על החמצה ותקווה ברחבי יפו כמשל / לירון טל
לירון טל היא פסיכולוגית קלינית וחברתית, פעילה חברתית ופוליטית, בעלת קליניקה ביפו, מלמדת באוניברסיטת רייכמן מגדר ודיאלוג בין קבוצות בקונפליקט, בעבר הנחתה קורסי מנחים בהנחיית קבוצות בקונפליקט בביה"ס לשלום בנווה שלום וואחאת אל סלאם, יועצת בארגוני זכויות אדם, חברה בפסיכואקטיב ושתיקה היא פשע.
מילות מפתח: תוקפנות, יחסי כוח, קולניאליזם התיישבותי, תקווה, החמצה
"Hope, like a wild flower, does not grow every day. Sometimes I see it, sometimes I imagine it, And sometimes I bury it with my own hands. I live my life as if I'm breathing hope from another mouth. I keep my friends close. I eat my food fast. I visit the doctor as if I'm asking permission to continue. I stop suddenly. I collapse sometimes. think about running away from everything — my phone, the cattle, my kids, the army, the whole world — I long to be free. Birds don't justify their destination, nor hold back their desire to fly. Why should I?"
Hanna Faqha, 2026. A moon that hides its sun: poems from the Jordan Vally
"הזדמנויות רבות לידידות יהודית-ערבית כבר הוחמצו אבל אף לא אחד מכישלונות אלה יכול לשנות את העובדה הבסיסית שקיומם של היהודים בפלסטינה תלוי בהשגתה של ידידות כזאת."
חנה ארנדט, 1948. כתבים יהודיים עמ' 263
כבר במאי 1948, הזהירה חנה ארנדט (Arendt, 1948) מפני הלך הרוח שהשתלט על ההנהגה ועל הציבור. היא התריעה כי אם לא תשכיל ישראל לחיות בשלום ובשוויון זכויות עם תושביה ושכניה, הבחירה בכוח ובהשתלטות תגבה מחיר כבד. היא חזתה כי במצב כזה היהודים יהיו מסוגרים בגבולות מאוימים-תמיד ושקועים במאבק אשר יאפיל על צמיחתה של תרבות יהודית. אחד האירועים ההיסטוריים עליהם הצביעה היה הטלת פצצה על ידי ארגון האצ"ל לתוך תור של פועלים ערבים ויהודים מחוץ לבתי הזיקוק של חיפה. מטרת הפצצה היתה פוליטית – "לפוצץ" את אפשרות החשיבה על חיים משותפים: "לעורר את זעמו של העם הערבי כדי לחסום בפני ההנהגה היהודית כל פיתוי לעלות על דרך המשא ומתן" (עמ' 265). ארנדט הציעה לבחור אחרת לפני שיהיה מאוחר מדי: לא להשתלט, לקחת בחשבון את ילידי הארץ ליצור שותפות ולהשתלב בצניעות.
תחושת ההחמצה והייאוש על כך שהחברה וההנהגה בישראל לא השכילו ללכת בדרך זו היא קשה מנשוא. נבואתה של ארנדט התממשה באופן טרגי: היהודים בישראל חיים תחת חוויית איום תמידית, הניזונה ממעגלים הולכים ומתרחבים של השתלטות ואלימות בזירות רבות. מגמה זו הקצינה ביתר שאת לאחר הטבח האלים והמזעזע ב-7 באוקטובר, שנדמה שנתן הכשר והסיר כל רסן מפני אלימות כלפי פלסטינים. הביטוי המחריד ביותר לכך הוא ההשמדה בעזה, שם משפחות שלמות נמחקו ואזרחים נותרו חסרי הגנה, ללא קורת גג או תשתיות בריאות בסיסיות. במקביל, בגדה המערבית מתבצע טיהור אתני אלים הכולל נישול של קהילות פלסטיניות אשר חלקן נכנעו למתקפות ונאלצו לעזוב את בתיהן, בעוד שכלפי האוכלוסייה הערבית-פלסטינית בתוך ישראל מופעלים מנגנוני הפחדה והשתקה.
ביום העיון של ההתארגנות "שתיקה היא פשע", שנשא את הכותרת "משתיקה לפעולה – משיתוק לתקווה", התייחסה אפי זיו (2026) לאמירה המוכרת המיוחסת לאדורנו, לפיה "לכתוב שירה אחרי אושוויץ הוא מעשה ברברי". מועקה זו מלווה כיום כל ניסיון לכתוב ולחיות לצד מציאות של ג'נוסייד. בעבודה הקלינית קיים כלל ברור: כל עוד מתקיימת אלימות בפועל, החובה הראשונה – לפני כל ניסיון לדיבור וריפוי – היא לעצור אותה. ואולם, נדמה כי במציאות הפוליטית והחברתית הנוכחית, טרם נמצאו החוק והמצפון שיציבו גבולות ויעצרו את האלימות.
מתוך הכרה מפוכחת וכואבת זו, אני מבקשת בכל זאת להשאיר במרחב החשיבה את האפשרות האחרת שאותה הציעה ארנדט. משום שאנחנו חיים פה, עלינו להמשיך לחפש את התנאים שבהם חיים משותפים שוויוניים יכולים לעבוד, גם אם לעת עתה נותר לנו רק לדמיין אותם. במאמר זה אתייחס לאופן שבו הסביבה וההקשר הפוליטי משפיעים על הנפש ועל היחסים, מנקודות מבט של תיאוריות פסיכולוגיות ופוליטיות. אבקש להדגים זאת דרך רגעים קטנים מהיומיום, ובעיקר עם מבט על נערים, אשר נושאים על גבם את משא המציאות – אך גם מגלמים את התקווה שבדור העתיד ייראו הדברים אחרת. דרכם אציג רגעים המציעים חלופה אנושית ואפשרות לשינוי מתוך מציאות קשה.
אני יכולה לדמיין את אפשרות השינוי כיון שחוויתי אותה על בשרי. לפני כשלושים שנה, במהלך התואר השני שלי, השתתפתי בקורס דיאלוג יהודי–ערבי שאליו נרשמתי מכיוון שנאמר לי שהעבודה המסכמת בו קלה. אף שאלתי אם אני יכולה להירשם אליו למרות שאני לא מבינה כלום בפוליטיקה. עד אז חייתי כיהודייה שגדלה בישראל באופן אופייני תחת הנרטיב הציוני, עם בורות בנוגע להיסטוריה המקומית, מבלי לשמוע קודם לכן את המלה "כיבוש". במפגש פגשתי לראשונה ערבים שעימם קיימתי דיאלוג, שמעתי מהם שרובם מגדירים עצמם פלסטינים, נדהמתי לשמוע על החוויות המשפחתיות ההיסטוריות מ-48', ועל כך שישנן משפחות רבות שב-48' נפרדו וחלקן בעזה, בגדה ובמקומות שונים בעולם. שמעתי גם על חיי היומיום והאפליה המובנית בהם, ושמתי לב לראשונה להיעדר הסמלים הערבים במרחב הישראלי, ולהיעדרה של השפה הערבית. מפגש זה שינה את מהלך חיי, ובעקבותיו בחרתי להנחות קבוצות דיאלוג בבית הספר לשלום וואחת אסלאם בנווה שלום. לימים, כשנפתח בית הספר הדו לשוני "כולנא יחד" עברתי עם משפחתי ליפו, וילדיי גדלו דוברי ערבית, בסביבה מעורבת ללא ההפרדה המוסדית והלאומית בין בני אדם.
במהלך השנים התקיימו במרחב המעורב רגעים רבים של סולידריות ושותפות, אך במאמר זה אבקש להתייחס לרגעים קטנים מהיומיום שיש בהם מרכיב של קונפליקט וחיכוך – כזה המשקף את המציאות הרחבה, אך מתקיימת בו בפועל תגובה או בחירה שונה, המייצרת טרנספורמציה. ארצה לחשוב על תוקפנות ביחסים, לסוגיה, ועל ההקשרים שלה: הסביבה והמבנה הפוליטי כהקשר, והאופן שבו סוג התוקפנות אמור להשפיע על ההתמקמות ועל התגובה אליה. תחילה אתאר רגעי קונפליקט שבהם התגלגלות העניינים משחזרת את המציאות הכללית ואינה מחוללת שינוי. לאחר מכן, אציג רגעים קטנים מרחבי יפו, ורגע מקבוצת נוער שהנחיתי, שבהם בחירות יוצאות דופן הובילו ליצירת מציאות שונה.
בקבוצת הוואטצאפ השכונתית ביפו שבה אני מתגוררת, אם יהודיה מתלוננת על כך שבנה חזר בוכה מהמגרש. בעודו משחק עם חבר, נכנסו נערים ערבים פלסטינים, קיללו, איימו בזריקת אבנים ומקלות, חטפו לילדים את הטלפונים וחסמו להם את היציאה עד שהצליחו לחמוק הביתה. ההודעה יוצרת חרדה בקרב ההורים היהודים וסערה שמתבטאת בתגובות זעם, עמדות התומכות בכך שיש "להעיף" את הנערים מהמגרש, או לחילופין לקרוא למשטרה. עמדות דומות נכתבות בתקופות חגים בתגובה לרעש ממשחק בנפצים. הצעות של מיעוט מההורים לפנות לילדים ולנערים ולדבר איתם נתקלות בזעם והפחתת ערך, ומתויגות כ"נאיביות" וכ"מנרמלות אלימות". דינמיקה דומה מתקיימת גם כאשר ההורים נוכחים במגרש בעת המפגש. לדוגמא, כאשר הורים נכחו במגרש בזמן שילדיהם שיחקו כדורגל, נכנסו נערים והחלו להפריע למשחק: לרכוב בפראות על אופניים חשמליים ולאיים בדריסה. התגובה המיידית של כמה הורים הייתה לצעוק עליהם ולנסות לסלקם, וכשלא הצליחו, עזבו עם ילדיהם את המגרש בזעם.
כאשר מתבוננים על אינטראקציה זו מבלי לקחת בחשבון את ההקשר הפוליטי ואת יחסי הכוחות הלא שוויוניים, נדמה כי הנערים הפלסטינים מתנהגים בתוקפנות ללא סיבה. אך כאשר לוקחים את ההקשר בחשבון, ניתן להבין את התנהגות הנערים לא רק כהפרעת סדר, אלא כמחאה על כך שדבר מה בסיסי המגיע להם נלקח מהם. כדי להבין לעומק מחאה זו, ניתן להיעזר בחשיבתו של ויניקוט (1946/1984) על חסך ועבריינות, המציעה לראות בהתנהגות אנטי-חברתית זעקה לעזרה ו"סימן של תקווה". ויניקוט מסביר כי הנער העבריין הוא למעשה ילד שבור-לב; כאשר הוא גונב הוא "אינו מחפש את החפץ שגנב אלא את האם שיש לו עליה זכויות". כאשר הוא פועל בהרסנות ותוקפנות, הוא מחפש אחר מסגרת יציבה שתוכל "לשרוד את ההרס" – סביבה מחזיקה שתעמוד איתנה מול זעמו, לא תישבר, ולא תנקום בו על ידי נסיגה או תגובה אגרסיבית. התנהגות הרסנית זו מקבלת נדבך נוסף דרך מושג ה"מחאה" (Protest) של בולבי (Bowlby, 1960/ 1982). בולבי, שחשיבתו של ויניקוט מתכתבת עם רעיונותיו, מתאר את המחאה כשלב הראשון והסוער בתגובה לפרידה או אובדן. בשלב זה, ההתנהגות מאופיינת במאמץ דחוף, בזעם ולעיתים ב"כפייה כועסת" (angry coercion) המכוונים כולם לאלץ את הסביבה להגיב ולהשיב את הקשר והאובייקט שאבדו.
במעבר מן המרחב המשפחתי אל המרחב האזרחי – מעבר שויניקוט (1946/1984) עצמו ביצע כאשר פנה במכתב לשופטים – ניתן לראות כיצד התנהגותם של הנערים מגלמת מחאה כלפי אי צדק, כלפי המערכת ששמטה אותם: זוהי דרישה אקטיבית ונואשת להכרה ולזכויות בסיסיות מאותה סביבה עירונית מוסדית שאמורה הייתה להוות עבורם מרחב מוגן. הסביבה שבה גדלים נערים ביפו רחוקה מלהיות סביבה מחזיקה; דו"ח מבקרת עיריית תל אביב-יפו (2022) משרטט תמונה עגומה של הדרך שבה המוסדות – משרד החינוך, העירייה ובתי הספר – שומטים את הנערים. הדו"ח חושף תופעה רחבה של "נשירה סמויה", שבה נערים רשומים במערכת אך בפועל נעדרים ממנה, מבלי שגורמי האכיפה והטיפול מאתרים אותם בזמן או מספקים להם את המסגרת והתנאים שלהם הם זקוקים.
כדי להרחיב את ההבנה לגבי הדינמיקה המופעלת כלפי הנערים, הכרחי למקם אותה בתוך המציאות הפוליטית. על פי ראיף זריק (2026), את ההתיישבות הציונית יש להבין במונחים של קולוניאליזם התיישבותי. בניגוד לקולוניאליזם קלאסי – שבו מעצמה שולטת בחבל ארץ זר ומנצלת את משאביו – בקולוניאליזם התיישבותי המתיישבים הופכים את האזור למולדתם החדשה על חשבון האוכלוסייה הילידית. הם אינם מתערים בתרבות המקומית, אלא מבקשים להחליפה ולהשליט את תרבותם שלהם. תהליך זה כרוך בהכרח בדחיקת האוכלוסייה הילידית, בהפעלת אלימות ובשלילת זכויותיה. הצדקת מציאות זו נשענת על חשיבה קולוניאלית, אשר כפי שהראה אדוארד סעיד (1978), מבנה את ה"אחר" הילידי כנחות וכמסוכן במהותו, תוך שימוש במנגנונים של דה-הומניזציה ודמוניזציה. בעוד שדה-הומניזציה מוחקת את אנושיותו של האחר, הדמוניזציה הופכת אותו לרוע טהור ולאיום מהותי. מבעד למבט זה, הקבוצה המוחלשת אינה נתפסת כקורבן של נישול, אלא כאיום קיים המצדיק את המשך הפעלת הכוח כלפיו.
מבט זה מתבטא גם כלפי הילדים והנערים הפלסטינים. נאדירה שלהוב-קבורקיאן (Shalhoub-Kevorkian, 2019) קראה לכך "שלילת ילדות" (Unchilding): תהליך פוליטי ופסיכולוגי המפקיע מהילד הילידי את גבולות הילדות, שולל ממנו את הזכות הבסיסית להגנה ולתמימות, והופך אותו לגוף מסוכן שמותר להפעיל כלפיו אלימות. ניתן לראות ביטוי לכך, לדוגמה, בהתנהלות גורמי אכיפת החוק כלפי הילדים והנערים הפלסטינים. מחקרים על התנהגות המשטרה כלפי אזרחים פלסטינים בישראל מצביעים על מציאות יומיומית של "ניכור כפול", הפועלת כמנגנון משולב של "שיטור-חסר" ו"שיטור-יתר": מחד גיסא, בכל הנוגע לשמירה על ביטחונם האישי בתוך הקהילה המציאות היא של פסיביות והזנחה ממוסדת (שיטור-חסר); ומאידך גיסא, ביציאתם למרחב הציבורי הם נתקלים בנוקשות, הפעלת כוח והחשדה, המפרשת את עצם נוכחותם כאיום ביטחוני (שיטור-יתר; Ben-Porat, 2019; Hasisi & Weitzer, 2007). אם נתבונן על התנהלות מוסדית זו מבעד לפריזמה של ויניקוט (1969/1996), נוכל לזהות בה מופע של "אובייקט שאינו שורד" בתגובה להתנהגות הנערים. במקום שהממסד יתפקד כסביבה המכילה את תוקפנותם מבלי להישמט ולסגת מחד, ומבלי להגיב בנקמנות מאידך, הוא קורס בשני הממדים: הוא נוטש את הנערים ומפקיר את ביטחונם מחד ומגיב כלפיהם בענישה, ונקמנות מאידך. כך נותרים הנערים בסביבה שאינה מספקת הגנה ומרחב להתפתח.
תחת מנגנונים אלו לרוב קשה לדמיין שינוי במציאות סבוכה של עבריינות ופשיעה. ואולם, כאשר הממסד בוחר לשנות גישה – המציאות משתנה. דוגמה לכך מציג הסרט התיעודי "The Body Politic", העוקב אחר היבחרו של ברנדון סקוט, ראש העיר השחור הראשון לראשות העיר בולטימור. פועלו של סקוט מוכיח כי התמודדות שונה עם פשיעה קשה ומתמשכת יכולה להביא לירידה משמעותית בהיקפה: הוא קיים תהליך שבו הקשיב לצורכיה העמוקים של הקהילה השחורה והענייה בשאלות של ביטחון, והפנה משאבים ליציאה ממעגל העוני, בנוסף לאכיפה מדודה – צעדים שהובילו לירידה משמעותית בפשיעה בעיר. מהלכיו של סקוט נובעים ממודעות להקשר וליחסי הכוחות ההיסטוריים בין שחורים ללבנים. עדות לכך היא האקט הסמלי שביצע עם כניסתו לתפקיד, כשהורה להסיר ממשרדו דיוקן היסטורי המציג אדון לבן ונער שחור, מתוך סירוב לנרמל היסטוריה לא לגיטימית של עבדות וניצול.
על פי תיאוריות התפתחותיות של זהות אתנית, כדי לייצר תנאים נפשיים של שוויון תחת יחסים קולוניאליים, על חברי הקבוצה המתיישבת והילידית לעבד את המרכיבים של עליונות ונחיתות ביחסיהם. על ערבים פלסטינים לזהות את המציאות הלא-צודקת ולמחות עליה, להתמודד עם הפנמות הדיכוי ולסרב לעמדת הנחיתות, להתהוות כסובייקט אקטיבי, לתבוע מקום ולהשמיע את קולם אשר מושתק במציאות היומיומית (חלבי, זוננשיין ופרידמן, 2000; חלבי, סרור, וזק, 2000). פריזמה זו מוסיפה רובד נוסף על נקודת המבט הויניקוטיאנית, ומתייחסת למחאת הנערים ביפו כאל שלב התפתחותי חשוב כמי ששייכים לקבוצה מדוכאת.
על פי תיאוריות התפתחות אלו, במקביל, על יהודים-ישראלים להכיר בעליונות המובנית שלהם ביחסי הכוחות, להציב גבולות לכוחם, ולהסכים לוותר על פריבילגיות ומשאבים (חלבי, זוננשיין ופרידמן, 2000; חלבי, סרור, וזק, 2000).
אשוב להתבונן במרחב היפואי דרך שני מקרי-בוחן יוצאי דופן, המצביעים על היתכנותה של דינמיקה אחרת. המקרה הראשון התרחש גם הוא במגרש משחקים: בזמן שילדים יהודים שיחקו כדורגל תחת השגחת הוריהם, נכנסו למגרש נערים פלסטינים וייצרו הפרעה, במתכונת דומה לזו שתוארה מוקדם יותר. שוב, הורים קמו לצעוק ולנסות להוציאם מהמגרש אך הפעם אחת האימהות ביקשה מהאימהות האחרות לנסות לשלב אותם במשחק. לאחר ויכוח ועזיבה של כמה אימהות, חלקן הסכימו. אותה אם הזמינה את הנערים לשחק; הם הופתעו, הקשיבו בחשדנות, אך הסכימו בהיסוס. ואכן, התקיים משחק משותף, וגם אם מדי פעם צפו בו ביטויים אגרסיביים כמו בעיטות חזקות, כנהוג בכדורגל, הם שיחקו יחד. התרחשות זו מעוררת את המשאלה כי מגרש הכדורגל יתפקד כמרחב סובלימטיבי המאפשר ביטוי מוחזק ולגיטימי לדחפים תוקפניים, כתחליף להתפרצותם ההרסנית באלימות ובמלחמות.
במקרה נוסף, איש חינוך – מורה יהודי בבית ספר ביפו – יצא מעבודתו בסוף יום ארוך ומתיש. בדרכו לחניה הבחין בזווית עינו בקבוצת נערים המשחקת בחפצים. כשהתקרב, גילה להפתעתו שהאופנוע שלו איננו, והבין שהחפצים שראה הם הקסדה וחלקי האופנוע המפורק שלו. הוא ניגש אל הנערים ופנה אליהם בפשטות בערבית "הדול אילי" (אלה שלי, هدول إلي). הנערים חדלו מהמשחק וניגשו אליו. הם שאלו בסקרנות לפשר הידע שלו בערבית, והתפתחה ביניהם שיחה אנושית בגובה העיניים, שבה סיפר להם שהוא מורה. בסופה אמר לו הנער הבוגר בחבורה: "מחר בבוקר כשתבוא לבית הספר, האופנוע יחכה לך". המורה לא האמין שאכן כך יקרה, ובכל זאת, למחרת, האופנוע המתין לו בשלמותו.
במקרים אלו, המבוגרים הצליחו להתייצב מול הנערים באופן שמפרק את הדינמיקה האוטומטית המוכתבת על ידי יחסי הכוחות הלא-שוויוניים. פעולתם חתרה תחת ההקשר הפוליטי המייצר "שלילת ילדות", הם ראו מבעד להפרעה נערים הזקוקים לתגובה אנושית ותואמת-גיל. האם ראתה בהם נערים שישמחו להשתלב במשחק אם ירגישו מוזמנים. המורה, מצדו, פנה אליהם בגובה העיניים ובשפתם, השפה הילידית של המקום. הוא הצליח לעשות זאת למרות הסיטואציה המתסכלת, שמזכירה את מילותיו של ויניקוט על התנהגות אנטי-חברתית: "הדבר עלול לגרום מבוכה ואי נוחות לחברה, וגם לך – אם האופניים שלך הם אלה שנגנבו" (1956/2009, עמ' 159). הוא הצליח להגיב באופן מעט משועשע שסימן להם כי הוא רואה אותם וזוכר שמולו עומדים נערים.
מבוגרים אלו תיפקדו כסביבה מחזיקה שאינה נהרסת מפני התוקפנות בכמה רבדים: הם לא נקמו, לא הגיבו בתוקפנות ולא התנהגו באופן המשתלט על המרחב. יש לציין שהם גם לא נסוגו, וכן נשארו נוכחים כסובייקטים. לעיתים, כאשר מבוגרים מקבוצת הרוב מכירים בהקשר הקולוניאלי, רגשות האשמה עלולים להוביל לצמצום הסובייקטיביות שלהם. לא כך קרה במקרה זה, האם בחרה באפשרות שילדיה יישארו במגרש וישחקו יחד, היא בחרה לא להדיר וגם לא לעזוב. המורה לא האשים את הנערים מחד, אך הוא גם לא נסוג מרצונו באופנוע שלו בחזרה. תגובתם איפשרה להחזיק שני סובייקטים באותו מרחב (Benjamin, 2004).
אולם המציאות היא שרוב המבוגרים היהודים אינם מגיבים כך. ניכר כי החברה הישראלית טרם עשתה את המהלך ההתפתחותי המתואר של נכונות לוותר על כוחה ועליונותה. בניסיון לשפוך אור על מה שמעכב מהלך זה, אציע להתבונן בדינמיקה נפשית הגנתית אשר בולמת את היכולת לשינוי. השלב הראשון המניע את הדינמיקה הזו טמון בחרדה העמוקה המלווה את החברה הישראלית. על פי ראיף זריק (2026), חברות של קולוניאליזם התיישבותי מאופיינות ב"חרדת מתיישבים" כרונית מפני האוכלוסייה הילידית. זוהי חרדה הניזונה מהפחד שאם תתקיים הכרה במציאות הקולוניאלית ולילידים יינתן כוח, המתיישבים ייאלצו לעזוב או יועזבו באלימות. זוננשיין (2008) מתארת חרדה זו במונחים פסיכולוגיים כחוויית איום כפולה: סכנה של אלימות ממשית, לצד איום הנובע מעצם התחזקות זהותו של האחר.
אבקש לטעון כי ההסבר הממשי לאותה חרדה – כלומר, המצב הקולוניאלי עצמו – עובר הדחקה עמוקה. החרדה מפוצלת ומנותקת מההקשר הפוליטי וההיסטורי שבו היא נטועה. ניתן להבין את מנגנון ההדחקה הזה מבעד לחשיבתו של מעוז (2024), המראה כיצד היסטוריה של טראומה מאסיבית מחוללת "מתקפה על ההקשר" ומנתקת את האלימות מהתנאים החברתיים שהצמיחו אותה. לטענתי, אל תוך החלל שמותירה הדחקת ההקשר הקולוניאלי, נכנס מנגנון הדמוניזציה ומשמש כהסבר חלופי המעניק פשר לחרדה. במקום להכיר בדיכוי המייצר התנגדות, החברה מסבירה את סכנת ההכחדה שהיא חשה דרך מפלצתיות מהותית של האחר. מנקודה זו הולך ומתבסס הדפוס שתיאר בר-טל (1990), המאופיין בדינמיקה מעגלית שבה חרדה ודמוניזציה מזינות ומעצימות זו את זו.
הדמוניזציה צובעת את כל טווח התוקפנות האנושית ומציירת אותה כמפלצתית. כך מתוארים גם הצדדים הבריאים שלה, כמו אלו המהווים אתגר התפתחותי חיובי של קבוצה מדוכאת: תפיסת מקום, השמעת קול, התחזקות הזהות, שחרור מתחושת נחיתות. גם צדדים בריאים של מחאה, כמו מופעים של הרס וגניבה שלפי ויניקוט מבטאים כאמור תקווה וניסיון לחלץ מהסביבה החזקה, נצבעים בצבעים שטניים דרך האספקלריה של הדמוניזציה.
בכל אחת מהקבוצות קיימת פנטזיה שהאחר לא יהיה נוכח במרחב המשותף, לצד פנטזיה לחלוק בשלום את המרחב (מבחינת קבוצת הילידים – למרות העוול ההיסטורי). אולם במציאות קולוניאלית, לקבוצה המתיישבים יש כוח רב יותר לממש פנטזיה זו, ואלימותה גורמת לנזק נרחב אלפי מונים. למרות עובדה זו, מנגנון הדמוניזציה יוצר פיצול בתפיסת התוקפנות: תוקפנות מצד הקבוצה החזקה מוצדקת כהגנה הכרחית ולגיטימית, בעוד שתוקפנות מצד הקבוצה המוחלשת נתפסת כאישור לטבעו ה"דמוני" של האחר ומהווה הצדקה למתקפות נוספות כלפיו, במעגל אכזרי.
ארצה להוסיף להתבוננות רגע מקבוצת נוער שהנחיתי לפני מספר שנים. קבוצות הדיאלוג של בית הספר לשלום וואחאת אל-סלאם מהוות מעבדה להתבוננות על היחסים בין יהודים ישראלים וערבים פלסטינים. הסטינג של המרחב הקבוצתי הוא מרחב מדומיין של מציאות שוויונית יותר: למשל, הקבוצה מונחית על ידי צמד מנחים משני הלאומים המכירים ביחסי הכוחות, ולשתי השפות ניתן מעמד שווה בהגדרתן. המציאות הלא שוויונית מחלחלת ומשפיעה על הדינמיקה ביחסים, כך ששלבי הקבוצה הראשונים משחזרים את יחסי הכוחות בחוץ (חלבי וזוננשיין, 2000). עם זאת, לעיתים בזכות ההנחיה והסטינג השוויוני יחסית, הקבוצה מגיעה לדינמיקה שונה מזו שמתאפשרת מחוץ לחדר.
הרגע שאותו אתאר התרחש לאחר שחברי הקבוצה היהודים הביעו את החרדה שלהם ביומיום מפני פלסטינים ותיארו פגיעות מאלימות שחוו במציאות. בתגובה לכך, נער פלסטיני – אשר בשלבים מוקדמים של התהליך הקבוצתי התמקם כמי שמייחל למרחב נטול יהודים – ביטא את הפתעתו העמוקה מאמירות אלו. הוא שיתף שלא תיאר לעצמו שיהודים, שיש להם מדינה, צבא וחופש, חיים בחרדה כזו ביומיום שלהם. הוא הצביע על הפער העצום בביטחון בין חייהם של יהודים לאלו של פלסטינים, ואליו הצטרפו חברי קבוצה נוספים שחלקו מקרים אישיים של היפגעות מאלימות במציאות. לבסוף, הוא הדגיש בפניהם כי בניגוד לעמדות שהחזיק בעבר, בעקבות המפגש הוא מרגיש שאינו מעוניין לחיות כאן במקומם, אלא לצידם. בעקבות אמירה זו השתררה שתיקה עמוקה בקבוצה, שבלטה במיוחד על רקע סדרת הדיונים הסוערים שקדמו לה. לאחריה השתנתה האווירה: הדיאלוג נעשה פחות מפוצל ויותר שוויוני, ופתח עבור חברי הקבוצה היהודים מרחב להביע צער ומחאה על המציאות הלא-שוויונית.
המפגש עם פגיעותם של חברי הקבוצה היהודים חולל שינוי גם אצל הנער הפלסטיני, ואפשר לו לראות בהם בני אנוש החווים חרדה, מעבר לעמדת הכוח והשליטה המוכרת לו. מתוך כך, תגובתו אמנם לא טשטשה את מציאות חייו הבלתי-נסבלת תחת הכיבוש, אך התאפשר לו במקביל להיענות לחרדה שלהם ולהרגיעה ממקום אנושי, חזק ולא מאיים. נוכחות זו חתרה תחת מנגנון הדמוניזציה, השהתה את פעולתו, ופתחה עבור הקבוצה את האפשרות לדמיין חיים משותפים ושוויוניים.
כדי להבין מדוע נוכחות זו הצליחה להשהות הגנות כה נוקשות במקום לעורר אותן מחדש, ניתן לפנות אל אן אלוורז (2012/2017). בספרה "הלב החושב", דנה אלוורז בשלוש רמות של התערבות קלינית, המותאמות לרמות התפתחות והתארגנות נפשית שונות. לטענתה, בעקבות טראומה מאסיבית, על ההתערבות להיות בראש ובראשונה תיאורית. במצבים אלו, הנפש אינה פנויה להכיל מרכיבים מאזורים גבוהים יותר הדורשים התבוננות בסיבתיות, באחריות או במצפון. אנשים המצויים בטראומה אינם מסוגלים להשתנות בעקבות פרשנות או הסבר, שכן אלו נחווים כהאשמה בלתי נסבלת.
על פי אלוורז, התערבות מדויקת אינה מאשימה, אך גם אינה מוותרת על תיאור המציאות. תגובתו של הנער גילמה עיקרון זה: אילו התמקדה רק בחשיפת המציאות הקולוניאלית ויחסי הכוחות, היא הייתה מעוררת מגננה ומפעילה מחדש את מעגל הדמוניזציה. מנגד, מתן הרגעה בלבד – ללא הצבת ההקשר ואתגור דינמיקת העליונות – עלול להוביל לרגרסיה ולהסלמה, שכן הוא מחזק את תחושת הקורבנות הבלעדית של קבוצת הרוב. שילוב זה – בין הכרה במציאות הקולוניאלית וביחסי הכוח לבין מגע אנושי מרגיע – מסייע בהחזקת הפרדוקס הנדרש ליצירת "שלישיות": היכולת להחזיק שני סובייקטים באותו מרחב, לתת מקום לסבל האנושי בשני הצדדים, וזאת מבלי לטשטש את חוסר הסימטריה העמוק ביניהם ומבלי לוותר על התביעה לשוויון (Benjamin, 2004).
הוויתור על הכוח ועל עמדת העליונות הוא מהלך נפשי קשה ומייסר. האחיזה בעמדה הגרנדיוזית אולי מספקת אשליה נעימה ונוחה של ביטחון, אך למעשה היא כוזבת ומנתקת את הסובייקט ממגבלותיו המציאותיות ומאנושיותו. ההתפכחות מאשליה זו נושאת עמה תגמול התפתחותי. על פי פאולו פרירה (1981), הדיכוי מחולל דה-הומניזציה כפולה – הוא שולל את צלם האנוש לא רק של המדוכא, אלא גם של המדכא. לכן, רק ויתור אקטיבי על כוח, והסכמתו של המדכא לשאת את אי-הנוחות והפגיעות הכרוכות באובדן העליונות, יכולים להשיב לו את אנושיותו שאבדה, ולשחרר את שני הצדדים כאחד.
במקרה הקבוצתי שתואר, מי שהוביל מהלך זה אל עבר שחרור משותף היה נער מהקבוצה הילידית המדוכאת. ואולם, דינמיקה זו מעוררת קושי אתי, שכן אין זה מוסרי לצפות מחברי הקבוצה המוחלשת והרדופה לדאוג לצרכיה הנפשיים של הקבוצה המדכאת כדי לחלצה מעמדתה. במציאות מתוקנת, מה שאמור להוביל שינוי כזה ולהציב גבול לכוח הוא פונקציה של חוק – הן במימדו המציאותי-משפטי, והן במנגנון הנפשי המייצג אותו, דהיינו הסופר-אגו והמצפון. למרבה הצער, במציאות הפוליטית הנוכחית מנגנונים אלו קורסים או נעדרים, וכך האפשרות לתיקון נותרת תלויה בחסדיהם של היחסים הבינאישיים. ואולם, אפשרות זו מזמינה לסוג אחר של קשב, כזה שחוצה את הפחד והדמוניזציה ויכול לאפשר הכרה באחר.
בנסיעה ברכבת הקלה בימים האחרונים, נער נחמד עם כיפה וציציות קם לפנות לי מקום. אדיבות זו ממי שבחזותו שונה ממני הזכירה לי שיש טוב, גם אצל מי שאני לרוב מחשיבה כאחר; ועם זאת, אני משערת שבמציאות כיום הוא מוגבל לקבוצת לאום אחת. רגע יומיומי זה – המציג פער בלתי-נתפס בין אדיבותו האנושית לבין עיוורונו (המשוער) כחלק מהחברה הישראלית, לדיכוי ואלימות כלפי קבוצת הלאום השנייה – ממחיש את האמירה הידועה של ארנדט (1963/2000) על כך שרוב הרוע בעולם נעשה על ידי אנשים נורמטיביים וטובים. לא תמיד נלקחים בחשבון כוחות החינוך הרבים המושקעים בהסתרת המציאות ההיסטורית והנוכחית; או במונחים פסיכולוגיים, ה"גזלייטינג" של החינוך הציוני. גזלייטינג המהווה רוח גבית להדחקת ההקשר הקולוניאלי והצבת הדמוניזציה של האחר כתחליף. מה שעבור פלסטינים נראה כה מובן מאליו, מעורפל עבור הצד השני. למרות שהידע על הזוועות הנעשות בידי ישראלים קיים, כל עוד הוא נבחן תחת מעטה של דמוניזציה, הוא אינו נגיש (עם זאת, יש לזכור כי אי-ידיעה אינה פוטרת מאחריות).
ארנדט חותמת את אזהרותיה ב-1948 לכיוון אליו הולכת מדינת ישראל במשפט המזהיר אך האופטימי: "טרם איחרנו את המועד" (עמ' 268). זה היה אולי נכון אז, אבל היום דם רב מדי נשפך. ובכל זאת חשוב להמשיך ולדמיין את האפשרות האחרת, ולקוות – בהשראת שירה של חנא פקהא – שמתישהו בעתיד כל האנשים במרחב הזה, מהנהר ועד הים, יוכלו לחיות בחופש ובכבוד, כמו הציפור שאינה מתנצלת על מעופה (Faqha, 2026).
**אני מודה מקרב לב לעורכות המאמר, אפרת אבן צור ורתם זמיר, על ההחזקה וההתעקשות לדייק את עצמי; תודה מיוחדת לאורנה וסרמן ולנור אבו ראס, על האפשרות להרחיב את הדעת, ולקיים דיאלוג קרוב ומשמעותי גם מתוך עמדות שונות.
מקורות
אלווארז, א. (2017). הלב החושב: שלוש רמות של תרפיה פסיכואנליטית לילדים בעלי הפרעות (א. שור, מתרגם). תולעת ספרים. (היצירה המקורית פורסמה ב-2012).
ארנדט, ח. (2011). להציל את המולדת היהודית. בתוך ע. זרטל (עורכת), כתבים יהודיים (א. ברויר, מתרגמת, עמ' 256-268). הקיבוץ המאוחד. (היצירה המקורית פורסמה ב-1948).
ארנדט, ח. (2000). אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע (א. אוריאל, מתרגם). בבל. (היצירה המקורית פורסמה ב-1963).
ויניקוט, ד. ו. (2009). הנטייה האנטי חברתית. בתוך ע. ברמן, ט. יצחקי וש. קולקר (עורכים), עצמי אמיתי, עצמי כוזב. (א. זילברשטיין, מתרגמת, עמ' 156-166). עם עובד. (היצירה המקורית פורסמה ב-1958).
ויניקוט, ד. ו. (1984). היבטים פסיכולוגיים אחדים של עבריינות נוער. בתוך ק. ויניקוט, ר. שפרד ומ. דיוויס (עורכים), חסך ועבריינות. (ר. חיימוביץ', מתרגמת, עמ' 180-184). דביר. (היצירה המקורית פורסמה ב-1946).
ויניקוט, ד. ו. (1981). עבריינות כסימן לתקווה. בתוך ק. ויניקוט ור. שפרד (עורכים), הכול מתחיל בבית. (מ. קראוס, מתרגמת, עמ' 76-83). דביר. (היצירה המקורית פורסמה ב-1967).
ויניקוט, ד. ו. (1996). השימוש באובייקט והתייחסות באמצעות הזדהויות. בתוך משחק ומציאות). (י. מילוא, מתרגם, עמ' 107-113). עם עובד. (היצירה המקורית פורסמה ב-1969). זוננשיין, נ. (2008). דיאלוג מאתגר זהות: יהודים מתמודדים עם זהותם במפגש עם פלסטינים. פרדס.
זיו, א. (2026, [25 ביוני]). על השתיקה: מיומנה של פטריוטית [הרצאה]. בתוך יום העיון "משתיקה לפעולה – משיתוק לתקווה" של התארגנות 'שתיקה היא פשע'. [תל אביב].
זריק, ר' (2026). איך לעשות דה-קולוניזציה? [ראיון אודיו]. פודקאסט שיחה מקומית (הפקה והגשה: י' ארז).
חלבי, ר., וזוננשיין, נ. (2000). תודעה, זהות ואתגור המציאות: גישת העבודה בבית הספר לשלום. ר. חלבי (עורך), דיאלוג בין זהויות: מפגשי ערבים ויהודים בנוה שלום (עמ' 16-27). קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
חלבי, ר., זוננשיין, נ., ופרידמן, א. (2000). לשחרר את המדוכאים ואת מדכאיהם: מפגשי סטודנטים ערבים ויהודים באוניברסיטת תל-אביב. בתוך: ר' חלבי (עורך), דיאלוג בין זהויות: מפגשי ערבים ויהודים בנוה שלום (עמ' 113-131). קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
חלבי, ר., סרור, ו., וזק, מ. (2000). בני נוער מתמודדים באומץ עם המציאות המורכבת. בתוך: ר' חלבי (עורך), דיאלוג בין זהויות: מפגשי ערבים ויהודים בנוה שלום (עמ' 67-90). קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד.
מבקרת עיריית תל אביב-יפו (2022). נוער מנותק ממסגרות חינוך ביפו. עיריית תל אביב-יפו.
מעוז, י. (2024). מי מפחד מקונטקסט? דה-הומניזציה כפגיעה עצמית בשירות דחף המוות וחשיבותו של קונטקסט ברה-הומניזציה של האחר והעצמי. חוצות - כתב עת תרבוטיפוליטי, 6.
https://www.hebpsy.net/me_article.asp?article=3209
Bar-Tal, D. (1990). Causes and consequences of delegitimization: Models of conflict and ethnocentrism. Journal of Social Issues, 46(1), 65-81.
Ben-Porat, G. (2019). Policing citizens: Minority policy in Israel. Cambridge University Press.
Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. The Psychoanalytic Quarterly, 73(1), 5-46.
Bowlby, J. (1960). Grief and mourning in infancy and early childhood. The Psychoanalytic Study of the Child, 15(1), 9-52.
Bowlby, J. (1982). Attachment and loss: Vol. 3. Loss: sadness and depression. Basic Books.
Faqha, H. (2026). A moon that hides its sun: Poems from the Jordan Vally (K. Kraizer, Ed.). Limited edition, printed in Haifa.
Hasisi, B., & Weitzer, R. (2007). Police relations with Arabs and Jews in Israel. British Journal of Criminology, 47(5), 728–745.
Macaulay, G. (Director). (2023). The Body Politic [Film].
Shalhoub-Kevorkian, N. (2019). Incarcerated childhood and the politics of unchilding. Cambridge University Press.
