני מאמין שהוא טוב ומוסרי. קשה לנו לעצור את עצמנו כשאנחנו זועמים מוסרית על הצד השני, הכעס הוא כמעט אוטומטי. אבל חובתנו המוסרית היא לא להצדיק אוטומטית את הזעם ואת האמירות והמעשים שהוא גורם לנו לעשות, אלא לזהות את התוצאות האפשריות שלו ולשקול אם המחיר שלהן אינו עולה על התועלת המוסרית.
***
אחי עמישר אהב מאוד להתווכח, אבל הוא תמיד עשה את זה מתוך אהבה ובלי לשנוא את הצד השני. אחד הוויכוחים בינינו שאני זוכר בבהירות התרחש בתקופה המקטבת במיוחד של הרפורמה המשפטית. אני השתתפתי בקביעות בהפגנות נגד עילת הסבירות מול הכנסת ובשאר הארץ, והוא התנגד להן נחרצות. באחת השיחות בינינו הוא אמר לי: ״אני מבין שפסקת ההתגברות והוועדה למינוי שופטים נתפסו אצלך כאיום על הדמוקרטיה. אבל הן כבר מזמן ירדו מהפרק. בעצם אפשר להגיד שניצחתם. אז למה להפעיל עכשיו את כל התותחים הכבדים – חסימת כבישים, השבתת המדינה, איומי סרבנות – על משהו נקודתי כמו עילת הסבירות, שאפילו יאיר לפיד יכול היה לתמוך בה?״
רציתי לענות לו שמדובר בתהליך רחב יותר של הממשלה שיש להיאבק בו בעוצמה, עד הסוף. אבל אז הבנתי שאני, כמו רבים, פשוט כועס (בעיניי – בצדק), ובשם הכעס הזה אני מצדיק מוסרית שימוש בכלים שהמחיר שלהם כבד יותר ממה שמטרתם למנוע. במקום להמשיך להתווכח עצרתי רגע, ואז אמרתי לו, כנראה בפעם הראשונה: ״אתה צודק״.
סימפוניית האחדות של הר הִיאֵיִי
ע'סאן מנאסרה, איוב ג'ינדו, ורד ושרגא בר און
השיח' ע'סאן מנאסרה, ראש המסדר הסופי אל־קאדריה ונשיא ארגון בני־אברהם לשלום.
ד"ר איוב ג'ינדו הוא פרופסור למקרא ולדתות השוואתיות באקדמיה לדת היהודית (AJR) שבארצות הברית. בקרוב יראה אור ספרו "האר את הפינה שלך: מורשתו של שוצ'ו הגאמי".
ד"ר ורד בר און, פסיכולוגית קלינית מומחית.
הרב ד"ר שרגא בר און, ראש מרכז קוגוד למחקר ולהגות יהודית וישראלית במכון שלום הרטמן, ומרצה לתלמוד ומחשבת־ישראל במרכז האקדמי "שלם".
במפגש בין־דתי נדיר על הר קדוש ביפן, שבו השתתפו מוסלמים, נוצרים, יהודים ובודהיסטים, חווינו תחושת אחדות עמוקה. לא ביטול זהויות יצר את הקרבה, כי אם נוכחות, שתיקה ועשייה רוחנית משותפת. מחשבות על אפשרות של ברית רוחנית בין־דתית, שאינה מבטלת את השוני אלא מאפשרת לו להדהד בהרמוניה
מאמר זה נולד במפגש בין־דתי על הר הִיאֵיִי שביפן, שבו השתתפנו ארבעתנו. הר היאיי הוא מתחם מקודש השייך לזרם הטֶנְדַאי הבודהיסטי. הוא נוסד במאה התשיעית על רכס מיוער הצופה על בירתה העתיקה של יפן, קיוטו, כמרכז רוחני שתכליתו להצמיח בני אדם שיבקשו את ישועת כלל האנושות. להר היאיי מקום ייחודי לא רק בתוך הבודהיזם היפני, אלא גם בעולם הבודהיסטי הרחב, כאתר המגלם בכל אורחותיו חזון של אחדות מתוך שונות. מסורת הטֶנְדַאי שייכת לזרם הבודהיסטי המכונה "המרכבה הגדולה" (המהאיאנה), המדגיש את ייעודו של כל אדם לצעוד בדרך ההארה לא רק עבור עצמו, אלא גם למען זולתו. זאת מתוך אמונה כי ישנם נתיבים מגוונים המגיעים לאותו מצב מואר, או אם תרצו – לאותה אמת משותפת.
הר היאיי התפתח כמרחב של בודהיזם אדוק, שבו התקיימו תרגולים רוחניים תובעניים במיוחד, זאת לצד פתיחות נדירה שביקשה לקדם הבנה בין־דתית. עדות לכך ניתן למצוא באולם ההרצאות הגדול שלו, שבו מוצגים דיוקנאות של מורי בודהיזם מזרמים שונים – כולל הרפורמיסטיים – לצד הדמויות המרכזיות של מסורת הטנדאי עצמה. מחווה נדירה זו של הכרה הדדית מבטאת את ליבת מורשתו של הר היאיי: מודל סימפוני של אחדות, שבו השוני לא מתבטל אלא מהדהד בהרמוניה, המבוססת על מתן הכרה.
לפני מספר חודשים נערך בהר היאיי כנס בין־דתי לכבוד מורשתו של המאסטר הבודהיסטי, שׁוֹצ׳וֹ הָגָאמִי (1903–1989), שהניח את היסודות לדיאלוג רוחני בין־דתי. אל הכנס הגיעו נציגים מן המסורות היהודית, הנוצרית, המוסלמית והבודהיסטית ואנשי מחקר ומדע מרחבי יפן. הימים המשותפים על ההר זימנו לנו חוויה של שותפות עמוקה, של אחווה ושל אחדות – שאנחנו מבקשים לנסות לנסח בדברים הבאים.
פרדוקס האחדות של הדתות המונותאיסטיות
כשג'ון לנון דמיין עולם שבו כולם חיים יחד באחווה כלל־אנושית, הוא ויתר לא רק על לאומים אלא גם על דתות. זה כל כך עצוב, אבל מה לעשות: אכן, הדתות המונותאיסטיות הן האירוניה הטרגית של ההיסטוריה האנושית. האמונה המקראית באל האחד נועדה לייצר אחדות כלל־אנושית, ולפי חז"ל האל האחד ברא את האדם יחידי "מפני שלום הבריות; שלא יאמר אדם לחברו: אבא [שלי] גדול מאביך" (משנה סנהדרין ד, ה). שלוש הדתות מטיפות לאחדות ואפילו לאהבה, ומזהות את השלום כאחד משמותיו של אלוהים. אולם בפועל הן מקדמות לעיתים קרובות שנאה ושפיכות דמים.
זהו הפרדוקס של האמונה באל האחד: דווקא הרעיון הנשגב שנועד לאחד יוצר פירוד. הסיבה לכך היא האמונה של כל דת ודת שהיא משקפת את הרצון הבלעדי של האל היחיד, שהיא קובעת את הנורמות הראויות עבור כל באי עולם, ושבה בלבד גלומה הדרך לגאולה. בדומה לשלום הרומאי Pax Romana, כולן רוצות אחדות, אבל אחדות אימפריאלית, תחת המטרייה שלהן. כך ניתן לקבוע בהכללה כי היהדות מאמינה (גם אם בדרכים מגוונות) בסגולת־ישראל וברעיון של עם־נבחר. היא תובעת לעצמה עליונות ודורשת מכל בני העולם לקיים את שבע מצוות בני נח, ומלא־יהודים הגרים בארץ־ישראל לתפוס עצמם כגרים תושבים. הנצרות תובעת אמונה במשיח, שרק דרכו ניתן להיגאל. ואילו האסלאם תובע מכל בני הדתות להכיר בנבואתו של מוחמד ולכוף עצמם למרותו הפוליטית.
אומנם ניתן למצוא בכל דת גם היבטים אחרים, סובלניים יותר. אולם לא פעם גם הביטויים הפלורליסטיים והאוניברסליים בדתות המונותאיסטיות כפופים להכרה בהגמוניה של הדת הפרטית. כך, למשל, הכיר ר' יהודה הלוי (ריה"ל) בחיוניות של שאר העמים, אך ייחס ליהודים תכונות נשגבות; בתוך הדגם האורגני שפיתח, קבע כי: "ישראל באומות הם בבחינת הלב באיברים" (כוזרי, מאמר ב, לו). פאולוס הכיר בשוויון הערך של כל בן־אנוש ללא הבדל אתני, מעמדי או מגדרי, אולם אך ורק תחת המטרייה של המשיח ישוע: "אין עוד לא יהודי ולא יווני, לא עבד ולא בן־חורין, לא זכר ולא נקבה, כי אתם כולכם אחד במשיח ישוע" (אל הגלטים ג, 28). אם כן, לא פעם המרכיב שמפוצץ את האפשרות לאחדות, שמונע את ההכרה ההדדית, הוא דווקא האמונה הדתית.
משל שלוש הטבעות, רב־תרבותיות ובעיית האמת
אחת האסטרטגיות ליצירת שוויון ערך בין הדתות ולנטרול הנטיות ההרסניות שלהן הייתה החלפת הקנאות הדתית בתחרות מוסרית. משל השומרוני הטוב בברית החדשה הוא דוגמה לכך, כמו גם הקריאה המפורשת ברוח זו בקוראן:
הוי האנשים, בראנו אתכם מתוך זכר ונקבה, וחילקנו אתכם לעמים ושבטים למען תבחינו ביניכם. ואולם הנכבד מכולכם אצל אללה הוא הראש שבכם. אללה יודע ומכיר כל דבר לפני ולפנים.
(סורה 49, סורת אל-חֻגֻ'רַאת; 13)
הדוגמה המפורסמת ביותר היא משל "שלוש הטבעות", שמקורו בימי הביניים וזכה לפרסום בעת החדשה במחזהו של לסינג, "נתן החכם". המשל מספר על שלוש טבעות שהאב הוריש לשלושת בניו: כל טבעת זהה במראֶהָ ובערכה, אולם רק הטבעת המקורית מעניקה את זכות הירושה ואת האמונה האמיתית. לאחר מות האב לא ניתן לזהות איזו טבעת היא המקורית, והאחים מגיעים לשופט הפוסק שאף טבעת אינה עדיפה על האחרות, ולכן כל אחד צריך להוכיח באורח חייו שהוא ראוי להיות נושא הטבעת האמיתית.
המשל מטפח לכאורה סובלנות דתית. שלוש הדתות – היהדות, הנצרות והאסלאם – נדרשות להוכיח את אמיתותן לא באמצעות עליונות דוגמטית, אלא באמצעות ערכיהן ומעשיהן המוסריים. אך הסובלנות כאן נושאת אופי התנהגותי בלבד. למעשה, עדיין לא ויתרנו על ההיררכיה בין הדתות: ישנה רק טבעת מקורית אחת, שניתנה רק לבן אחד.1 כל דת מתחרה באחרות על הוכחת אמיתותה באמצעות התנהגות מוסרית. אולי יש בכך כדי להסביר מדוע לעיתים תכופות נעשה שימוש במשל זה כדי לגנות התנהגות רעה בקרב מאמינים יותר מאשר כדי לפתח הכרה במידות תרוּמיות אצל בני־דתות אחרות. לעיתים, כמו במקרה של השומרוני הטוב, נעשה בהן שימוש מגונה בעליל: הדמות בן הדת האחרת שכשלה ולא הגישה עזרה (במקרה זה: היהודי) הפכה למעין הוכחה לאכזריות של הדת המתחרה.
יש אפוא להבחין היטב בין תחרות בין־דתית ובין אחדות בין־דתית. תחרות מחייבת השוואה מתמדת, הדגשת השוני וניצחון על האחר. אחדות, לעומת זאת, דורשת הכרה בערך האחר לא כמתחרה, אלא כחלק מן השלם המשותף. המשל של לסינג כובל את שלוש הדתות בתחרות על טיבה של האמת, במקום להציע נתיב שיאפשר חוויה עמוקה של אחדות ושל שותפות.
אולם הבעיה עמוקה יותר. פלורליזם תחרותי יכול לקדם אחדות התנהגותית בהנחה שישנו מדד משותף שלאורו ייבחנו הדתות השונות. ערך זה יכול להיות פנים־דתי (כגון: אדיקות רוחנית) או חיצוני (כגון: קידום שלום). במקרים אלו הדתות הפרטיקולריות נתפסות כאמצעי להשגת מטרה נשגבת יותר. אולם פלורליזם כזה אינו הולם תפיסת עולם רב־תרבותית, המניחה כי כל תרבות היא שלמה וסגורה בפני עצמה ובלתי ניתנת להשוואה לאחרות.
פלורליזם רב־תרבותי יטען אפוא שצורות חיים דתיות או תרבותיות שונות בתכלית עשויות לבטא ערך אמיתי ומשמעותי עבור מאמיניהן, בלי צורך ליישבן או לשלבן ובלי יכולת "למדוד" אותן לעומת דתות אחרות. על פי גישה זו, האמת איננה סרגל אחיד שכולם חייבים להימדד על פיו, אלא מאפיין שפוגשים בכל צורת חיים, לפי הקריטריונים הפנימיים שלה. לחלופין, תפיסת אמת אחרת, המתאפשרת במסגרת השקפה רב־תרבותית, היא של אמת טרנסצנדנטית: מסורות שונות מהוות ביטויים חלקיים ומגוונים של אמת אחת נשגבת, כזו שאף מסורת לא יכולה להכיל בשלמות. אמת זו אינה יחסית אלא נעלמת ומסתורית, ולכן נדרש ריבוי ביטויים כדי לרמוז עליה. גישה זו מזמינה ענווה ויראה בפני העומק הבלתי נתפס של האמונה הדתית הטרנסצנדנטית. אולם, בסופו של דבר, גם על פי הגישות הרב־תרבותיות – המסורות הדתיות מתקיימות זו לצד זו בשלום, אך נותרות סגורות זו בפני זו. הדתות לא נפגשות לעולם, או שהן נפגשות רק באלוהות. תפיסות אלו יכולות להועיל בקידום סובלנות, אולם הן אינן מעודדות פיתוח של תודעת אחדות בין מאמיני הדתות השונות.
ברית בין־דתית
לעומת המודלים הרב־תרבותיים, שאינם מעודדים אחדות, אנחנו מבקשים להציע את דגם הברית הבין־דתית. לברית שורשים עמוקים בכל אחת מן הדתות. בדרך כלל היא מתארת את היחס האנכי בין המאמינים לבין אלוהים הכורתים ביניהם ברית, אולם אנחנו מבקשים להאיר לא את הברית האנכית, אלא את הברית האופקית שבין מאמינים שונים. בריתות מעין אלו מופיעות במסורות דתיות מגוונות, ונושאות בדרך כלל אופי של מעין חוזה "שביתת נשק" במאבק הבין־דתי. אנחנו מבקשים להעצים את הפוטנציאל של הבריתות האופקיות ולהעניק להן את אותה קדושה של הברית האלוהית. בחברת ברית, הקהילות הדתיות והתרבותיות אינן רק חיות זו לצד זו, אלא מקיימות יחסי גומלין ומשפיעות זו על זו – לא רק למעשה אלא גם להלכה, לא רק בדיעבד אלא גם כערך שלכתחילה.
בראש ובראשונה, הברית הבין־דתית היא ברית של מעשה משותף. ההקדמה לחוקה של ארצות הברית מצהירה על כוונתם של בני העם האמריקאי "לכונן איחוד מושלם יותר, לייסד צדק, להבטיח שלווה פנימית, לדאוג להגנה משותפת, לקדם רווחה כללית ולהבטיח את ברכות החירות לנו ולדורותינו הבאים". בהתייחס לקיטוב הפוליטי הנוכחי, כתב יובל לוין: "שכחנו את משמעותה הפרקטית של אחדות: בחיים הפוליטיים של חברה חופשית, אחדות איננה לחשוב אותו הדבר; אחדות משמעה לפעול יחד".2 ואכן, בדומה לאידיאל הרפובליקני, ניתן לחשוב על ברית פונקציונלית, המבקשת לייצר חברה הגונה שבה הטוב המשותף מקודם על ידי כל בני החברה. בני־הדתות השונות נתפסים כחברים ברפובליקה הכלל־אנושית, וכך מוענק ערך לעשייה הדתית הנפרדת והמשותפת. מסורות שונות עשויות להגיב על אותן מציאויות – כגון מחלות, מלחמות או אסונות טבע – כל אחת מתוך עולמה התיאולוגי הייחודי. האחדות טמונה באחריות המשותפת הנובעת ממנה ובדרכי המענה שהיא מעוררת להטבת המצב האנושי.
אולם זהו רק היבט אחד של הברית הבין־דתית, שכוללת גם ממד עמוק יותר, רוחני. הברית הבין־דתית נוגעת לא רק לתועלת החברתית, אלא גם יורדת אל שורשי הזהות והחוויה. היא אינה מסתפקת בפלורליזם ובערך העצמי שיש לכל דת, אלא מוסיפה ממדים של תלות הדדית ונכונות לשינוי. על פי גישה זו, לא זו בלבד שהאמת אינה מצויה אך ורק בתוך מסורת אחת, אלא שהיא אף לא ניתנת לגילוי בבדידות. הזהות הדתית עצמה נעוצה ביחס בין־אישי ודיאלוגי. היא נובעת מהמפגש בין המסורות, מהשיחה ומהפרשנות ההדדית. כל צורת חיים מאושרת ואף מועשרת באמצעות המעורבות באחרות. לפיכך משמעותה של ברית הרוח היא שנוכחותו של האחר אינה רק משהו שיש לכבד, אלא גם מרכיב חיוני להבנת העצמי. היא קוראת לעמדה של פתיחות, פגיעות ולמידה. הזהות הדתית נעשית חדירה, והאמת מתגלה לא רק בריבוי הקולות, אלא בהרמוניה הנוצרת ביניהם. האחדות שמציעה הברית הרוחנית איננה קיום בצוותא של עולמות נפרדים, אלא מרחב משותף, מתהווה, של שיחה והתמרה. זו אחדות דינמית, לא סטטית; אחדות יוצרת, לא רק מכבדת.
היבט זה של הברית עשוי לכלול בתוכו גם עשייה רוחנית משותפת. אומנם הניסיון מורה שרצון לעשייה דתית משותפת נתקל בקושי נפשי וחברתי גדול בדרך כלל, אולם בהר היאיי זכינו לחוות גם פרקטיקה כזו: תפילה, הליכה, אבל ושתיקה משותפים.
אחדות ברוח: דברים שלמדנו מן הבודהיסטים
אכן, הר היאיי זימן ממד נוסף לברית, כזה שקשה ללכוד במילים, והוא טמון בתרגול המשותף שהוליד גם אחדות פנימית ועמוקה יותר: אחדות שיכולנו לחוות יחד מעבר לדעות ולמילים, ברובד הרוחני. שאלנו את עצמנו מה ייחודי כל כך למסגרת של הכנס הזה ומהו התבלין הנוסף שהוכנס למפגש באמצעות הניסיון הבודהיסטי ושהשפיע באופן מכריע על חוויית האחדות שהתאפשרה על ההר. נדמה לנו שניתן להצביע על ארבעה מרכיבים שאפשרו את החוויה הייחודית.
ביטול האגו באמצעות נוכחות חומלת. הבודהיזם תופס אחרים לא כיצורים שעומדים בניגוד לעצמי, אלא כחלקים אינטגרליים של רצף אורגני שאליו משתייך גם העצמי. מורה הזן דוֹגֶן (1200–1253) המחיש זאת כשהצהיר: ״ללמוד את הדרך פירושו ללמוד את העצמי. ללמוד את העצמי פירושו לשכוח את העצמי. לשכוח את העצמי פירושו להיות מואר בזכות כל הדברים שביקום" (שובוגנזו, פרק ״גנז׳ו קואן״).3 ריסון האגו, כך שהעצמי יעמוד לרשותם של אחרים, הוא צעד משמעותי ליצירת אחדות.
המפגש הבין־דתי על רקע התפיסה הבודהיסטית בדבר טבעה האשלייתי של המציאות, וההכרה כי הסבל האנושי נובע במידה רבה מריכוז יתר בעצמי, אפשרו התעוררות פתוחה. האחדות לא עסקה באישור הזהות הפרטית שלנו כיחידים במסגרת האיחוד, אלא בהשתחררות מהצורך לאשר אותה. הייתה זו התנסות שהושגה באמצעות תרגול משותף בענווה רוחנית שכל הדתות מבקשות לקדם. החמלה המשותפת, אשר יצרה מעין רחם משותף שבו היה מקום לכל אחד, בלי הצורך להיאבק על הכרה – אפשרה חוויית אחדות.
באחד מנאומיו של המאסטר שוצ'ו הגאמי, שלהחייאת מורשתו הבין־דתית הוקדש הכנס, הוא הצהיר:
נהוג לומר ששורש כל הרע הוא הגאווה האנושית, העקשנות, האגו של הפרט, האגו של המעמד, האגו הגזעי והאגו הלאומי. אלא שגם הדת, זו שיותר מכול אמורה ללמד אותנו להשליך מעלינו את האגו, חוטאת גם היא באגואיזם של כיתות ושל מוסדות דת. ואני מודה שהדבר מעורר בי סלידה מאנשי דת. יש אמרה שאני נוהג לומר כמעין אזהרה לעצמי: ״שכח את עצמך ושרת אחרים".4
הָגִ'ימֶה נָקָאמוּרָה (1912–1999), חוקר הבודהיזם הדגול ושותפו של הגאמי למסע הבין־דתי, מדגיש כי בשעה שהאתוס הזולתני קיים בדתות האוניברסליות הן במזרח והן במערב, ייחודו במזרח הוא ששורשו בתפיסה של קשרי גומלין אונטולוגיים ושל תלות הדדית.5
הכרה בעומק הרוחני המשותף. על אף ההבדלים הדתיים, ליוותה אותנו תחושה הדדית שכל משתתף נושא בקרבו ליבה רוחנית, מה שמכונה אצל אחדים טבע הבודהה ואצל אחרים צלם אלוהים, נשמה או העצמי האמיתי. ההכרה הזאת לא נשענה על תיאולוגיה משותפת, אלא על אינטואיציה שיש בכל אדם משהו אין־סופי ובלתי ניתן לחילול שאפשר לכבד בלי להגדיר במילים משותפות. קל להיווכח כי לכל הדתות יש גרסה כזו או אחרת, המכירה בעומק הרוחני של כל אדם. אולם כפי שניסח זאת שוצ'ו הגאמי, הרליגיוזיות הבודהיסטית מכוונת אל האדם עצמו:
בבודהיזם קיים דבר־מה ייחודי שאיננו מוצאים בדתות אחרות. בניגוד לדתות אחרות, הבודהיזם מייחד את עצמו בהיותו ״דת של המין האנושי״ — כלומר, זו לא ״עבודת אלוהים״ או ״עבודת בעלי חיים״. ובמילים אחרות, נקלה או פשוט ככל שיהיה, בכל בן אנוש יש גרעין של ״בּוּדהיוּת״ או ״עובר של בודהה״, דהיינו, אצל כל אחד מאיתנו קיים הפוטנציאל להפוך לבודהה.6
- פרסומת -
כך, אם נרצה, הבודהיזם משקף יותר מכול את התפנית הסובייקטיבית של האמונה. הוא מלמד אותנו כי המרחב היסודי לעבודה הבין־דתית הוא המרחב האנושי. מרחב אנושי זה כולל לא רק בני דתות שונות, אלא מעודד גם שיתוף פעולה דתי-חילוני על בסיס רוחני. ברוח זו כינס הגאמי בשנת 1978 ועידה בסמוך לאגם נֶמי שבאיטליה, יוזמה שנבטה מתוך שיח עם הקרדינל סֶרג'וֹ פִּינְיֶדוֹלי מן הוותיקן. בוועידה התכנסו מנהיגים דתיים אשר ביקשו לחקור יחד לא רק את אפשרות שיתוף הפעולה למען השלום, אלא גם את האופק של דיאלוג עם אלה שמחוץ לגבולות הדת.
שתיקה כמרחב של מפגש. באופן מרתק, ההכרה ההדדית העמיקה דרך שתיקה משותפת. כל מושב בשלושת ימי הכנס נפתח במדיטציה של עשר דקות. המדיטציה התגלתה לכולנו לא כשתיקה ריקה, אלא כשתיקה קשובה וערנית. כדי להבין זאת, כדאי אולי לצטט את המאסטר הבודהיסטי גֶנְשׁוֹ הוֹזוּמִי (נולד ב־1937), שהתפרסם בקידום הבנה בין־דתית ושלום עולמי באמצעות הזָאזֶן (מדיטציית הישיבה). לדידו, התעוררות שנועדה גם לשחרר את האדם מסבל אנושי קיומי, מתעלה על כל עיסוק אינטלקטואלי או ידע תיאורטי בלבד. היא דורשת מעורבות חווייתית. ולכן דיאלוג בין־דתי המוגבל לסימפוזיון או לכנסים אקדמיים הופך חסר טעם. דיאלוג שכזה חייב להיות נטוע עמוק בפרקטיקות רוחניות ובחוויות הדתיות של כלל משתתפיו. הוזומי התייחס לברית בין־דתית שכזו וכינה אותה ״דיאלוג בדממה":
חוויית התרגול הרוחני היא כמו זרם תת־מימי בלתי נראה: ככל שאתה צולל עמוק יותר, אתה מגלה שמי האנושות זכים יותר... וכך מגלים היבט משותף שטמון במעמקי האנושיות. המתרגלים יכולים להיפגש ברמות העמוקות ביותר של אותם זרמים תת־מימיים... עד כה התנהל הדיאלוג רובו ככולו מעל פני השטח, בגובה מי הים. רק אם נעביר חיים שלמים של תרגול רוחני משותף, שהיה בלתי אפשרי בעבר, נוכל לקיים דיאלוג מעמיק הרבה יותר, כזה שקיים עוד לפני השימוש בשפה. לחוויה כזו של תרגול רוחני אני קורא ״דיאלוג בדממה"... אנו מנהלים חילופי דעות בין מזרח למערב באמצעות שתיקה אדירה. זהו הדיאלוג בדממה. בני אדם שנפגשים ברמה העמוקה ביותר, לא כדי להשוות בין כתבי הקודש לבין כתבי הבודהיזם, אלא מנהלים דיאלוג מלא כנות, המתבסס על היסוד המשותף המתגלה דרך זן והתרגול הרוחני – היסוד האנושי המשותף לכולנו.7
במרחב הזה נוכחותו של האחר יכלה להתקבל מתוך הכרה מלאה, ללא התבצרות בדוגמות דתיות וללא שיפוטיות. מתרגלים רבים מתארים חוויות דומות בהתבסס על תרגול משותף של מדיטציה, אשר מוליד תחושת אחדות שמבוססת על האוקסימורון של דיאלוג בדממה.
הרחבה פוליטית של האכפתיות הרוחנית. שלושת ההיבטים הללו אינם שלמים ללא הממד המכריע של הטרנספורמציה הרוחנית שהר היאיי מעמיד בראש מעייניו באמצעות אידיאל הבודהיסאטווה של "המרכבה האחת". חזון המרכבה האחת קובע כי האמת העליונה, בהיותה חורגת מכל הגדרה קפואה, נדרשת ללבוש צורות מגוונות, כדי שתוכל לפגוש את הצרכים השונים והמשתנים תדיר של בני אדם, זמנים ותרבויות: ״אין שתיים או שלוש מציאויות נצחיות בזמן ובמרחב. רק השמות והמאפיינים משתנים לפי תקופות ומקומות״.8 בעוד ישנם הסבורים כי חוכמת הבודהה מזמינה התעלות מעבר להבדלים אל מישור של חריגה מן העולם והתאיינות, מסורת הטנדאי מלמדת את ההפך הגמור: דווקא ההפנמה של הרִיקוּת – ההכרה בכך ששום דבר אינו מתקיים בבידוד או כבעל מהות קבועה – דורשת לחלוק כבוד עמוק לכל אדם, לכל מסורת ולכל רגע.
אין זו רק תיאוריה. בלב הדרך הרוחנית של הר היאיי ניצבת השאיפה לחיות על פי תובנה זו כבודהיסאטווה, מתרגל שהגיע אל סף ההארה ויכול לגאול את עצמו מן הסבל. דווקא ברגע ההיחלצות עוצר הבודהיסאטווה מתוך אכפתיות רדיקלית ומתרגם את הישגיו הרוחניים להתמסרות אקטיבית לפעול בעולם.
הגאמי, שבעיני תלמידיו הרבים נתפס כבודהיסאטווה בן־זמננו, תפס את התרגול הרוחני כתשתית להשפעה מוסרית וציבורית – לא במובנה האקטיביסטי הרגיל, אלא כהקרנה טבעית של נוכחות טרנספורמטיבית. כאשר אדם מתרגל במסירות עמוקה, הוא משדר עוצמה מוסרית בנוכחותו, בדיבורו ובמבטו. כך פעל הגאמי: הוא יצר קשרים אישיים עם דמויות מפתח בעולם הדתי והמדיני: עם הוותיקן, עם שיח'ים מאל־אזהר ועם נשיא מצרים אנואר סאדאת. בדרכו הצנועה והעקבית הוא עודד את ביקורו ההיסטורי של סאדאת בירושלים וראה בו מעשה של פיוס עמוק. לאחר חתימת הסכם השלום בין ישראל למצרים הוא יזם תפילה בין־דתית במישור א־רוחה שבסיני, והציע להקים שם מרכז רוחני שיטפח את חזון השלום. גם לאחר רצח סאדאת לא חדל הגאמי ממאמציו. הוא המשיך לקדם את רעיון פסגת הדתות בירושלים לא כיוזמה פוליטית מעשית בלבד, אלא גם מתוך אמונה כי טרנספורמציה רוחנית יכולה להוליד תנאים חדשים של הבנה, קרבה, אחדות ושלום.
כל אומה גאה באוצרות שלה, אולם הר היאיי ביקש להגדיר מחדש את אותם אוצרות לאומיים. מורשת הבודהיסאטווה מבקשת להצמיח באמצעות חינוך מנהיגות ומנהיגים שמגלמים בגופם ובנפשם אכפתיות רדיקלית. הבודהיסאטווה הוא אוצר לאומי חי שאינו פועל מתוך תחושת עליונות מוסרית, אלא מתוך שותפות הגורל במצב האנושי. הוא מבין שלא ראוי לטעום גאולה פרטית כשהעולם עולה בלהבות, ומזכיר לנו שהאחריות הציבורית היא צורתה הנשגבת ביותר של האכפתיות. הוא מרחיב את מעגלי האכפתיות שלו ושל החברה שהוא משרת, כך שיכללו גם אנשים וחברות השונים ממנו באורחות חייהם ובהשתייכותם הלאומית, וחלוקים עליו באמונותיהם. הצמחה של מנהיגות כזו – שתכונן קשרים הדדיים ותפעל בנפרד וביחד – עשויה להשפיע באופן רוחני על הפוליטיקה העולמית.
רקמה אנושית חיה
טעם האחדות שחווינו על הר היאיי לא היה של הסכמה אינטלקטואלית או ברית מוסדית. האחדות הייתה הכרה חיה, פעולה משותפת ונוכחות רוחנית; קומיוניון שבו האמת לא נרכשה אלא נתקבלה, ושבתוכו השוני בינינו לא נמחק אלא העמיק. אחדות זו לא נולדה מוויתור על השורשים הדתיים או התרבותיים שלנו, להפך: דווקא מתוך עמידה מלאה בתוך המסורת שלנו, כפי שהתפתחה לאורך הדורות, יכולנו להיפגש לעומק. איש לא ביקש לטשטש את ההבדלים או למוסס את דרכו, את מנהגיו הדתיים ואת אמונותיו הפרטיות. אלו הרכיבים שאפשרו את האותנטיות של המפגש.
במהלך הכנס דיברנו לא מעט על הצורך לחולל תיקון בדתות שלנו. אך ברגע שקט אחד אמר השיח' ע'סאן מנאסרה בפשטות: "לא את הדתות אנחנו צריכים לשנות, אלא את הדתיים". ואכן, לא צמחו רפורמות דתיות חדשות בכנס בהר היאיי. נבט שם דבר־מה חרישי ועמוק יותר: התעוררות מחודשת של הרוח.
האתגר האמיתי אינו נטוע במבנה של כל דת ודת, אלא בניסיון האנושי להפוך את הדת לקצה הדרך, למטרה סופית, במקום להבין אותה כנתיב פתוח, חי ומזמין. כאשר האמונה חדלה להיות שער הפונה אל האחר, אל קדושת החיים, אל הנוכחות האלוהית שבעולם, היא מאבדת את ייעודה והופכת להיות סוגרת, גודרת ומפלגת; לעבודה זרה. ממש כשם שהשפה עשויה לכסות על התהומות במקום לגלותן, כך גם הדת עלולה להפוך משער למחסום.
משל עתיק, אשר חביב במיוחד במסורת הטֶנְדַאי בודהיזם, לוכד את הדגם הזה של שיח בין־דתי: "אין ציפור נלכדת באמצעות סבכה עשויה לולאה אחת, אך זוהי תמיד לולאה אחת הלוכדת את הציפור". כל דת, כל מסורת, הן לולאות בסבכה, וכמוהן כל מחווה של כנות, כל רגע של הקשבה עמוקה. רק חיבור בין הלולאות יכול להעמיד סבכה מורכבת דייה שבה תוכל לקנן ציפור הנפש. הסכסוך באזורנו הוא גם סכסוך לאומי וגם סכסוך דתי. יש לנו מספיק דת בשביל להפריד בינינו ולהילחם בשמה, אולם היסודות שפגשנו בהר היאיי מרמזים שאפשר גם אחרת. ניתן לאפשר לדתות השונות להרכיב סימפוניה; סימפוניה של אחדות, שלא תבטל את ההבדלים בינינו, אלא תיתן להם להדהד ולהעשיר את ההרמוניה האנושית.
הערות
- לסקירה של התפתחות המשל וגרסאותיו, ראו איריס שגריר, משל שלוש הטבעות ורעיון הסובלנות הדתית בימי הביניים ובראשית העת החדשה, ירושלים תשע"ז. לניתוח של ההנחות המונעות פלורליזם דתי גם בהינתן דגם שלוש הטבעות, ראו אבישי מרגלית, "הטבעת: על אודות פלורליזם דתי", שם, עמ' 149-136.
- Yuval Levin, American Covenant: How the Constitution Unified Our Nation, and Could Again (New York: Basic Book, 2024), p. 3.
- השוו: איהי דוגן, מורה הזן דוגן: מבחר כתבים (תרגום: איתן בולוקן), ירושלים 2022, עמ׳ 63.
- Shōchō Hagami, The Heart of the Vow: Recounting My Life (in Japanese; Kyoto: Hōzōkan, 1986), pp. 191–192.
- Hajime Nakamura. Compassion (in Japanese; Tokyo: Kōdansha, 2010), esp., chapter 4.
- Hagami, The Heart of the Vow, pp. 183–184.
- Genshō Hōzumi, Reversing the Breath: A Spiritual Journey (in Japanese; Kyoto: Hōzōkan, 2004), pp. 187–188.
- Hagami, The Heart of the Vow, p. 33.
