לשאת את המתים אל מרחבי החיים: נתיב הנקמה ונתיב ההנצחה / טובה בוקסבאום

הקדמה

טבח ה-7/10 של חמאס בישובי "עוטף עזה" וחוגגי מסיבת ה  ,NOVAומלחמת "חרבות ברזל" שישראל פתחה בה כתגובה, הציפו בי את המודעות הכואבת לכך שאנחנו חיים באזור שבו הנקמה לא נשארת במרחב הרגש והמשאלות וכי ישראל והפלסטינים נשאבים לתהומות אינסופיים של השפלה ושנאה נקמנית. נראה שכל הפרדיגמות הפסיכולוגיות המדברות על תהליכי סליחה והכרה הדדית (Benjamin 2004; Berger, 2014) ואיחוי פגיעות נרקיסיסטיות (Kohut, 1974) לא מצליחות להשפיע על הקונפליקט הישראלי-פלסטיני שבינתיים ממשיך ושוקע לתהומות של אלימות ונקם[2].  

נמשכתי לחקור, לקרוא, להעמיק ולנסות להבין מהיכן בנפש האדם פורצת הנקמה, ומה יש לתאוריות הפסיכואנליטיות לומר לנו על יצר ומשאלות הנקמה. עקבתי אחר גלגוליה מראשית ימי ישראל ועד לטבח ה-7 לאוקטובר 2023 – במסרים מההנהגה הפוליטית והצבאית, בהתנהלות צה"ל ובשיח הציבורי. הקשבתי לה גם יותר בשיח הטיפולי, ומתוך כך אביא ציטוטים המתייחסים לנקמה בעת המלחמה.

העיסוק בנקמה הוביל אותי לעיסוק בהנצחה מתוך הבנה ששניהם נתיבי פעולה להתמודדות עם מותם של אנשים קרובים, שניהם נתיבים המבקשים לשאת, אם במודע ואם לא במודע, את זכר המתים אל מרחבי החיים. ידיעת המוות הנה מקור לחרדה האקזיסטנציאלית של בני האדם. כל אחת מהחרדות הגדולות של האדם: חירות, בידוד, חוסר משמעות, קשורה במובן זה או אחר לחרדה העמוקה מפני כיליון Yalom, 1980)). בני אדם פיתחו אינסוף דרכים להתמודד עם הבלחות המודעות לסופנו ולחרדה המתלווה לידיעה, בין היתר: אמונה בגלגולי נשמות, בתחיית המתים, או בקשר בין מעשים בעולם הזה למקום אליו תתמיין הנשמה לאחר המוות  – לגן עדן או לגיהנום.

המאמר יתמקד במוות אלים מעשי ידי אדם, מוות העלול להשאיר חלל עמוק בנפש הנותרים בחיים ולהחוות כחסר פשר. את מעשי הנקמה או ההנצחה ניתן לראות אם כן גם כניסיונות להטעין את המוות במשמעות. יש לומר, אין אלו שתי פעולות המובחנות לחלוטין זו מזו, אותו אדם או אותה חברה יכולים לנקוט גם בדרך הנקמה וגם בדרך ההנצחה, ובכל זאת ארצה לטעון שאלו פעולות הנובעות ממקומות שונים בנפש האדם, הן מעידות על תהליכים שונים של התמודדות עם אובדן ובהכרח גם תוצאותיהן וההשלכות שלהן על הנפש ועל המציאות שונות בתכלית זו מזו.

את פעולת ההנצחה והוויתור על הנקמה אמחיש דרך הספור של "פורום המשפחות השכולות הישראלי-פלסטיני" שאני חברה בו, Parents Circle – Families Forum  (PCFF), ובהמשך "הפורום"      .[3]

נקמה

דרמת הנקמה, התביעה להגיב לעוול דרך מעשה אלים, העניקה השראה לאין סוף אמנים בכל תחומי היצירה – ספרים, אגדות, מחזות, אמנות חזותית, מוזיקה, מחול, סרטים, סדרות טלוויזיה. הנקמה מספקת השראה בשל היותה מתעתעת ולא מפוענחת  – נוכחת באופן הקונקרטי והכואב ביותר ובה בעת מודחקת ומוכחשת, מסתתרת חבויה ומאיימת במחילות הנפש כאשר היא נגלית לאור תוצאותיה הרות אסון. לא פעם יצר הנקמה נכרך בתביעה לצדק, מתוך ההנחה האפריורית שלכל בני האדם מגיע לחיות חיים המושתתים על מוסר והוגנות. אלא שלא פעם התביעה לצדק או לאמת פוגשת בפועל את המציאות עצובה בה אין בידו של בן אנוש להשיג את הצדק האבסולוטי שהוא חש שמגיע לו, וכי לא פעם גם בית המשפט הפועל על פי חוק וראיות לא יספק לו את מבוקשו. הסירוב להתפשר עלול להוביל למסע נקמה חסר גבולות והרסני, כפי שמנתח טבקה, ממבט של משפטן, את מסעו הנפשי של הגיבור ב"מיכאל קולהאוס"[4] ביצירתו של היינריך פון קלייסט (טבקה,2003).

הישראלי הנוקם

אני נושאת איתי זיכרון ילדות שהמשמעות שלו הינה שנקמה היא פעולה ראויה לשבח. הזיכרון נוגע בהערצה שהופנתה למאיר הר-ציון, חייל לשעבר בגדוד הצנחנים, שהיה ידוע באומץ ליבו ובמעשה הנקמה שביצע בתגובה לרצח אחותו. אחותו של הר-ציון, שושנה, ובן זוגה עודד ויינר, נרצחו ב-23/12/54 על ידי בדואים משבט ראשדיה, בטיול מעבר לגבול בין ישראל לירדן. כעבור שלושה חדשים, הר-ציון, ביחד עם חמישה חברים מגדוד הצנחנים שהוא שירת בו, חצו את הגבול, תפסו שישה מבני השבט ורצחו אותם בדקירות סכין. בני השבט שנרצחו היו חפים מפשע, ולא היה להם כל קשר לרצח שושנה ובן זוגה. הר-ציון וחבריו נעצרו לזמן קצר, לא נשפטו, ועונשם היחיד היה שחרור מהצבא. מעשה הנקם התקבל בהערצה על ידי המנהיגים והציבור. מאיר הר-ציון והצנחנים הפכו לאגדה, לדמויות להערצה ולחיקוי על ידי בני נוער וחיילים. מאיר הר-ציון היה קרוב משפחה של חברת ילדות שלי. בתקופה ההתבגרות שלנו, בשנות השישים, הוא וחבריו נחשבו עדיין לגיבורים לאומיים, וההכרות שלי איתה ועם משפחתה הסבו לי גאווה רבה.

במרחק השנים אני מבינה את אותה תחושת גאווה והזדהות עם דמות גיבור-ישראל הנוקם כמימוש בפועל של מה שלין לייטון מכנה "הלא-מודע החברתי" (Layton, 2006), אותו מארג סמוי של נורמות קולקטיביות עוצמתיות המעצבות את מה שנחשב לנחות ומה שנחשב לראוי  בחברה. ההזדהות עם הישראלי הנוקם העניקה לי תחושת כוח והשתייכות, כמענה לתחושת הנחיתות של הילדה המהגרת, בת לניצולי שואה, שהגיעה לישראל שנים ספורות קודם לכן, אל מול ה"צברים" ילידי הארץ. ואכן זקבך (2013), שחקרה את עיצוב הזיכרון הקולקטיבי סביב פרשת הר-ציון, מציעה שהאופן שבו מעשי הנקמה של מאיר הר-ציון ושל חבריו התקבלו בהנהגה הפוליטית הצבאית ובציבור בכלל, מבטא את המשאלה להתרחק מדמות היהודי הגלותי החלש והפגיע, תוך עצוב דמותו של היהודי החדש כחזק וכבעל עוצמה.

לוי (2023), חוקר יחסי צבא וחברה בישראל, כותב שככל שישראל התבססה כמדינה הרואה עצמה מחויבת לדיני מלחמה ולחוק הבינלאומי, השיח המדיני-משפטי שהתפתח, נטרל פעולות נקמה כפעולות לגיטימיות לעשיית צדק. גם בתי המשפט הצבאיים, שללו הפעלת כוח לשם נקמה. נקמה מאפיינת, טוען לוי, ארגוני מיליציה טרום מדינתיים ולא מדינה מתוקנת המתיימרת לפעול על פי חוקים ודיני מלחמה בינלאומיים.

ובכל זאת, ממשיך וכותב לוי, עם השנים נפער פער הולך וגדל בין הדימוי העצמי הקולקטיבי של ישראל כמדינה המתנהלת על פי אמות מידה מוסריות ובהתאם לחוק הבינלאומי — בכלל זה התפיסה הרווחת של צה״ל כמי שמתואר לא אחת כ״צבא המוסרי בעולם״ — לבין פרקטיקות פוליטיות וצבאיות בפועל. משנות ה-90, ככל שהשיח הדתי חלחל לצבא, חדר איתו גם שיח הנקמה. עדויות ראשונות ניתן למצוא במלחמות "עופרת יצוקה" ו"צוק איתן", כאשר הרב הצבאי הראשי התגאה בכך שעודד את החיילים טרם יציאתם לקרב בפסוקים מהתנ"ך המתארים את נקמת שמשון בפלישתים. כך, עם חלוף השנים, שיח הנקמה עבר מהשוליים אל המרכז ומקבל לגיטימציה בשפתם של פוליטיקאים, אנשי צבא ומכאן גם לחיילים הלוחמים בשטח (שם).

שיח ופעולות הנקמה מאז ה-7/10

מלחמת "חרבות ברזל" לא דומה לאף אחד מסבבי הלחימה שישראל גזרה על עזה כתגובה לירי הרקטות משטחה. ישראל מעולם לא נשטפה בכזו אכזריות רצחנית ונקמנית.

"המאבק הנוכחי במרצחי ה'חמאס' הוא פרק נוסף בסיפור העמידה הלאומית לדורותיה. זכור את אשר עשה לך עמלק", כתב ראש הממשלה נתניהו באיגרת לחיילים טרם צאתם לקרב בעזה[5]. בכך שחרר את הבלמים מעל שיח הנקמה, מהדהד את הציווי התנכ"י "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק… תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם, לֹא תִּשְׁכָּח (דברים כ"ה). וכך  שם הקוד "עמלק" מאפשר לא להבחין בין מעורבים לבין חפים מפשע (לוי, 2023).

נשיא המדינה, יצחק הרצוג, צולם חותם על פגז טרם שילוחו לתוך עזה וכותב עליו "סומכים עליכם". שרים בממשלה קראו להטיל פצצת אטום על עזה, ולהשמיד את כל תושביה – כולל נשים וילדים, ומפקד בכיר כותב לפקודיו "...יהודי מנצח על תזמורת נקם באנטנות שיריון ממונע" (אצל לוי, 2023).

כך, כאשר מנהיגים ומפקדים האמורים לייצג את דמות האב הסימבולית ואת החוק (Lacan, 1981), מתבטאים בגלוי בעד נקמה, כשמיעוט של עונשים מוטל על מי שמוציאים לפועל בשדה הקרב את מעשי הנקם, מוסר כל רסן והחיילים הלוחמים בשטח נותנים דרור ליצריהם הנקמניים: חיילים תיעדו עצמם בטלפונים סלולריים רוקדים ושרים "אנחנו רוצים נקמה", בוזזים הורסים ושורפים רכוש, כותבים שמות חברים שנהרגו או נרצחו על פגזים לפני שיגורם (לוי, 2023), חודרים לרכוש ולחפצים האינטימיים בבתים הנטושים. התיעודים הללו הופצו לכל עבר ברשתות החברתיות כעדות לגאווה שיש בנקמה.

האכזריות עד לכדי סדיזם, כולל הפגיעות המיניות, שהפעילו מחבלי החמאס ב-7/10 כלפי הישראלים, נושאת ללא ספק אופי של נקמה, ואין לה כל הצדקה מוסרית ואנושית. ניתן לשער שהחמאס, הפועל ממניעים המשלבים בין לאומנות פלסטינית לפונדמנטליזם איסלמי, תרם אף הוא את חלקו לאסקלציה של מלחמת הדת באזור ולשיח הנקמה. מתוך כך, הפלישה של החמאס לדרום ישראל כונתה "מבול אל-אקצא" כשם האתר השני בחשיבותו לאסלם בעולם.

כגודל התבוסה וההשפלה הקולקטיבית, כגודל הכשלון – כך עוצמת הנקם. גבולותיה של המדינה נפרצו ונחדרו, קונספציית ההגנה כשלה, אזרחיה, כולל ילדים, זקנים משפחות שלמות – נרצחו ונחטפו,  נשים וגברים נאנסו. אשליית הכוח נופצה. הדימוי של צה"ל כצבא בלתי מנוצח –  קרס. ב-7/10 נפתחו אין סוף מעגלי טראומה אישיים, קהילתיים וקולקטיביים. מדינה שלמה קרסה לתוך טראומה של חוסר אונים וחולשה. דימויים מתקופת השואה על היות "אבק אדם" עלו מנבכי הזיכרון הקולקטיבי ואיתם תחושות ההשפלה ואימת ההכחדה, תולדת ה"טראומה הקולקטיבית" (Volkan, 2001).

המשאלה להחיות תחושת ערך של היות אדם מובנת, הרצון לנקום שהתעורר אצל הישראלים כתוצאה מהפלישה והטבח – מובן ואנושי אף הוא, אלא שנראה שמדינה שלמה איבדה את היכולת להבחין בין משאלת נקמה למעשי נקמה, ומתמסרת לדחף הנקמה. ישראל מוותרת על המעטה של מדינה, המחויבת לדיני מוסר וחוק בינלאומי, ומגיבה כמו מליצייה צבאית טרוריסטית טרום מדינתית (לוי, 2023). הבלמים החברתיים המוסריים הוסרו ושיח הנקמה הפך ללגיטימי בממשלת ישראל, בצבא, בתקשורת ובשיח הציבורי. בזמן שמומחים לחקר השואה כמו עמוס גולדברג ודניאל בלטמן מסבירים מדוע מה שמתרחש בעזה עונה על הקריטריונים של ג'נוסייד[6], הזוועה המתרחשת בעזה נעלמת מעיני רוב הציבור הישראלי. ההנהגה מעוניינת בעיוורון התודעתי של הציבור והתקשורת מצנזרת את עצמה ולא חושפת כמעט את המראות שכל העולם נחשף אליהם:  החורבן, האסון ההומניטרי, הרעב והסבל. כל פעולות הצבא בעזה מוצדקות כתגובה הולמת על טבח ה-7/10 ויש להן תמיכה ציבורית רחבה בקרב היהודים הישראלים.

החל מה-8/10, מלחמה שפרצה סביב מטרה ראויה: החזרת הבטחון לישובים על הגבול, מתגלגלת למסע להשבת הכבוד והכוח האבודים. לאזרחים הובטחה עם תחילת המלחמה "תמונת ניצחון": השבת החטופים והכנעת החמאס. בעוד שברחובות התקיימו הפגנות ענק לתמיכה במשפחות החטופים ודרישה להשבתם הביתה בכל מחיר, כולל חילופי שבויים והפסקת המלחמה, עבור רבים בממשלה ובציבור הישראלי התומך בה, החטופים ומשפחותיהם הפכו לנטל בדרך למימוש מטרותיהם, והם סרבו לעסקאות של החזרת החטופים תמורת הפסקת המלחמה. שרים התבטאו בגלוי על  כך שהמשך המלחמה חשוב מהשבת החטופים, וכי עסקה עם החמאס כמוה כתבוסה משפילה[7] .

בפועל, רוב החטופים הוחזרו בהסכם הפסקת אש בתיווכן של ארה"ב, מצרים וקטאר, ובעת כתיבת שורות אלו, חמאס עדיין מהווה כוח משפיע ומשמעותי בעזה. המשמעות היא שישראל העדיפה מלחמת נקם עם אלפי מתים על פני החיים – החזרת החטופים. חלק ניכר מהחטופים והחטופות שילמו בחייהם על המדיניות הישראלית, אלו שחזרו מתארים סבל בל יתואר מימי השבי, ומספרים על התגברות האלימות כלפיהם בימי ההפגזות הישראליות.

ישראל ופלסטין ממחישות באופן הקונקרטי ביותר את העובדה שהנקמה אינה יודעת שובע. הנקמה מניעה אין סוף מעגלים של נקמה על נקמה על נקמה על נקמה... ובדרך מאכלת גם את עצמה. כך, מצד אחד ישראל התכנסה אל תוך שבטיות פצועה, זועמת ונוקמת ובה בעת פיצלה מעצמה חמלה לחבריה ששילמו ומשלמים את המחיר האישי והמשפחתי הנורא מכל. נקמה היא מטבעה חסרת גבולות, ונובעת מטשטוש האבחנות בין משאלה למימושה במציאות, בין חיים למתים, בין מוסרי ללא מוסרי. ועל כן אין זה מפתיע  שהדה-הומניזציה הרעילה לא עצרה בגבולות וחילחלה פנימה מהפלסטינים אל היהודים הישראלים, וכך החטופים ומשפחותיהם נתפסים כמי שמפריעים למימוש הצרכים הגרנדיוזיים והאומניפוטנטיים של הריבון. בעצם קיומם, משפחות החטופים והשבים ממחישות את החולשה ואת הכשלון של מדינת ישראל וצה"ל. ב-7/10. על כן, התקיפה הממשית או הסימבולית שלהם נתפסת כלגיטימית[8].

תהליכים אלו מוצאים הד בדבריו של קוהוט :"ההרסנות האנושית המבעיתה ביותר שנתקלים בה אינה דווקא בַּצורה של התנהגות פראית, תסוגתית ופרימיטיבית אלא בצורה של פעילויות תקינות ומאורגנות שהרסנות מבצעיהן מהולה בשכנוע מוחלט לגבי גדולתם ומסירותם לדמויות כול-יכולות ארכאיות" (Kohut, 1972).כאשר מדינה שלמה וצבאה מובלות על ידי הנהגה נבחרת הפועלת על פי חוק לתוך מלחמה הרסנית ומבעיתה לאזרחיה, ולכל החיים בין הים לירדן.

הנקמה בתאוריה הפסיכולוגית והפסיכואנליטית

הטבח של לוחמי חמאס בתושבי הנגב המערבי ב-7/10 וההתקפה הרצחנית של ישראל על תושבי רצועת עזה, הפכו אותי כאזרחית לשותפה בעל כורחי למסע נקמה חסר גבולות.

בהתבוננות לאחור אני מגלה שבמהלך המעורבות רבת השנים שלי בשדה של הסכסוך הישראלי-פלסטיני, הייתי עיוורת למרכיבים הנקמניים שעומדים בבסיסו. מה שעמד לנגד עייני היה קשור לממדים הענייניים של סכסוך טריטוריאלי בעל אופי לאומני, שעם השנים הקצין גם סביב מרכיבים דתיים, על ידי שני צידי הסכסוך.

הנקמה נדמתה לי כמשהו השייך לעולמות אחרים – עברייניים, או כאלו השייכים לתרבויות זרות, המתנהלות עדיין תחת פרקטיקות של נקמת דם. גם בקליניקה שלי, הנקמה עלתה כמשאלה או פנטזיה ואף פעם לא כרצון למימוש במציאות.

נראה שנטייתי לדחות את העיסוק בנקמה כמופע נפשי, מהדהדת נטייה רחבה יותר בכתיבה ובחקירה הפסיכולוגית והפסיכואנליטית, שכן קיים מיעוט כתיבה בנושא  (ברגר, 2013; קוהוט, 1972). הדבר מעורר תמיהה לאור העובדה שהנקמה כפעולה במציאות, לוקחת חלק מרכזי בהתנהלות האנושית כפרטים וכקבוצות, ויש לה תפקיד מרכזי בהנעת  גלגלי ההיסטוריה.

הנקמה נתפסת כרגש נחות, "פרימיטיבי", מבהיל, הנוגד את רוח החברה המערבית והליברלית. ברגר (2013), מציעה לראות ברגשות ובמשאלות דחויים חברתית, מצבי עצמי שעוברים דיסוציאציה בנפש ונעלמים לתוך מחוזות נפש אפלים. היא עושה את ההבחנה המתבקשת בין משאלות נקמה לבין מעשי נקמה וטוענת לחילוצן של המשאלות ממקומן הדחוי בחקירת נפש האדם בשיח הפסיכואנליטי (; Berger, 2014 ברגר, 2013). היא מציעה שהעוינות והרתיעה של פסיכואנליטיקאים מלעסוק בנושא הנקמה, הן תוצר של הבניה חברתית על מה ראוי שייכלל בשיח המקצועי הדומיננטי. בנוסף, יתכן וקשיים נפשיים וחרדות חברתיות של אנשי הטיפול, גורמים לכך שיירתעו ושהנושא יהיה מודר מתשומת הלב שלהם.

פרויד, במסה "אבל ומלנכוליה" (2002), הניח את הבסיס לתובנות על התהליכים הנפשיים שעומדים בבסיסם של אבל בריא ושל אבל פתולוגי (מלנכוליה). האבל הבריא מאופיין בתהליך ארוך ומייסר של הכרה בעקרון המציאות ובכך שהאובייקט האהוב איננו כבר בין החיים. האבל הפתולוגי הוא תוצר של סירוב לקבל את עקרון המציאות, להשלים עם סופיות המוות, ולמשוך חזרה את הליבידו שהיה מושקע בקשריו עם האובייקט שאבד[9].  פרויד גם ממשיך וטוען שהכאב של המלנכולי קשור יותר לאובדן הערך העצמי ולכבוד, מאשר לאובדן האדם עצמו. "באבל מדובר בעולם הנעשה ריק ודל, ואילו במלנכוליה מדובר באני עצמו הנעשה כזה" (שם, עמוד 11). את התפתחות המלנכוליה פרויד ייחס למי שיחסיו התאפיינו במושקעות נרקיסיסטית ובאמביוולנטיות בין אהבה לבין שנאה (עמוד 16). כעת משהאובייקט מת, הזעם, השנאה והסדיזם שנשארו, משוחררים ומופנים פנימה בצורת בקורת עצמית קטלנית ואף סדיסטית, שלא מאפשרת לתהליכי האבל להתקדם דרך שחרורו של האובייקט האבוד.

את כתיבתו של קוהוט ניתן לראות כממשיכה ומשלימה בנקודה הזו את פרויד. כאשר קוהוט כותב על פעולות הנקמה כתולדה של תוקפנות ושל זעם נרקיסיסטי, הוא מניח שהתוקפנות אינה מופנית רק פנימה, כפי שהניח פרויד, אלא מושלכת החוצה בניסיון לעמעם ולהרגיע את כאב ההשפלה ואובדן הכבוד.

קוהוט מזמין אותנו לא לראות את משאלת הנקמה כביטוי לדחף פרימיטיבי ראשוני שמעטה התרבות אמור לסייע לנו לדחוק ולעדן, כפי שמשתמע גם מתורתו של פרויד. להבנתו, רגשות הנקם הם חלק בלתי נפרד מהמצב האנושי ומההתנהגות האנושית ועל כן הם ראויים לחקירה ולהבנה.

על פי קוהוט, פגיעה נרקיסיסטית מעוררת זעם המלוּוה ברבדים לא מודעים של בושה, נחיתות, פגימות והשפלה. כאשר זעם זה נקשר לעצמי גרנדיוזי ולאובייקט ארכאי אומניפוטנטי, הוא צובר פוטנציאל אלים במיוחד המתבטא בתוקפנות חסרת גבולות ובשלילת בוחן המציאות. במצב זה הזולת מאבד את הסובייקטיביות שלו, עצם הנפרדות שלו נחווית כפגיעה וכמכשול למימוש הצרכים הגרנדיוזיים, ולפיכך הוא נתפס כראוי לחיסול. קוהוט מדגיש כי הזעם הנרקיסיסטי שונה במהותו מגילויי תוקפנות אחרים, בהיותו ביטוי לקושי כרוני לשאת פגיעה, השפלה ותבוסה, ועלול להתפתח למעשה נקמה מתוך ניסיון לבטל את התחושות הבלתי נסבלות.

ראוי לציין שבצד הזמנתו להכיר בנקמנות כחלק ממכלול ההתנהגויות האנושיות הנורמליות, קוהוט בוחר לקרוא את הנקמה במסגרת אבחנות של פתולוגיה אישית (אישיות נרקיסיסטית או פרנואידית), כשלים הוריים ראשוניים,  או - אופייה הפתולוגי של אומה (הוא מייחס את האלימות במלחמת העולם השנייה לתרבות ולחינוך היפניים ולתגובתם הנקמנית לתחושות של עלבון ושל זלזול).

לעומתו, ברגר (2014) מזמינה אותנו, לצד קבוצה מתרחבת של פסיכואנליטיקאים וקלינאים, להתבוננות אחרת על הנקמה. היא מציבה בפנינו אתגר קשה ומעניין: היא ממקמת את שיח הנקמה בשדה האינטרסובייקטיבי ורואה בו הזדמנות לתהליך טראנספורמטיבי הן עבור הקורבן והן עבור התוקפן.

ברגר טוענת שבתביעתו הבלתי מתפשרת של הנפגע להכרה בפגיעה שנגרמה לו ובתחושות הנקמה המתעוררות בו, הוא פועל באופן אקטיבי להשתחרר מעמדת הקורבן המוחלש והמבוזה. הוא מנסה לזוז מעמדת  הdoer or done to"- " המקטבת ומפצלת (Benjamin, 2004). דרישתו להכרה בסובייקטיביות שלו ובעוול שחווה מהווה צעד ראשון בשיקום תחושת הצדק האוניברסלי ובבנייתה מחדש של תחושת הסוכנות הפנימית agency) ). פגיעה אלימה מעשה ידי אדם כרוכה תדיר בתחושת השפלה, בריסוק הדימוי העצמי ובחוויית חוסר אונים לנוכח כוחו של הפוגע. כאשר פגיעה זו אינה זוכה לאימות ולהכרה עלול הכאב הבלתי נסבל להתגלגל למעגלי נקם מתמשכים. הפוטנציאל לתהליך טראנספורמטיבי קיים גם עבור התוקפן כאשר הוא מוכן לקחת בעלות על חלקיו התוקפניים ולהפסיק ולהשליך מעצמו את האחריות עליהם[10].

על מנת שתביעתו של הקורבן תראה ותשמע חייב להתפתח מרחב בו מתקיימת הכרה הדדית בין שני סובייקטים הרואים והמכירים בחלקי העצמי התוקפניים כמו גם החלשים בעצמם ובאחר, ואת זכותם של כולם לבעלות מלאה על חייהם.

דנה אמיר (2025) מרחיבה את נקודת המבט האינטרסובייקטיבית (Benjamin, 2004; 2018) שברגר נשענת עליה ומציעה שבין עמדת הפיצול והקיטוב לבין עמדת ההכרה ההדדית נפרש ספקטרום רחב של עמדות וסוגי מפגש, שהתבוננות בהם עשויה להרחיב את ההבנה על המבוי הסתום המאפיין מפגשים בין קורבנות לבין מעוולים.

מופעי נקמה בשיח הטיפולי מאז ה-7/10

מאז ה-7/10 מטופל פלסטיני תושב ישראל, נקרא לו סאמר (זהותו מוסווית וכן צרפתי לתיאור פרטים מטיפולים אחרים), עוסק בכל הפגישות רק בהשלכות המלחמה – בעזה ובישראל. כעס, בהלה ועצב מציפים אותו. הוא לא יכול להפסיק ולהסתכל במראות הקשים בשידורי הרשתות הערביות על ההרג וההרס בעזה. גורל הילדים שם מבעית אותו. אין בו צער על מות חיילים ישראלים בקרב, הוא אומר לי, ואף חש שמחה לאיד למראה התבוסה וההשפלה של צה"ל. וישראל ב-7/10.  פלסטינים תושבי ישראל נדרשו מאז ה-7/10 לגנות את הטבח שבצעו לוחמי החמאס ונאסר עליהם לגלות חמלה כלפי סבל בני עמם בעזה כתוצאה מההתקפה הישראלית. סטודנטים נרדפו באוניברסיטאות, עובדים במקומות עבודה פוטרו או הושהו מלימודים[11]. לפרסום ולידיעה על הרדיפות הללו יש אפקט מרתיע ומצנן של צנזור עצמי. סאמר חושש למקום עבודתו והמפגש הטיפולי הנו המקום היחיד שבו הוא יכול לבטא תחושות כגון אלו בפני יהודייה. מדי פעם סאמר בודק איתי – האם אני אכן שורדת את דבריו. לשנינו ברור שאין הוא מעלה בדעתו לבצע אקט אלים כלשהו. דרכו איננה דרך האלימות.

בהיסטוריה של השיח הטיפולי בינינו שעות רבות של דיבור על זהותו כפלסטיני בישראל,  פגישות בהן הוא הפקיד בידי זיכרונות משפחתיים מהנכבה, תחושות כאב וזעם על הפגיעה בבני עמו הפלסטינים ועל גלויי האפליה והדיכוי כלפיו כפלסטיני בישראל. הוא יודע שאני שורדת אותם, מוכנה להיות עדה לסבל ולסיפורים ושהפגישות מהוות עבורו מיכל לעוצמות מציפות שכמעט ואין להן מקום מחוץ לחדר הטיפולים (Ulman, 2006). לא פעם, שנינו חולקים את תחושות הייאוש מהמציאות המדממת בחוץ.

סאמר מגנה את הטבח, אך מתקומם נגד הדרישה שיגנה מצד חבריו לעבודה, הוא רואה בכך עלבון. עבורו זוהי עוד הנכחה לאופן שזהותו הפלסטינית מבטלת את זהותו כאדם בעיניהם, כבן אנוש המזדעזע נוכח כל מעשה של אלימות ופגיעה בחפים מפשע בלא קשר לקבוצת ההשתייכות ולזהות של הפוגע והנפגע. אני יכולה להבין ולחוש אמפתיה אל חלקי זהותו הפלסטינית, המושפלת, המדוכאת, ולתחושות הנקם המתעוררות בו ומתבטאות בשמחה לאיד ביחס לישראלי שסובל. הדיאלוג האינטרסובייקטיבי, שברגר כותבת עליו (2014), נוכח בעת הזאת בינינו. אני מקשיבה למה שברגר מכנה "מסר קומוניקטיבי מוצפן על הימצאותן של התנסויות בלתי נסבלות שהושתקו ונותקו מהמארג הנפשי של היחסים" (עמוד 144), מוציאה לאור ומנרמלת את מה שבמרחב החברתי ובשיח הציבורי מושתק ואף מסוכן לבטא בימים אלו.

בה בעת, מדי פעם, אני חווה מפגש מאתגר בין חלקי העצמי שלי, בין ההזדהות שלי עם הסבל הפלסטיני והכעס שלי על המדינה שלי שיצאה למסע נקמה אכזרי וחסר גבולות, לבין אמפתיה לסבל, לאובדן ולאבל של בני עמי. בצרוף מקרים מצמרר שהמלחמה הזו יצרה, בסוף שבוע אחד ביקרתי ביקור תנחומים אצל חברה פלסטינית ישראלית שאחותה, בעלה וששת ילדיהם נהרגו בהפצצה בעיר עזה, ולמחרת חברה יהודייה, שבנה החייל נהרג בקרבות ברצועה. כאשר ישבתי עם כל אחת מהן יכולתי לחוות במלואו את הכאב הנורא של האובדן שלהן. חשתי אמפתיה עם משפחתה של רומי גונן, בת כפר ורדים, הישוב שבו התגוררתי עד דצמבר 2024. רומי, שנחטפה מהמסיבה בנובה, הוחזקה במשך 471 ימים בשבי החמאס. בימי שישי, נהגתי להשתתף בצעדות תמיכה במשפחתה, ובתביעה לשחרורה.

מדי פעם אני מנכיחה בשיח הטיפולי את הפערים ביני ובין סאמר. אני נמנעת מאשליית הרמוניה במציאות שיש בה כל כך הרבה דיסהרמוניה ואלימות בין קבוצות ההשתייכות הלאומיות שלנו. לעיתים מציפה אותי תחושת אי נוחות, כאב חד, בושה, ואני מבינה שאלו הרגעים בהם דבריו פוגשים את חלקי העצמי הישראלים שלי.

מיכל מושגי לחווית הטיפול שלי בסאמר אני מוצאת במונח שטבעה סטרייקר: "מלנכוליה של הגזע"  (Eng & Han, 2019; Straker, 2017)שמתייחס לשיח טיפולי שבו המטפלת משתייכת לקבוצה ההגמונית ובעלת הכוח, ואילו המטופלת משתייכת לקבוצה המופלית והנרדפת. במסגרת שיח כזה המטפלת נדרשת לתת מקום למכלול התחושות העולות בה כאשר היא מקשיבה לתיאור סבלם של בני עמה של המטופלת, פרי האלימות של בני עמה שלה. זהו תהליך שבו המטפלת מכירה באחריותה הקולקטיבית, גם אם היא לא מעורבת אישית, בעוולות שנגרמו לקבוצה של המטופלת.

"מלנכוליה של הגזע" מבטא היטב את החוויה הרגשית המלווה אותי כאשר אני מקשיבה לסאמר. כאשר אני נותנת לרגשות הבושה והאשמה והכאב לעלות, ובה בעת נדרשת להישמר באופן מתמיד מפני נפילה למלכודות כמו שימוש בשיח עם סאמר על מנת לטהר את רגשי האשם שלי, ולהיות "יהודיה-ישראלית טובה" בעיניו, כמי שלא שותפה ואחראית לעוולות מעשי ידי מדינת ישראל, או פסאודו־פתרונות— למשל הצגה מדומה של עמדה שבה אני לחלוטין "בצד שלו”. עמדה כזו עלולה ליצור אשליה המנתקת את המרחב הטיפולי מן המציאות הפוליטית והחברתית שבתוכה אנו מצויים, ושבה שנינו מפוצלים בעל כורחנו: אני משתייכת לרוב היהודי ההגמוני, וסאמר למיעוט הפלסטיני־ישראלי.

אלו הם רגעים שבהם החזקת המיכל הטיפולי והתנועה המתמדת בין רפלקסיה פנימית לבין השיח הטיפולי החי מלוות בקושי רגשי ניכר, אך גם באחריות אתית עמוקה להמשיך ולהעיד על הסבל מבלי לטשטש את יחסי הכוח שבתוכם הוא נוצר.[12]

אתגר אחר, מורכב לא פחות, מתרחש בפגישות עם חלק מהמטופלים.ות היהודים.ות. הבית והקליניקה בהם טיפלתי שנה וחצי לתוך המלחמה, שכנו במרחק 10 ק"מ מהגבול הלבנוני. חלק מהמטופלים שלי פונו ב-8/10 מבתיהם מחשש לפלישה של אנשי חיזבאללה לצפון דוגמת הפלישה של החמאס לישובים בדרום בגבול עזה. במהלך המלחמה נגד חיזבאללה יישוביהם נהרסו ותחושה קשה של אובדן הבית ליוותה את השיחות שלנו. מבין המטופלים יש מי שבני משפחתם וחבריהם נרצחו ב-7/10. יש מי שיש להם ילדים או בני זוג שלוחמים בעזה, וכאלו שנפצעו שם. כולנו היינו חשופים במידה זו או אחרת להפגזות ולאזעקות כתוצאה מהלוחמה בגבול. כאשר מטופלת מביעה דאגה מדירת שינה לבנה הלוחם בעזה או לבן הזוג שלה אני חשה יחד איתה את האימה, מביעה הזדהות, ואנחנו מחפשות יחד מה יכול להעניק לה חוסן בימים הללו.

המטפלת שבי, האמא והאישה שבי, מזדהה איתה לחלוטין. אך עולה בי התנגדות כאשר אני חשה שחלקן לוקחות כמובן מאליו שכמוהן אני מצדיקה את ההרג חסר האבחנה בעזתים כנקמה על טבח ה-7/10, ושאני שותפה להעדר החמלה לילדים העזתים הנהרגים באלפיהם. אני יכולה להבין שהן לא יכולות לראות את הבן, או בן הזוג ,כחייל המבצע פעולות לא מוסריות, ובה בעת יש בי תחושות של כעס וחוסר אונים על העיוורון הישראלי שהן מייצגות, העיוורון המאפשר את ההרג חסר ההבחנה בין לוחמים לאזרחים בעזה, את מלחמת הנקם חסרת הגבולות והתוחלת.

אלו תחושות ומחשבות שאני משתפת לעיתים רחוקות ורק עם מי מהמטופלות שאני מזהה שזה לא יהרוס את הקשר הטיפולי ואת אמון שלהן בי. אני אומרת לאחת מהן: "אל תפחדי לחוש חמלה. החמלה חסרת גבולות, יכולה להיות גם לנו וגם להם" או שאני משתפת בהיכרות שלי עם פלסטינים שגם בימים הללו ממשיכים לדבוק באי אלימות וברצון לפיוס ושלום. אני מנסה לעמעמם מעט את הדה הומניזציה. כמי שעובדת בגישה הרואה בהקשר הפוליטי-חברתי ממד בלתי ניתן להפרדה מהממד האישי, אילו בעיני רגעים בעלי פוטנציאל טראנספורמטיבי בהגמשת תפיסות עצמי ותפיסות הזולת (בוקסבאום, 2018).

הנצחה מול נקמה

רבות ומגוונות הדרכים בהן בני אדם בוחרים ובוחרות להנציח במרחב הציבורי את זכר יקיריהם שהלכו מהעולם: נטיעת גן, פרויקט חינוכי בנושא שהמת עסק בו, מילגה במוסד בו למד.ה, קריאת מבנה על שמו, אנדרטאות. כל הדרכים מבטאות משאלה שלא להניח לזיכרון המת להישכח, לשאת את שמו של המת ולטעת את זכרו בנפשם ובתודעתם של אנשים נוספים שלא הכירו אותו. "הנצחה" היא מלשון "נצח", על כן מתבקש לשאול האם גם בהנצחה יש ממד של התכחשות לסופיות הקיום? האם בפעולת ההנצחה מסתתרת משאלה הנוגדת את עקרון המציאות? האם זהו עוד ביטוי של המשאלה הלא מודעת להעניק חיי נצח לאובייקט שאבד? ואולי דרכו גם לאדם המתאבל? יתכן. אך אני מבקשת להמשיך ולטעון שהעמדות הרגשיות המאפיינות את פעולות ההנצחה שונות בתכלית מאילו שמאפיינות את פעולת הנקמה, הן במקורותיה בנפש והן בהשלכותיה על האבל וסביבתו.

הנקמה פונה לאחור ומחויבת להרג בשם המתים, הנצחה פונה אל עבר העתיד; הנקמה מחפשת משמעות בגרימת סבל, ההנצחה מחפשת משמעות דרך צמצום הסבל ודרך הטבה עם אנשים חיים; פעולת הנקמה מאופיינת בקושי לשאת את התבוסה, את ההשפלה ואת העלבון המתלווים אליה, לבטל את הכאב הנפשי על ידי גרימת כאב לזולת."יש בזה משהו זול כל כך, ברצון הזה לנקום באחרים. בנטייה לחיות רק למען אותו רגע של נקמה" מצטטת אתי הילסום את יאן כשהם יוצאים מהחקירה במשרדי הגסטפו, באמסטרדם בפברואר 1942 (הילסום, 2022, עמוד 156). וכך הנקמה מצמצמת את הנפש ומספקת תגמול מידי, ההנצחה מרחיבה את גבולות הנפש ומכוונת לעתיד הרחוק הכולל את הדאגה לדורות הבאים; בנקמה הזולת מאבד מהסובייקטיביות שלו והוא הופך לאובייקט שכל מטרתו להשיב לנוקם את כוחו וכבודו (קוהוט 1972). אלא שבכך הנוקם מוסר את נפשו למוות ועלול לפתוח מעגלים אינסופיים של נקמה כמאמר המשפט: "בבואך לנקום – חפור שני קברים – לנרצח ולעצמך" (פתגם סיני המיוחס לקונפוציוס).

פעולת הנקמה נובעת מתוך ה"נראטיב החסום" עליו כותבת דנה אמיר (2025). "נרטיב מהודק, רווי, המסרב לטרנספורמציה ואטום לכל התערבות, הן מצד כוחות חיצוניים והן מצד כוחות פנימיים העשויים לערער על המוחלטות שלו. "מטרתו הלא מודעת של ה"נרטיב החסום", כותבת אמיר "היא לשמר את האירוע הטראומטי במצב הצבירה המקורי שלו ולא לאפשר שינוי או מגע עם אזורים נפשיים אחרים... הנרטיב החסום מאופיין בשמירה נוקשה על הכיווניות הסיבתית שלעולם ממקמת את הסיבה להתרחשות באחר ובמעשיו" (שם, עמוד 6).

מנגד, פעולת ההנצחה יכולה להתקיים כאשר האדם האבל מכיר בכך שהאובייקט האהוב אינו מתקיים עוד. בתהליך נפשי ארוך ומייסר, שעובר דרך מגע עם כאב, חולשה ופגיעות, מתהווה פשרה בין עקרון המציאות לבין הסירוב של הנפש להכיר במות האדם האהוב. כך האדם מתפנה להשקעה בחיים, או למה שפרויד (2002) רואה כתהליך בריא של אבל. ההנצחה אינה מוחקת ואינה מבטלת את כאב האובדן, אך יש בה קבלה של המציאות האנושית, שבהכרח מכילה גם פגימות, כאב, וחולשה. כך היא מחפשת דרכים כיצד להמשיך ולחיות, להטעין את המוות במשמעות, ולשאת את זכר האדם האהוב אל מרחבי הזיכרון והחיים.

פורום המשפחות השכולות הישראלי פלסטיני - ויתור על נקמה

פורום המשפחות השכולות הישראלי פלסטיני הוקם לפני 30 שנה וממשיך להתקיים במרחב שמסתחרר במעגלי אלימות ונקמה אינסופיים. בני אדם משני צידי גבולות השנאה וחומות העוינות חוצים את מחסומי החשדנות, משתפים בכאב השכול ופועלים יחד מתוך תקווה למנוע שכול נוסף בקרב בני ובנות שני העמים.

כל חברי הפורום, בחרו לתעל את האבל הפרטי לפעילות משותפת, שמכוונת להפסקת ההרג משני הצדדים ולקדום דו-שיח, סובלנות פיוס ושלום. החזון של הפורום, הפעילות החינוכית והציבורית, הן בישראל והן בפלסטין, מכווננת כל כולה כנגד אינסטינקט הנקמה וכנגד שיח הנקמה. חברי הפורום ויתרו על האשליה שבידו של בן אנוש להשיב לאחור את מה שנהרס, לבטל את כאבם על ידי גרימת כאב לזולת, או לתבוע בשמו של המת את עלבון מותו. הם.ן בוחרות בדרך הפיוס והשלום, על מנת לתת משמעות למות יקיריהם.ן. הם ויתרו על השגת ה"צדק המוחלט" (טבקה, 2003).

חשוב להדגיש - בין חברי וחברות הפורום הפלסטינים לישראלים לא מתקיימת סימטריה, הכיבוש נוכח כל העת בפעילות ובשיח. הפערים מתקיימים בין מי ששייכים.ות ללאום הכובש לבין מי ששייכים ללאום הנכבש, בין מי שעומדים במחסומים בדרכם למפגשים או מסורבי כניסה לישראל, לבין מי שבני עמם מאיישים את המחסומים ונעים בחופשיות במרחב שבין הים לירדן. המשאלה של כולנו היא להשתחרר מהכיבוש הן במציאות והן בנפשם של הכובשים ושל הנכבשים.

הספר איפיריגון (מק'קאן, 2024) המביא את סיפורם של רמי אלחנו ובסאם עראמין, שני חברי פורום ותיקים ופעילים. רמי איבד את בתו סמדר בת ה 14ב-4 בספטמבר 1997, בפיגוע התאבדות. סמדר טיילה עם חברות ברחוב בן יהודה בירושלים, ונהרגה עם שתיים מחברותיה בפיגוע התאבדות. בתו של בסאם, עביר בת ה 10, נהרגה ב-16 בינואר 2007 בעת שיצאה לקנות לעצמה ממתקים בקיוסק ליד ביה"ס בכפר ענתא שליד ירושלים וחייל ישראלי ירה בה בכדור גומי והרג אותה.

וכך אומר רמי בספר: "הבחירה הראשונה מובנת מאליה: נקמה. כשמישהו הורג את הבת שלך אתה רוצה להחזיר. אתה רוצה לצאת ולהרוג ערבי, כל ערבי, את הכל הערבים, ואחר כך אתה רוצה לנסות להרוג את המשפחה שלו. ואת כל מי שנמצא סביבו, זה מצופה ממך, זה נדרש. כל ערבי שאתה רואה, אתה רוצה שהוא ימות. ברור שלא תמיד אתה עושה את זה בפועל, אבל אתה עושה את זה בכך שאתה מבקש מאנשים אחרים להרוג את הערבי הזה בשבילך, מהפוליטיקאים. שלך, המנהיגים. שלך כביכול". (שם, עמודים 209-210).

"ואז כעבור איזה זמן אתה מתחיל לשאול את עצמך שאלות, אתם יודעים, אנחנו לא בעל חיים...ואתה שואל את עצמך, האם הריגה של מישהו תחזיר לי את הבת שלי? האם הריגה של כל ערבי שני תחזיר אותה? האם גרימת כאב למישהו אחר תקל את הכאב הבלתי נסבל שאתה סובל ממנו? טוב, התשובה מגיעה אלי באמצע הלילה הארוך והחשוך ההוא, ואתה חושב, מעפר באת ואל עפר תשוב, זה הכל. היא לא תחזור סמדרי שלך" (עמוד 211).

שנה ממותה של סמדר, רמי מגיע לראשונה למפגש של פורום המשפחות השכולות, חשדן מהוסס, ושם הוא רואה אמא פלסטינית שתמונת בתה המתה צמודה לה לחזה, וזו כמו רעידת אדמה עבורו. האבל של שניהם אותו אבל.

 בסאם עראמין מספר שבגיל 12 בהפגנה נגד הכיבוש ראה איך נער נהרג מול העיניים שלו "מאותו רגע פיתחתי צורך עמוק בנקמה, אבל אז לא חשבתי על זה בתור נקמה, חשבתי על זה בתור צדק, הרבה זמן הם היו זהים בעיני, צדק ונקמה" (עמוד 222). בסאם נכנס לכלא הישראלי בגיל 17 וכשהשתחרר בגיל 23 הקים יחד עם חברים פלסטינים וישראלים את ארגון "לוחמים לשלום"[13]- לוחמים שזנחו את דרך המאבק האלים ומחפשים דרכים לא אלימות לסיום הכיבוש. כעבור כמה שנים בתו עביר נהרגת מכדור גומי של חייל ישראלי.

"בשבילי לא היית דרך חזרה מאי-אלימות. גם לא לשבריר שנייה" אומר בסאם "בלוויה אמרתי שלא אבקש נקמה, למרות שכמה מהישראלים שהכרתי, כן, ישראלים, אמרו שהם יבקשו אותה במקומי, הם כל כך כעסו בשבילי. לא הייתי מעוניין. ידעתי שמה שיקרה עכשיו תלוי בי. הייתי צריך לעשות משהו. אנשים היו צריכים לדעת מה קורה. אז הצטרפתי ל'פורום ההורים" כמה ימים אחרי שעביר נפטרה. החיים שלי הפכו למסר שלי" (עמוד 228).

רמי ובסאם מיטיבים לתאר את הדרך האישית שעשו מראייתם את האויב כאובייקט שקוף או ראוי לחיסול, להמרתו לסובייקט חי, סובל וראוי לחמלה. הם מתארים את הבחירה האישית שלא להיענות ליצר הנקמה, ואת האופן שבו המחויבות לדרך הזו החייתה בהם חלקים מתים. הם מתארים את הטראנספורמציה בנפש מנקמה באחר, כישות חסרת זהות או כבעלת זהות שטוחה, לראיית האחר כאדם בעל גוף בשר ודם.

וואג'י תמיזי, מהכפר אידנא באזור חברון, שאחיו נהרג לפני למעלה משלושים שנה, כשהיה בן 13 במהלך עימותים בכפר, מתייחס לכך שבחברה הפלסטינית הנוהג הוא לדרוש נקמה בעקבות מוות של פלסטיני. הוא כותב: "זה דבר לגיטימי אצל בן אדם, שמי שנותן לך אתה צריך להחזיר לו. אבל אם אתה הולך לפי השכל, זה לא עוזר לאף אחד. אח שלי לא יחזור לחיים, אני רק מוסיף עוד שנאה... יש גם הרבה אנשים שחושבים אחרת. שחושבים עד מתי?!"[14]

אני עצמי חברה בפורום. את "כרטיס הכניסה" שלי לפורום העניקו לי אחי, סגן חיים גייגר, שנהרג במסגרת שירותו הצבאי ב-1970, ובן דודתי יוסף קורט גוטפרוינד שהיה אחד מ-11 הספורטאים שנרצחו באולימפיידת מינכן[15]. גולדה מאיר, שהייתה ראשת הממשלה של ישראל בזמן האולימפיאדה במינכן, סרבה לנהל משא ומתן עם החוטפים, שדרשו לשחרר 232 פלסטינים כלואים בישראל ועוד 2 בגרמניה, בטענה שבכך ישראל תעודד מעשי חטיפה וטרור נוספים. התוצאה של סירובה הייתה ש-11 ספורטאים, ביניהם בן דודי, נרצחו במבצע חילוץ כושל של משטרת גרמניה.

"זעם האל", כך נקרא מבצע הנקמה שגזרה ישראל על מבצעי הרצח באולימפיאדת מינכן, על שולחיהם ועל ראשי ארגון "ספטמבר השחור". באותה עת, חשתי הזדהות עם מסע הנקמה כנגד רוצחי בן דודי וחבריו. חשתי שנעשה איתם צדק. עם השנים, התחלתי לשאול שאלות ולהטיל ספק: עד כמה הקונספציה של מאיר ושל כל מנהיגי ישראל מאז עומדת במבחן המציאות והשנים? האם הסירוב לנהל משא ומתן מנע מעשי טרור? האם הוא קירב את פתרון הסכסוך? כמה מעשי טרור התרחשו מאז, וכמה אנשים ישראלים ופלסטינים שלמו בחייהם? 

אין הצדקה לרצח של בן דודי וחבריו. הם קורבנות חפים מפשע במעגל הדמים האינסופי הזה. ובכל זאת, בדומה לרמי, ששאל את עצמו זמן מה לאחר מות סמדר, מה גורם לאדם לפוצץ את עצמו על ילדה בת 14 שהוא לא מכיר? (עמוד 211), אני התחלתי לשאול- מה הביא קבוצה של אנשים צעירים לצאת למסע של הרג, שהסיכוי לצאת ממנו בחיים היה נמוך? מה גרם להם להעדיף מוות על פני החיים? בו בזמן אני גם שואלת על הצעירים הישראלים, שמוכנים להקריב עצמם עוד פעם ועוד פעם במלחמות שאין להן סוף. בשני הלאומים, מופעלים כוחות חברתיים חזקים וממלכדים, מודעים ולא מודעים, המצווים עליהם לוותר על חייהם למען הקולקטיב הלאומי שלהם. 

הפרק על הפורום במאמר הנוכחי מזמין להתבונן במי שבוחרים.ות להתנתק מהכוחות הללו – הכוחות המושכים לשיח ולפעולות הנקמה - לעיתים במחיר של גינוי חברתי חריף מצד קבוצות ההשתייכות שלהם.ן. הם מתייצבים כנגד כוחות התובעים מהם לראות את בני קבוצת האויב כ"רע המוחלט". כך למשל, בושרה עוואד, שבנה הן ה 17 נהרג תוך כדי עימותים עם הצבא, מספרת על הביקורת הקשה שהיא ספגה, בעקבות שיתוף הפעולה שלה עם אימהות שכולות ישראליות, בהן אימהות לחללי צה"ל, שאולי אחד מהם הרג את בנה: "אני והסובבים אותי סבלנו מזה מאוד. אנשים חשבו שאני עושה נורמליזציה ומוכרת את הדם של הבן שלי, אמרתי להם שאני לא מוכרת את הדם של הבן שלי, אני קונה את הדם של הילדים הנוספים שלי ושל ילדים אחרים".[16]

ובישראל בשנים האחרונות מתפתחת דה לגיטימציה הולכת וגוברת של פעילות הפורום המתבטאת בין היתר בסירובו של שר החינוך, יואב קיש, להחזיר את פעילות הפורום לבתי הספר למרות פסיקת בית המשפט בנושא[17],  ובגילויים קשים של אלימות כנגד הצופים בטקס הזיכרון המשותף ישראלי פלסטיני[18].

במלחמה האחרונה נוספו אלפים רבים למעגלי השכול בישראל ובעזה ובגדה, עשרות מביניהם, ישראלים ופלסטינים, הצטרפו לפורום. כולם חוזרים ואומרים שאינם רוצים בנקמה ואינם רוצים שישראל תהרוג ותנקום בשמם או שפלסטינים יבצעו פעולות נקמה בשמם. כך אומרים גם ילדיהם של בלה ויעקב ינון, פעילי שלום, שנרצחו בביתם בנתיב העשרה ב-7/10.  על קבר הוריהם הצהירו שאינם רוצים שמישהו ינקום בשם הוריהם. וכיום, מור, מעין ומעוז, פעילים בפורום המשפחות השכולות.  

"די לנקמה" זועקת מיכל הלב, אמו של לאור הלב שנרצח במסיבת הנובה, מעל במת טקס הזיכרון המשותף ישראלי-פלסטיני[19].

מוסאא ג'ומאא אלחיטאווי, ש-28 מבני משפחתו נרצחו בעזה במלחמה, מוסיף באותו הטקס: "אני מסרב שהכאב יהיה המורשת היחידה שאוריש לילדי. לא נקבל את המשך מעגל הדמים הזה. דווקא מתוך הכאב בחרנו, כל החברים בפורום המשפחות השכולות, להמיר את רגשות הזעם והנקם...בשותפות של תקווה והפיוס"[20].

מרחב של הכרה

בהצטרפות לפורום ובפעילות המשותפת חברי וחברות הפורום ממשים באופן החי והמוחשי ביותר את ה"שלישי המוסרי" שבנג'מין (Benjamin, 2004; 2018) כותבת עליו – מרחב בו המשתייכים לקבוצות אויב מוותרים על עמדת ה"doer or done to", תוקפן או קורבן, ניצחון מוחלט מול כניעה והשפלה מוחלטות, ומוכנים לחלוק יחד מרחב משותף של פגיעות, צער וכאב. בכך נפתחת אפשרות הן לקורבן, המבקש להשמיע את זעקתו, והן למעוול, השואף לקחת אחריות על מעשיו, לאחות מחדש את הקרעים ברקמה האנושית המשותפת.

החברים מהווים עדים מוסריים הדדים לסבל שהקבוצה שלהם גרמה לבני הקבוצה השנייה, גם במציאות שבה אין סימטריה בין הישראלים והפלסטינים. אבישי מרגלית (Margalit, 2002)  מדבר על "אתיקה של זיכרון", "ethics of memory", המתרחשת במרחב החברתי, ולאו דווקא בין האנשים שלקחו חלק ממשי במעשי הרוע. בנג'מין (Benjamin, 2004; 2018), מציעה שגם בעיצומו של סבל בידיו של הקורבן לראות את הסבל של האחר ובכך לכונן את עצמו כסובייקט, ולא רק כאובייקט שגורלו נתון בידיו של מחולל הסבל. חשוב להדגיש – הכרה בכך שגם מחולל העוולה הנו סובייקט סובל, אינה מפחיתה מעוצמת הסבל של הקורבן.

אלא שהמציאות בחוץ לא מפסיקה להתקיף ולהציב אתגרים, לעיתים קשים מנשוא למרחב ההכרה ההדדי שהפורום מייצר עבור חבריו. טבח ה-7/10 ומלחמת "חרבות ברזל" שפרצה אחריו זימנו אתגר כזה. בחודשים הראשונים למלחמה נוצר קרע ביכולת לקיים מפגשים ודיאלוג. לפורום משתייכות חברות ישראליות המתגוררות בגבול עזה, וחוו על בשרן את הפלישה של חמאס ליישוביהן, הן מכירות רבים מהנרצחים ומהחטופים היכרות קרובה. כך גם רבים מחברי הפורום האחרים החיים באזורים אחרים בישראל. אלו ציפו מחבריהם הפלסטינים להכיר באסון ובטראומה שלהם, ולא זכו בכך מיד ובאופן מלא. באותה עת, חברי הפורום הפלסטיני, מתגוררים בגדה המערבית. לרבים מהם קרובי משפחה בעזה שנהרגו, בתיהם נהרסו וחייהם נתונים בסכנת חיים מתמדת. הפלסטינים היו שקועים באסון של בני עמם ובהקשר בתוכו התרחש הטבח של ה-7/10 – הכיבוש – הקשר המוכחש על פי רוב בישראל. בנוסף, מאז ה-7/10, הם נתונים בעוצר המשבש את חייהם וחשופים להתקפות בלתי פוסקות מצד המתנחלים היהודים. לא פעם בגיבוי צה"ל[21].  הם מצדם ציפו שהישראלים יתנו הכרה לכאבם ולאסונם המתמשך.

באופן מובן, לנוכח אסון וטראומה מסיביים כל כך, כל קבוצה נסוגה אל הזהות הלאומית שלה, הסתגרה בתוך השבט שלה, והייתה פחות פנויה לתת הכרה לסבל של הקבוצה השנייה. וכך, המרחב האינטרסובייקטיבי עליו כותבת בנג'מין (שם), מרחב בו יש מקום לכאב ולשכול של כולם.ן, ושהנו בליבת הפעולה המשותפת שלנו, טולטל ונרעד. היו ימים בהם התעורר בי ובחברות אחרות בפורום החשש שמא המרחב הדיאלוגי יקרוס אל היחסים המקטבים והמפצלים המאפיינים את רוב רובם של יחסי ישראלים-פלסטינים במרחב שבין הים לירדן.

אך בניגוד לחששות, עם הזמן מתרחש איחוי ואט-אט מתחדשים המפגשים. בסיס האמון של קהילה שלחבריה היכרות אישית אלו עם אלו ומכנה משותף של התנגדות לנקמה ולאלימות, מוכיח את עצמו. זהו בסיס המאפשר לנו להיפרם ולהתאחד מחדש כרקמה אנושית אחת – גם אם פצועה ומחוררת.

לאופי השיח ובעבודת השיקום האקטיבית שחברי הפורום מבצעים מאז בינם לבין עצמם אני יכולה למצוא הד בכתיבתה של דנה אמיר (2025), המתארת מצבים אנושיים בהם קורבן ותוקפן פרצו את הנרטיבים החסומים המכתיבים להם מה להרגיש, מה לחשוב ואיך לדבר על האירועים הטראומתיים. כמו במקרים שאמיר מתארת, אני יכולה לראות כיצד מפגשי הפורום לאורך השנים, וביתר שאת מאז ה-7/10, מאפשרים לחברים.ות להישען על החיבור האנושי הדו-לאומי במקום לקרוס ליחסי הנקמה והשנאה בין שני הלאומים.

מרחב של הנצחה

אני מזהה בקרב רבים מחברי וחברותי, ישראלים ופלסטינים, את המשאלה להנציח את זכר יקיריהם.הן באמצעות הפעילות למען פיוס ושלום, להחזיק דרך הסיפורים את החיבור ליקירם שנהרג, וכך לתחזק את אותו חיבור מתעתע שבין עולם החיים לעולם המתים.

בני ובנות המשפחה שנהרגו נוכחים כל העת. סיפור חייהם ומותם מסופר שוב ושוב במפגשים: הפלסטינים שומעים את סיפורם של החברות והחברים הישראלים, הישראלים שומעים את סיפוריהם של הפלסטיניות והפלסטינים. במפגשי הדיאלוג, בארץ וברחבי העולם, יושבים יחד חבר.ה פלסטיני.ת וחבר.ה ישראלי.ת ושניהם מספרים את ספור השכול שלהם.ן ועל הבחירה שלהם לפעול למען פיוס ושלום.

הסיפורים האישיים מונצחים באתר של הפורום באופנים רבים ומגוונים. לדוגמא, פרוייקט הסרטונים המאויירים שבאחד מהם מונצח תמאם סעאדי. תמאם השתתף בפרוייקט הצעירים של הפורום ונהרג בג'נין בפברואר 2025. ברקע שומעים את חבריו הישראלים והפלסטינים המתאבלים עליו, מספרים את סיפורו ובסוף הסרטון  מבטיחים: "תמאם נמשיך בשבילך לפעול ולהאמין בשלום ובדו-קיום"[22] .

ויויאן סילבר הייתה פעילת שלום עתירת זכויות, מוערכת ואהובה. לאחר שנרצחה ב-7/10 אמר בנה יונתן זייגן בטקס הזיכרון המשותף לישראלים ולפלסטינים: "עכשיו הלפיד שלה עבר אלי". וכך, בפעילות שלו למען השלום בפורום ובארגונים נוספים, יונתן מנציח את זכרה של אמו[23].

באוקטובר השנה נערך שוב הכנס השנתי של הפורום, באזור ים המלח, שהנו בשטחי C  אליו יכולים להגיע גם הפלסטינים וגם הישראלים. האירוע, הכיל כמויות אינסופיות של סיפורי כאב ואובדן, יחד עם שמחה סוחפת על המפגש פנים אל פנים וחיבוקים אמיתיים, שנמנעו מאיתנו בשנתיים האחרונות.

מתוך הכנס אני בוחרת לספר על המפגש בקבוצה הדו לאומית הקטנה שכללה כ-16 משתתפות ומשתתפים, מחציתם פלסטינים.יות ומחציתן ישראלים.יות (בכנסים מתקיימות פגישות במליאה ופגישות בקבוצות קטנות דו-לאומיות וחד-לאומיות). כל אחד.ת מאיתנו החזיק ביד תמונה של היקר לו שמת כתוצאה מהסכסוך, סיפר את סיפור מותו, ואחר הצמיד את התמונה על לוח לבן, שניצב לצד המעגל. סיפורי המתים הישראלים והפלסטינים הופקדו בזיכרונם של בני שני העמים, מבטי ישראלים ופלסטינים נשזרו זה בזה כשהם מביטים בקולאז' של תמונות ישראלים.יות שנהרגו על ידי פלסטינים, ופלסטינים.יות שנהרגו על ידי ישראלים. וכך המתים מונצחים וממשיכים לחיות במרחב שבו הכאב והצער המשותפים גוברים על גבולות ופיצולים ושנאה.

הפורום מציע לחבריו מרחב חברתי שבו מתקיים מטריקס סבוך של קורבנות ומקרבנים. הוא מזמין כל קבוצה, וכל חבר.ה, להתחבר לחלקים תוקפניים ונקמניים, כמו גם פגיעים וחלשים, חלקים שרובנו נרצה לפצל מעצמנו, על מנת לשמר דימוי של מוסריות של קבוצת ההשתייכות שלנו.

המפגש הסבוך מכיל פוטנציאל לבניית קהילה אנושית המאופיינת בביטחון ובאמון. אינטגרציה עם חלקים תוקפניים ומתעללים מהווים את הבסיס לאיחוי קרעים ופציעות מעשי ידי אדם. פעולת ההקשבה לעדות של מי שהלאום שלך הביא עליו סבל, כרוכה בסבל. יחד עם זאת, יש במוכנות כזו פוטנציאל לתהליך שבו תחושות אשמה ועצב תופסים את מקומם של זעם ונקמנות  (Berger, 2014). המציאות שבה יש כובשים ויש נכבשים לא נשמטת לרגע, ויחד עם זאת מתקיים מרחב של כאב משותף ושל משאלה משותפת לעתיד צודק יותר לכל האנשים החיים בין הים לירדן.

ביבליוגרפיה

אמיר, ד. (2025). "כל השפות חופפות או נשפכות זו לזו": על נקמה, חנינה וסליחה. מארג, 12, 3-17. https://www.magnespress.co.il/book/8718/read

בוקסבאום, ט. (2018). מטפלת יהודייה מטופלות ערביות – קרקע, בית, נשים. פסיכולוגיה עברית  https://www.hebpsy.net/....asp?id=3677

ברגר, מ. (2013). נקמה כמושג דחוי, בתוך אורליק, א., ברגר, מ., ברמן, א., קורבניות, נקמה, ותרבות הסליחה, אח, פרק 4 ע"מ 117-156.

הילסום, א. (2022). השמיים שבתוכי, כתר. 

זקבך, א. (2013). פעולת הנקם של מאיר הר-ציון: מציאות וזיכרון. ישראל (מס’ 21), אביב.

טבקה, א. (2003). דם, צדק, נקמה ודמעות: על ‘מיכאל קולהאס’ מאת היינריך פון קלייסט. המשפט, חוברת ח’, עמ‘ 711.

לוי, י. (2023). תחייתו של שיח הנקמה, תלם, https://telem.berl.org.il/9054/

מק'קאן, ק. (2024). אפירוגון. ספרי נובמבר.

פרויד, ז. (2002). אבל ומלנכוליה, בתוך אבל ומלנכוליה, פעולות כפייתיות וטקסים דתיים, ע"מ 7-28, רסלינג.

רובין, ש., מלקינסון, ר. וויצטום, א.  .(2012)עבודה עם אבלים: נקודות מבט מרובות על אובדן ואבל, רסלינג.

Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of

thirdness, Psychoanalytic Quarterly, 73: 5–46.

Benjamin, J. (2018). Beyond Doer and Done To: Recognition Theory,

Intersubjectivity, and the Third, New York: Routledge.

Berger, M. (2014). The Vocabulary of Vengefulness: Its function in the Analytic Group and Beyond, Group Analysis, 47:227, Sage.

Eng, D. L., & Han, S. (2019). Racial melancholia, racial dissociation: On the social and psychic lives of Asian Americans. Duke University Press.‏

Freud, S. (2015). Thoughts for the times on war and death. In J. Strachey (Ed. & Trans.) The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud, (Vol. 14, pp. 273–300). London: Hogarth Press. (Original work published 1915).

Kohut, H. (1972). Thoughts on narcissism and narcissistic rage. The Psychoanalytic Study of the Child, 27, 360–400.

Lacan, J. (1981). The Seminars, Book XI: The four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W.W. Norton & Company.

Layton, L. (2006). Attacks on linking: The unconscious pull to dissociate individuals from their social context. In: Layton, L., Hollander, N.C. and Gutwill, S. (eds.), Psychoanalysis, Class and Politics: Encounters in the Clinical Setting. New York: Routledge, pp. 107-117.

Margalit, A. (2002). The ethics of memory. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Samuels, A. (2006) Working Directly with Political, Social, and Cultural Material in the therapy session, in:  Lyton, l., Hollander N. C., Gutwill S., ( Ed.) Psychoanalysis, Class and Politics Encounters in the Clinical Settings, Routledge.

Straker, G. (2017). Whishing to Be White: Begging to be Black. Psychoanalytic Dialogues, 27:36-42.

Ullman, C. (2006). Bearing Witness: Across the Barriers in Society and in the Clinic. Psychoanalytic Dialogues, 16(2): 181-198.

Volkan, D. V. (2001). Transgenerational Transmission and Chosen Trauma: An Aspect of Large Group Identity. Group Analysis, 34:79.

Yalom, I. D. (1980). Existential Psychotherapy. New York: Basic Books.