על ספר חדש ועל אור
אסתר פלד | 8/3/2026 | הרשמו כמנויים
על ספר חדש ועל אור
שנים רבות, מאז שהתחלתי ללמוד פסיכולוגיה והלאה, ליוותה אותי תחושה גוברת והולכת של "לא יכול להיות שזה הכול". בתואר הראשון השיעור המיתולוגי "מבוא לפסיכולוגיה", זה השיעור שמנסה להקיף את הכול - את כל המחקר של התודעה האנושית; בתואר השני "פסיכופתולוגיה", הרפרטואר של מה שנקרא "הפרעות"; ו"פסיכותרפיה" - מגוון אפשרויות טיפול ב"הפרעות" הללו - כל זה היה לו טעם חמצמץ של החמצה, זה החמיץ משהו, אף שזה התיימר להסביר משהו, משהו באשר לשאלות שטרדו את מנוחתי מאז שנות ההתבגרות שלי, השאלות היסודיות של הקיום האנושי, מהו אושר, מהי אהבה, מהי מחשבה, מהו הטוב, מדוע יש רוע, וסבל כל הזמן מכל עבר, ומעל לכל – לשם מה כל זה, או מהי משמעות הקיום. ומשום כך, בגיל שלושים ושש נרשמתי ללימודי פילוסופיה לתואר שלישי. "פסיכואנליזה ובודהיזם – על היכולת האנושית לדעת משהו": זה מה שעניין אותי, היכולת לדעת משהו. ואז מצאתי את ביון, שהמילים האלה, "היכולת האנושית לדעת משהו", הן שלו, וגם הספק הוא שלו, וגם החשיבות של השאלה הזאת כשמדובר בעבודה קלינית, איך אפשר לדעת משהו. שימחה אותי גם ההכרות עם המחשבה הבודהיסטית. הבודהיזם, במקור, הוא דרך לדעת משהו. ובעצם, כל הדתות, כל האמונות, הן דרכים להכיר במוגבלותה של ידיעה, ועם זאת, הן מציעות דרך לדעת משהו.
מה שקורה על הכרית, אם יושבים עליה די זמן ומוותרים את הדחף לדעת משהו, הוא מסע של גילוי, בראש ובראשונה גילוי של איך עובד הדבר הזה, ה"תודעה", ואחר כך גילוי מופלא של מה קורה כשמוותרים על מנגנונים אלמנטריים של תפקוד מנטלי, ומשהו קורה. נכון שאין לבודהיזם "אלוהים", מה שמאפשר בנקל להפוך אותו לפסיכולוגיה, כלומר לא להסתכן בנטיות "רוחניות" או בקרבה לדת רחמנא ליצלן, אבל גם בלי המושג הזה, שהוא אחרי ככלות הכול "מושג" שאינו נענה להגדרתו, כי "אלוהים" הוא מושג בלתי מושג, אי אפשר להשיגו באמצעות השכל ואי אפשר להשיגו בכלל, ולכן גם בלי המושג הזה, הבודהיזם הולך הרחק מעבר לתפיסה המטריאליסטית של הנפש, שאותה מציעים 'מדעי' הפסיכולוגיה, וגם האסכולות הפסיכואנליטיות רובן ככולן לא מתרחקות משם, למרבה הצער. ואם הבודהיזם הולך הרחק מעבר למטריאליזם של הנפש, גם היהדות עושה זאת.
והנה יוצא לו ספר, ששמו "דרך הצמצום והדיאלוג", שמציג בלשון בהירה פסיכותרפיה שנשענת על חשיבה קבלית. את הספר כתבו שני פסיכולוגים קליניים ותיקים, דר' ברוך כהנא ודר' מיכל פכלר, שהקימו את בית-הספר הדיאלוגי לפסיכותרפיה (המוכר ע"י האגודה הישראלית לפסיכותרפיה, בתוך מכון רוטנברג לפסיכולוגיה יהודית הקיים מאז 2006). אחרי שנות עבודה והוראה רבות, כתבו שניהם ספר המכיל את עיקרי השיטה, ואת התיאוריה הקבלית-חסידית שעליה היא נשענת. ככלל, הספר ממקם את השיטה שהוא מציג בתוך השדה הפסיכואנליטי.
מתמקם בשדה הפסיכואנליטי, וגם מתפלמס עם הנחות היסוד של שיטות פסיכואנליטיות מוכרות. הנחות יסוד של שיטה העוסקת בחיי אדם ושמחותיו וכאביו מייצגות כמובן אתיקה, כלומר עוסקות בשאלה כיצד ראוי לו לאדם לחיות. והאתיקה של דרך הצמצום והדיאלוג, שיש לה הקול הייחודי שלה, מתבררת היטב מתוך הכתוב. וזה אחד מיתרונותיו של הספר, שהוא מביא איתו אתיקה לא מעורפלת, כפי שנהוג לעתים בשדה הפסיכואנליטי, אלא הנחת יסוד פשוטה, מטא-תיאורטית, עיקרון שמוביל הכול וקורן על הכול. והעיקרון הזה נשען על מקורות יהודיים, והעיקרון היהודי הזה הוא עיקרון של אור. האור הוא מה שמחפשים אחריו בקליניקה של דרך הצמצום והדיאלוג - האור הייחודי של האדם היחיד שנכנס לקליניקה עם החושך שלו, והחסר, והפחד והמשאלה. והמשאלה של המטופל בקליניקה של הצמצום והדיאלוג, מתחת ומעל לסימפטומים היא תמיד אותה אחת, והיא קשורה לייעודו של האדם, שהוא נגזרת של האור הגנוז בו מלכתחילה, הייחודי לו. כך, בשיטה של "דרך הצמצום והדיאלוג" האתיקה היא אתיקה של "יציאה לאור".
שיטות פסיכואנליטיות מתארות את התינוק כמי שחוויית חוסר האונים שלו היא המצב המכונן של ראשית החיים, ומתוך התנאים של ראשית החיים – בעיקר אמא של התינוק הזה ויכולתה המנטלית להכיל את התינוק שלה שתלוי בה לחלוטין – ייגזר טיבה של ההתפתחות שלו. גם התינוק היהודי צריך לעבור הרבה תלאות כדי להתפתח, אבל הקושי המהותי שלו הוא שונה משל התינוקות האנליטיים האחרים:
"תפיסתנו טוענת שבכל אחד מאתנו קיימת נשמה [...], שגנוז בה משהו יקר וטוב, חד פעמי, ושאיפתה העמוקה היא לגלות את הטוב המיוחד הזה לכל העולם כולו" (עמ' 40).
נקודת מוצא כזאת שונה מנקודת המוצא המוכרת לנו, למשל אצל קליין, שם הטוב והרע (יצרי החיים והמוות) מתחרים זה בזה מראשית החיים. כאן המוצא הוא טוב ביסודו; במקור, כמיהתו העמוקה של ה"עצמי" היא להביא טוב, את הטוב המיוחד שלו, לעולם.
נקודת מוצא זו מזכירה במשהו את החשיבה של קוהוט, ש"ביסס את תורתו על ההנחה שהמניע העמוק ביותר של כולנו הוא לקבל מאנשים המשמעותיים לנו "אישור" לכך שאנו טובים, מיוחדים ובעלי ערך" (עמ' 42). אבל, "התפיסה שאנו מציעים כאן הולכת צעד אחד מעבר לקוהוט" (שם), כי אצל קוהוט התינוק הוא הבעלים של "עצמי גרנדיוזי" ואילו התינוק של "דרך הצמצום והדיאלוג" אינו צריך לפצות את עצמו ב"עצמי גרנדיוזי" בשל קטנותו וחוסר האונים שלו, אלא הוא נושא עימו גרעין של טוב ייחודי מאז לידתו, ומאז לידתו הוא חותר לממש את מה שהביא עמו.
"במונחים החסידיים נאמר שהדילמה הבסיסית של החיים היא הפער בין האור האינסופי הבוקע מעמקי נפשנו, לבין דלות הכלים העומדים לרשותנו. [...] הכלים העומדים לרשותו [של התינוק] הם דלים ועלובים; הוא אינו מבין את המציאות שאליה נקלע, אין לו יכולת לחוש רגשות מורכבים, ואין לו שמץ של שליטה בגופו ובמציאות. כל זה הופך את הפער שבין האורות לכלים לבלתי נסבל".[50]
אכן, "מהות האדם אינה מופיעה במלוא הדרה אלא לאחר תהליך ארוך ומפרך" (44), אך השאיפה מלכתחילה היא לטוב אינסופי. "נפש התינוק ניצבת בעומק הפער בין הכמיהה לטוב אין-סופי, הגנוזה בו עוד לפני היוולדו, לבין העובדה שאין לו כלים כדי לממשה, ואפילו לא להבינה. [...] מקביעה זו נובע שיש מטרה להתפתחות הנפשית – וטבען של מטרות הוא שכישלון בהגשמתן יוצר מצוקה. דמותו המפותחת של האדם גנוזה בעצמי המולד שלו. אם לא יגיע אליה, אם יישאר במצב הינקותי האנוכי, החומרני, המוגבל – תיבלם יכולתו לשאוף לאושר. עובדות אלה [...] מוכרות לכל מי שעוסק בטיפול, אבל קשה להסבירן בלי להניח שיש בנו "עצמי" עמוק, מלא כמיהה לטוב ושואף להיטיב" (שם).
נקודת המוצא של התיאוריה הזאת היא, אם כן, הפער בין הטוב הגנוז בנשמה מלכתחילה לבין הכלים הדלים שיש למי שנושא עמו את הנשמה הזו, לגלות את הטוב שבו.
הנפש, או ה"עצמי", מגיעים מן האין-סוף, ופוגשים עולם שהוא סופי, ממש כשם שאור-אינסוף מתגלה בעולם בהיותו נתון בתוך כלים. 'כלים' הם מיכלים מוגבלים, והאור שהנפש מגיעה איתו לעולם הזה צריך לצמצם עצמו לתוך כלים אלה. נקל לזהות כאן את התפיסה הקבלית המקורית: כדי לברוא את העולם היה צריך אור-אינסוף להצטמצם ולפנות מקום, חלל פנוי שבו ייווצר העולם. מודל החשיבה המוצע כאן, כמו בחסידות, טוען כי את הצמצום הזה שגזר אלוהים על עצמו כדי לפנות מקום לעולם, צריך אדם לעשות בחייו: לכנס את האור לכלים שיכילו אותו, וכדי שיכילו אותו עליו לצמצם את האור למידה שהכלים יוכלו לעמוד בה: "האור האין-סופי חייב להצטמצם כדי שיוכל להיכנס לכלי הסופי והמוגבל. משמעותו הבסיסית של הצמצום היא הנכונות לקבל את הפער הזה כנתון, לא להתייאש ממנו, ולהסתפק בגילוי מוגבל של האור" (51).
האור זקוק לכלים, והכלים דלים עד מאוד בינקות, והולכים ומשתכללים ככל שהאדם מתפתח ולומד להשתמש בהם. ועדיין, תמיד הם דלים, וכפי שנאמר כאן, דלותם היא שורש הכאב הכרוך בהיות אדם בכלל. זוהי דרך לנסח את התסכול הכרוך בהיות-אדם בניסוח שונה מהמקובל: לא פסיכולוגי-מטריאליסטי - לא בגלל אמא לא די טובה, לא בגלל טראומה, לא בגלל שנולדת למשפחה ענייה, לא בשל נסיבות אלו או אחרות של חיי הממש, כלומר, חסכים שונים ומשונים, לא בגלל הריסון ההכרחי של הדחפים. כאן יש לכאב, שהוא חלק אינהרנטי מן המצב האנושי, שורש מטאפיזי - האור הגדול שקשה לשאתו, תרתי משמע. מעבר לנסיבות, שאכן מחייבות צמצום, ישנו הפער המתסכל שבין האור והכלים, שהוא פער אינהרנטי, התובע מן האדם מצד אחד קבלה של הצמצום ומצד אחר, את השאיפה להרחיב את הכלי שיוכל להכיל שפע של אור.
גם הדברים הללו מעלים על דעתי את החשיבה של ביון. ביון גם הוא התבונן באין-סוף, גם עבורו המושג הזה מסביר משהו משל ההוויה האנושית. האין-סוף של ביון הוא כעין עץ אינסופי שממנו נקטפים פירות הדעת. את העץ אי אפשר לראות, את הפירות אפשר לקטוף מידי פעם, באיזה רגע של אחדות עם האינסוף (O). אבל זה תמיד מתסכל, תמיד חלקי; ובשל עושרו האינסופי של העץ הזה עלולה התודעה האנושית לחוש כלפיו קנאה. כאשר אין הנפש האנושית מסוגלת לשאת את הפער המתסכל בין האינסוף לבין הידיעה שהיא עצמה מסוגלת לה - הידיעה החלקית, המצומצמת - היא מקנאה באין-סוף. ואז - הנפש עלולה להכחיש את קיומו של המקור האין סופי, או, מצד אחר, לדכא את הרצון לדעת. אם נחזור אל השפה החסידית, אז נעלם המגע עם מקור האור, ונשארות רק מה שביון מכנה "נחמות חומריות", מה שכאן בספר מתואר כמצב שבו הכלים מנסים לעמוד בפני עצמם ולא לשרת את האור הנשמתי ובמצבם זה הם מכונים בחסידות "ישויות".
תורת הצמצום, ובפרט בקבלת האר"י, מתארת את תהליך בריאת העולם: האלוהות, שהיא אין-סופית, מצמצמת את עצמה כדי לפנות מקום לעולם, זה העולם שאנו חיים בו. נוצר "חלל פנוי", שבמובן מסוים הוא נפרד מן האל, ואשר עמו מקיים האל דיאלוג. החסידות רואה בצמצום מודל חשיבה להבנת העבודה הנפשית - על האדם לצמצם את האנוכיות (ה"ישות") שלו כדי לפנות מקום לזולת, וכך לאפשר דיאלוג.
לא קשה להשוות את התפיסה הזאת, של צמצום שמאפשר בתורו מקום פנוי לזולת שייכנס אליו וכך ייווצר מפגש - דיאלוג - לתפיסות של אסכולות רבות של פסיכותרפיה, פסיכואנליטיות ואחרות. ה"עצמי", כשהוא במצב נרקיסיסטי, שרוי בקיפאון, בחינת "אין יוצא ואין בא"; תנועה, או מה שביון מכנה "התפתחות", קשורה תמיד עם זיווג, ובמקרה הטוב זיווג פורה. בכלל, עבור ביון יחידת הקיום הבסיסית עשויה משניים ולא אחד (מיכל ומוכל כמודל מופשט), המקיימים יחסי גומלין, ומתוך יחסים אלה נולדת למידה, נוצרת התפתחות.
את העיקרון הקבלי של האור הגנוז באדם, משלבים המחברים בעיקרון אחר, של פסיכולוגיית העצמי. ולא בכדי - מכל האסכולות הפסיכואנליטיות הנתונות לנו כיום - נבחרה זו של קוהוט לתמוך בתיאוריה של הדיאלוג. לא בכדי, אלא כי קוהוט שם במרכז התיאוריה שלו את מה שהוא מכנה 'העצמי'. במושג העצמי של קוהוט נעסוק מיד, אבל הביטוי עצמו – 'העצמי' – מהווה עבור מחברי הספר סוג של גשר שעליו הם עוברים על פני מים סוערים, גשר שמאפשר להלך מעל מי הנהר הפסיכואנליטי השוצף, המלא מחלוקות ומושגים ומחלוקות על מושגים ומילונים של מושגים שיותר משהם מבהירים משהו הם לא פעם מעין מורה נבוכים הנבוך בעצמו מעצמו. מושג העצמי הוא גשר לעבור בו מעל ומעבר, ולהגיע אל ה'עצמי 'כגרעין המכיל בתוכו אור גנוז. אלא שה'עצמי' הקוהוטיאני וה'עצמי' הדיאלוגי, יש ביניהם הבדל מהותי. ואוסיף: לשמחתי.
עכשיו אעמוד על רגל אחת ואומר בקיצור נמרץ משהו על מושג ה"עצמי" של קוהוט. קוהוט טוען שתחושת עצמי, כלומר התחושה של בני אדם שיש בתוכם איזה מין מרכז פנימי שממנו ואליו זורם הכול – התחושה הזאת היא חיונית לאדם, חיונית ביותר, וכשהיא חסרה נגרם לאדם סבל. החסר הזה הוא, לפי קוהוט, תוצאה של חסך; יש אימהות שפחות יודעות איך לתת לילד שלהן את הוודאות שהן רואות אותו, ולא רק רואות אלא גם אוהבות את מה שהן רואות. וכשילד גדל בלי התחושה הזאת, שיש לו קיום-עצמי ושהקיום שלו מחולל שמחה אצל מישהו - הוא מסתובב בעולם קצת עצוב, ולפעמים אפילו מפורק. במילים של פסיכולוגית העצמי, הוא סובל מ"ערך עצמי" נמוך, שמגביל את צעדיו ומצמצם את בחירותיו.
אבל לא רק בשל כך נבחר מושג העצמי הקוהוטיאני להירשם בספר הזה כגשר שמאפשר קפיצה תיאורטית חדשנית, אלא גם - כי עבור 'דרך הצמצום והדיאלוג' עצם העובדה שאדם נושא איתו מה שנקרא "תחושת עצמי", והיא חשובה לו מאוד, מעיד על קיומו של עצמי, שאינו רק תחושה אלא גם מהות לעצמה.
"לדעתנו, התחושה האינטואיטיבית של כל אדם לגבי האני שלו אכן קובעת ש -
יש בנו יסוד פנימי עמוק הקודם לכל שלל התחושות, הרצונות והמחשבות הממלאות אותנו [...]. זהו היסוד שדתות שונות מכנות "נפש" או "נשמה" ותפיסות פסיכולוגיות שונות מכנות בשם "עצמי" "(שם, עמ'41).
בפסקה הקטנה הזאת צפונות שתי קפיצות תיאורטיות, סמויות מן העין. ובכל זאת, אלה הן קפיצות שכל אתלט אולימפי היה זוכה עבורן במדליית זהב. האחת היא קפיצה לרוחק, והשנייה לגובה.
במשפט הראשון מגולמת הקפיצה מפנומנולוגיה לאונטולוגיה:
אדם חווה את "העצמי שלו" כקיים באמת, כמרכז שבתוכו מתלכדות החוויות שלו, בעבר ובהווה, ומשם נובעת גם מחשבת העתיד שלו. כפי שאומרים המחברים זוהי אכן חוויה שמכיר כל אדם, וודאות שקופה ומובנת. ואילו כאן נאמר שכיוון שכך אנחנו מרגישים, פירושו של דבר הוא שבאמת ככה זה - אכן יש "עצמי" כזה. זוהי קפיצה מן האופן שבו אדם חווה את עצמו ואת העולם, כלומר פנומנולוגיה, לטענה על אמת מוחלטת, כלומר טענה אונטולוגית. כביכול - אני מרגיש שאני קיים משמע אני קיים - וזה עומד בניגוד לכל תפיסה מערבית פילוסופית או פסיכולוגית, וגם בניגוד לחשיבה הבודהיסטית. ודאי שהמחברים מודעים לגמרי לחריגות ההצהרה הזאת בנוף המערבי הספקני, מודעים לגמרי לקפיצה הזאת אל מעבר להנחת הכאוס של תחילת החיים, לעבר תפיסה של האדם כנברא מן האור, וגנוז בו אור שתכלית החיים היא גילויו. לא רק "תחושת עצמי" אם כן, אלא תחושת עצמי הנובעת מתוך 'עצמי' קיים הרוצה להתגלות.
זוהי אם כן קפיצה החוצה מהנחות הבסיס של החשיבה המערבית, קפיצה לרוחק. יש בכך רעננות מסוימת, שחרור מן הזהירות האופיינית, מן הקונצנזוס האנטי-מהותני. כן, יש 'נשמה'; ה'עצמי' אינו הבנייה חברתית בלבד, אלא הוא נולד מצויד בכמה כישרונות, "אורות" שחברו להם יחדיו וכוננו 'עצמי', והחיים אינם אלא גילוי אורו של ה'עצמי' הזה.
אבל זאת לא הקפיצה היחידה שיש בפסקה הקטנה הזאת, כי יש בה גם קפיצה לגובה, קפיצה פרדיגמטית נוספת, ממטריאליזם פסיכי לפסיכולוגיה מטאפיסית, או מה שנקרא רוחנית, קפיצה לאזור המצוי בגובה אחר לגמרי מהפסיכואנליזה המערבית.
כפי שנאמר עד כה, לפי הספר הזה, אם אנחנו מרגישים שיש "עצמי", משמע שיש עצמי. ונוסיף עכשיו: יש עצמי, אבל לא 'עצמי' שהוא מן הסתם, אלא "יסוד פנימי עמוק הקודם לכל שלל התחושות". הדגש הוא על ה"קודם": יסוד הקודם לכל חוויות החיים, כלומר מהות-לעצמה, מעיין פנימי שמפכה בסתר המדרגה, שהאדם מגיע איתו אל העולם. הוא לא, כמקובל לחשוב, נבנה בהדרגה מתוך החוויות שלו בעולם הזה מאז לידתו, הוא לא מתגבש לכלל עצמו מתוך ההתנסויות שלו, הוא לא עצמי אמפירי, אלא הוא יסוד נסתר הקודם לכל שלל החוויות של הקיום האנושי, הוא א-פריורי להן. את זה קוהוט אינו אומר (אולי הוא רומז, אך ודאי שאינו אומר), ואף לא אסכולה פסיכואנליטית אחרת. לכל היותר אפשר להקיש על כך מתוך הדברים, אך הדבר אינו נאמר; מאז היווסדה טורחת הפסיכואנליזה הרבה על היותה שלילתו של יסוד מטאפיזי, ומי שייסד אותה היה כידוע רופא, והרופא הדגול שהמציא את הפסיכואנליזה התעניין בנפש על צידה המטריאליסטי, כאילו היא עשויה ממנגנונים, ותכליתה הראשונה ("עקרון העונג", ואף האחרונה – "עקרון המציאות") היא הישרדות. וגם ממשיכיו של פרויד, שראו את הנפש במושגים פחות מכאניים ויותר רומנטיים, אמנם התרחקו מן הפוזיטיביזם הפרוידיאני, אבל ודאי שלא קפצו לשמיים.
ואילו כאן, בדרך הדיאלוגית, 'אור מקיף' ו'אור פנימי' ו'צמצום' ו'תיקון' אינם מוצגים דרך משל, אלא נוכחים ממש, כעקרון אתי של העבודה הטיפולית. לכן אפשר להגיד שזוהי ההגדרה הייחודית של הפסיכולוגיה הדיאלוגית למושג ה'עצמי', והיא שונה מזו של קוהוט שוני מהותי, קוהוט הוא החמישה אחוז הראשונים שלה בערך, ומושג ה'עצמי' שלו הוא קרש הקפיצה ל'עצמי' שיש כאן, ל"יש עצמי" שמוכרז כאן, או גשר לעבור עליו ולהגיע אל מעבר, אל היסוד הקורן מעבר לחוויה. הטענה לקיום יסוד כזה, שהוא קודם למפגש עם העולם האמפירי, מעידה על הנחת קיומה של מהות נסתרת שהאדם נולד איתה, שהיא חלק ממנו, ואפשר להגיד - חלק אלוה ממעל, כי "כל מה שאנו מבקשים להניח הוא שהמקור הזה קיים (בין אם נקרא לו "נשמה, "נפש" או "עצמי") ומשתקף בו "משהו" אין-סופי (שהחסידות מכנה 'אור') שרוצה להתגלות לזולת ולעולם. ומכיוון שכך, כל ימיו מנסה אדם לגלות את הגנוז בו ולממש את איכויותיו וכישרונותיו הייחודיים כפי שהם גנוזים בנשמתו".
לחשוב כך על מטרת העבודה הקלינית, לחשוב עליה כעל חיפוש אחרי האור הייחודי הקורן מכל אדם, כעל ח ש י פ ת האור הזה, שתמיד ישנו, זה מה שמציעה "דרך הצמצום והדיאלוג". ואחתום בפסקה יפהפייה מדברי הרבי מברסלב, על עניין החלל הפנוי:
כאשר רצה השם יתברך לברוא את העולם, לא היה מקום לבוראו מחמת שהיה הכול אינסוף, על כן צמצם את האור לצדדין, ועל ידי צמצום זה נעשה חלל פנוי. בתוך החלל הפנוי הזה נתהוו כל הימים והמידות, שהם בריאת העולם. וזה הצמצום של החלל הפנוי אי אפשר להבינו ולהשיגו כי אם לעתיד לבוא. כי צריך לומר בו שני הפכים, יש ואין. כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלוהותו משם ואין שם אלוהות כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי והכול אינסוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל. אבל באמת לאמתו, בוודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלוהות, כי בוודאי אין שום דבר בלעדי חיותו. ועל כן אי אפשר להשיג כלל את בחינת החלל הפנוי, עד לעתיד לבוא.
ועל כן – אם כבר חיים בתוך פרדוקס, מוטב לחשוב על האור הקורן ממנו.
