על העיוורון הסובייקטיבי - כמה מחשבות על השלכות התקופה הנוכחית על המפגש עם (פני) האחר | רתם זמיר

 

הַפָּנִים הָיוּ חָלָל רֵיק הַפְשָׁטָה נֻסְחָא

שֶׁלֹּא נִפְרְטָה לִפְרוּטוֹת לֹא נִשְׁחֲקָה שֶׁהִשְׁתַּכְלְלָה

שֶׁלֹּא הָפְכָה לְעִסָּה גַּסָּה

פְּרִי הַתְאָמַת הַהַבָּעָה לָרֶגֶשׁ

וְזוֹ הָיְתָה הַיְּצִירָה

יונה וולך, מתוך "הפנים היו הפשטה"

על העדר מפגש, מפגש חלקי ועיוורון סובייקטיבי

התקופה הנוכחית, בה אנו ניצבים בפני ההשלכות מרובות-הרבדים של ההתמודדות עם מגפה, הינה מורכבת ומאתגרת. היא מביאה עמה שינויים רבים שבתוצאותיהם הסופיות ניווכח, ככל הנראה, רק בעתיד. אחד מן השינויים המהותיים הללו הינו הטלטלה והפירוק שספג המימד של המפגש הבינאישי, במשך הזמן ההולך ומתארך מאז כניסתה של מגפת הקורונה לחיינו.

אך מה בעצם מייצרת התקופה הנוכחית, על השלכותיה ומגבלותיה, במרחב של המפגש הבינאישי? מה מופנם אל תוך הסובייקט כתוצאה מכך? האם זו אך הקצנה והסלמה של דינמיקות קיימות, או שמא אנו עדים-שותפים להיווצרותה של תצורת חיים חדשה?

אם נתבונן בתקופה האחרונה בראי השינויים שחלו בהקשר הבינאישי, נבחין ברכיבים שונים שהצטרפו והתחדדו בתוך הנרטיב המתחדש של המפגש עם האחר.

הסיטואציה החברתית המאפיינת את ההתמודדות עם המגפה הביאה אל הקצה שלל רכיבים, שכמו נועדו לפרק את דמותו של האחר מנוכחותה הפיזית והרגשית עבורנו. דמותו של האחר, אשר מאז ומתמיד היתה מסתורית ולעיתים מאיימת, הפכה מאיימת-במפורש מעצם הגדרתו של האחר כ"לא אני", כמי שנושא עמו מִצרף פיזיולוגי זר של גופיפים שעלול לאיים על זה שלי. על פי ההנחיות, עלינו להישמר מפני המטען הזה שהוא נושא עמו ובעצם, בתוך כך, להישמר מפניו, ומפני כל אדם באשר הוא. להתרחק – שני מטר, עשרה מטר, אולי בכלל. גם כאשר נפגוש באחרים, הם יהיו רחוקים, שטוחים, ריבועים קטנים ובני-מחיקה על פני המסך, חלקי אובייקטים, ראשים חסרי גוף, פנים חסרות עומק, או חלקי-פנים מבעד למסיכה. 

כל אלו ראוי שיעלו בנו ספקות, הרהורים, שאלות.

בסופו של יום, אנו מבריחים את דלת ביתנו ונפשנו מאחורינו, מגיפים אותה בחסות המגפה, ומתכנסים פנימה אל המרחב המוכר שאמור להיות מוגן. אך האם, משצמצמנו בו את נוכחותו של האחר, הוא אכן מוגן? האם עודנו מוכר? והאם הוא בכלל נותר בהתקיימותו כמרחב? 

מהם הרכיבים של האחרוּת המתנקזים לתוך "הנקודה העיוורת" ההולכת ומתרחבת של שדה-הראייה שלנו? האם מתעצבת מתוכם אופנוּת-ראייה אחרת של הזולת? האם היא מהווה תשתית לתפיסת-עולם ותפיסת-עצמי חדשות? 

ואם ננסה לרגע לקרוא לתופעה הזו בשמה: האם מתפתח בקרבנו סוג חדש של עיוורון, מתוך אותה הנקודה העיוורת ההולכת ומתרחבת? עיוורון סלקטיבי באשר לרכיבים אנושיים וחברתיים מסויימים? עיוורון לחלקים מהסובייקטיביוּת של האחר? עיוורון לחלקים מהסובייקטיביוּת שלנו-עצמנו? והאם וכיצד ה"עיוורון הסובייקטיבי" הזה משפיע, משנה, משבש ומעצב את עולמנו?

מומנט ראשון: האחר כמסוכן

בשנה האחרונה אנו חיים בצל ציווי חיצוני, שלו השלכות מורכבות לאין ערוך יותר ממה שניתן לשער בעת זו, בין השאר היות שהוא חובֵר לציווי פנימי קדום וראשיתי. שוב ושוב אנו נחשפים למסר החוזר על עצמו, המנחה אותנו לשמור מרחק. התרחקו מהזולת: הוא מסוכן, הוא (אולי) נושא מחלות. 

אין מדובר עוד בהשערות סקרניות וחששניות אודות האחר, שיכול להיתפס למשל מאותה עמדה מרוחקת גם כאקזוטי וכמסתורי, אך גם כמסקרן וכמזמין. אין מדובר בתהיה, שמא אותו אחר הוא בעצם אויב, הרוצה ויכול לפגוע בנו. עלינו להניח בכל רגע נתון שבתוך האחר – כל אחר באשר הוא – טמונה לנו סכנה. אותה סכנה אינה קשורה לכוונותיו כלפינו, או לסובייקטיביוּת שלו בכלל, שהפכה לבלתי-רלוונטית לעניין. אלא, עצם קרבתו של האחר אלינו, הבל-פיו, המגע שלו, נושאים בשורה מאיימת עבורנו. הוא מגלם סכנה, אשר הדרך היחידה להתגונן מפניה היא להימנע ממנו כליל.

ואמנם אין זה ריחוק פיזי, כי אם "ריחוק חברתי". לבחירת המילים יש משמעות רבה בהקשר הזה. הן מחלחלות אל תוך התודעה שלנו. תופסות מקום, מכות שורש. הצירוף הזה דווקא, "ריחוק חברתי", מזהה את הקירבה הבינאישית עם הקירבה הגופנית, ודוחק לכדי איסור על קירבה פיזית, ומכאן אולי על קירבה בכלל. האיסור הזה, כלשונו, מזהה את האחר עם הגוף הזר, בשני המובנים שלו: הגוף הזר לנו בשל אחרותו, ובשל הגופים הזרים המתקיימים בו לכאורה, ועלולים לתקוף את הגוף שלנו – המוכר והפגיע.

יתרה מזאת, הרטוריקה המיליטנטית השגורה במחוזותינו אך-מחדדת ומעצימה את החווייה המאויימת הזו. זהו מאבק – "המאבק בקורונה". ואם במאבק מדובר, מיהו האוייב? קשה להתייחס בפחד ליצורים קטנטנים, שספק אם ניתן להגדירם בכלל כיצורים חיים, יצורים שלא ניתן לראות ולהבין אותם בעין חפה מציוד וידע. לפיכך נראה כי זהו גופו של האחר המגלם את האיום, הנושא את הגופיפים הזעירים הללו, כמו צי של ספינות קרב קטנטנות הבאות עלינו להדביקנו. 

אך המורכבות האמיתית טמונה, לעניות דעתי, במפגש של הפחד המושת עלינו מבחוץ, עם הפחדים הכמוסים שלנו, הקיימים בקידמת או באחורי הבמה בתוכנו, בתשתית תפיסתנו את עצמנו, את העולם ואת הזולת. הפחד מפני אחרוּתו של האחר הוא פחד קמאי. התחושות העולות בנו בפני הזרוּת הבלתי-מוכרת של האחר מסמנות את הגבול שלנו-עצמנו ויוצרות חוויית טלטלה ואיום.

מה עלול להתרחש כאשר מעירים מרבצם ונותנים דרור לפחדים הקמאיים הללו, מוציאים אותם מהחושך אל האור, מתַקפים אותם? הפחד, האיום שנשקף מנוכחותו של האחר, על הבשורה ה"אלביתית" (Unheimliche) שהוא אולי נושא בקרבו, על שלל ההשלכות והחומרים הדחויים והבזויים שלנו שהוא מכיל בעל-כורחו, כמו מתממשים בתקופה הנוכחית. הם קורמים עור וגידים כעת לכדי סכנה מוחשית, מדוברת, מומשגת ומקוטלגת. האחר מביא עלינו את המגפה – לא כמטאפורה, אלא כאיום קונקרטי ממש. זהו איום ממשי כל כך, עד כי שלל תקנות נוצרות השכם והערב על מנת להגן עלינו מפניו. תקנות שתוך שהן מגינות עלינו, הן משמיעות לנו שוב ושוב את בשורת הסכנה הטמונה בגופו הזר של האחר.

אותו האחר אשר היה עשוי להיות מוכר לנו – השכנה ממול, המוכר בחנות – הופך תחת האיום הפונטציאלי לְזָר, מה שיוצר בקרבנו חווייה שבה "המוּכר נעשה מאויים, מעורר פחד... מעורר אימה" (פרויד, 1919, עמ' 8). אם נתבונן באימה הזו כנובעת בעצם מחרדות המצויות בבסיס-העצמי, המתעוררות ומוצפות על ידי המפגש עם הזרות-מוכרות המתעתעת של האחר, נוכל לשפוך אור נוסף על ההתרחשויות התוך והבין-נפשיות בתקופה זו. 

ה-"Unheimliche" כפי שהציגו פרויד, תורגם בעברית ל"מאויים" (בתרגומו של חיים אייזק, 1968), ול"אלביתי" (בתרגומה של רות גינזבורג, 2012). שני התרגומים טומנים בחובם גורמים רלוונטיים לענייננו, ודווקא שילוב שלהם יוכל ליצור זווית התבוננות רחבה יותר על ההשלכות של הרכיבים הללו בחיינו כעת. 

אל מול הפחד מפני המגפה, מפני האחר שנושא את זרעי ההרס, אנו חווים אימה המכנסת אותנו – תכופות תחת הוראה מפורשת, בתוך ביתנו. בד בבד, היומיום שלנו הפך לנושא בשורתו של המאויים, בשורה המגולמת בכל מפגש אקראי עם מי שנקרה בדרכנו. 

אולם, האם הבית נותר בגדר בית – מרחב בטוח, מוגן, חמים, מכיל –  או שמא הסכנה רודפת אותנו גם בתוכו? שמא היא זולגת ממסך הטלוויזייה, מגולמת בגופם של דרי הבית? האם לא הפך גם הבית להיות "אלביתי"? רמז לאחת התשובות הקשות לשאלה הזו, ניתן למצוא בעלייה המתמדת בנתוני הדיווחים על אלימות בין כותלי הבית בתקופה האחרונה.

מכאן עולה השאלה: האם אנו מצויים בעיצומה של מלחמה על הבית או כנגדו? באיזה מובן נותר הבית שלנו ביתי, כאשר אנו מפשיטים אותו מההשתייכות שלו לשכונה, לעיר, למדינה? באיזו מידה הנפש שלנו נותרת מוכרת, נגישה, שלמה, כאשר היא מנותקת מן הזולת, מההזנה הראשונית דרך קשרים בינאישיים? 

פרויד, בבוחנו את מושג ה-"Unheimliche" והחוויות הנלוות אליו, מתייחס להכלאה וההנגדה בין הביתי, המוכר, המקושר למולדת ולבית, לבין האלביתי (המאויים) המוזר, מעורר האימה והחרדה, המקושר לזרות ולסכנה. בתוך כך, הוא חושף את ההנגדה ביניהם, ולצד זאת את הפרדוקס מעורר-הדיסוננס שבהתנסות האנושית, מתוך שילוב של השניים יחד, וההיתקלות במה שהוא בו-בזמן גם מוכר וגם זר (פרויד, 1919/2012).

ההכלאה הייחודית במושג "Unheimliche" בין המוכר לזר, בין הבטוח למעורר-האימה, משקפת את הפרדוקס שאת קצהו אנו חיים כעת. האיום הנכפה עלינו מבחוץ, המוחדר לתודעתנו בשלל תקנות, הגדרות, הסברים מכבירים, חוקים מרתיעים, למעשה מתקיים בתוכנו-פנימה, משחר הימים. 

כך, האחר, כמי שמצוי מחוצה לנו וחומק מהבנתנו, תמיד נתפס על ידינו במובנים שונים כזר, ולכן גם כלא-מובן או כמאיים. הזרות הזו טמונה בלב האינטראקציה עמו, והתעצבות הסובייקטיביוּת שלנו מתוכה ואל מולה, ולכן היא מקור לחווייה נפשית מורכבת ומטלטלת: "העימות עם האחרות לא יתן לנו מנוח; תפיסה זו של חוויית היות אני האחרת, מרגע שנתפסה, לא תניח לנו להישאר מי שהיינו" (אוגדן, 1994/2011, עמ' 67).

עצם אחרותו, זרותו, שונותו של האחר, ועם זאת המיידיות והקירבה היחסית שלו אלינו בפוגשנו אותו, מאפשרת לנו להשליך עליו ממלאי החרדות שלנו. המפגש הזה יכול לעורר ולערער בנו רכיבים תוך-נפשיים שונים – אימה, התכנסות, בלבול, ניסיון לשליטה, שנאה. 

במונחים קלייניאניים (קליין, 1946/2002), ניתן להתבונן על הגבול החדש-ישן הקשיח-לכאורה הזה של פנים-חוץ, מסוכן-בטוח, כפיצול חד, נוקשה, רגרסיבי. מעבר לקירות הבית, למעטה המסכה, שרוי כל המסוכן, הרע, הרעיל. אולם בעת הזאת, דומה כי הסביבה אינה רודפנית ומפחידה רק בעיני-רוחנו, אלא יש לכך תימוכין באופן מפורש ומדובר כל העת, בכל מקום וערוץ. זוהי קרקע פורייה לשגשוגן של חרדות-רדיפה, לרגרסיה לעבר רכיבים פרנואידיים - סכזואידיים¹. 

הרחבה נוספת להיבט זה ניתן למצוא בהגותה של הפסיכואנליטיקאית ז'וליה קריסטבה, הכותבת על המפגש של האדם עם הזרוּת הטמונה בזולתו, ועל המפגש של האדם עם חלקים דחויים בתוכו, מעוררי "בְּזוּת" (abjection) (קריסטבה, 1980/2005; 1988/2009).

קריסטבה (1988/2009), מתייחסת אל כתיבתו של פרויד על האלביתי/המאויים, אותה "הזרוּת המטרידה", כחרדה עמומה הנוצרת אל מול המוּכר-שהפך-לזר. המפגש מעורר תהליכים בהם אנו מפצלים מעצמנו חלקים חבויים שהיו טמונים בנו, ומשליכים אותם על האחר העומד מנגד. בתוך כך, הופכים חלקים אלו לזרים עבורנו. במפגש עם האחר, אנו פוגשים מחוצה לנו את אותם חלקים שהוצאנו מעצמנו. כך, הזרוּת הטורדת את המנוחה, הזרוּת שהיא בו-בזמן גם מוכרת, מצויה בסופו של דבר בתוכנו, מקורה בלא-מודע שלנו.

לפי קריסטבה, הזרוּת אותה אנו מייחסים לאחר משמשת אותנו כקו-גבול, אשר מעבר לו ניתן להשליך את החוויות הרגשיוֹת הבלתי-נסבלות. החרדה מייצרת את הדחף להשליך על הזולת, האחר, הזר, את החלקים המאיימים בנפש, ולדחות אותו. כך, המפגש עם האחר בעצם מעמת את האדם עם הניכוּר והזרוּת בתוך נפשו-שלו (שם). 

לצד זאת, קריסטבה כותבת על ה"בזות" (1980/2005), המסמלת ומכילה את מה שהוא בו-בזמן מגעיל ומסכן אותנו, ולכן עליו להיות מוקא החוצה. כך, הבזות היא במידה רבה חלק ממה שהופך את המוכר לזר. נראה כי יש בבזות – בהגדרה שלה, בהוצאה שלה – מעין מחאה אלימה ועמומה של האדם כנגד מה שמאיים עליו. היא "מסמנת את הגבול" אך "היא אינה מנתקת באופן מוחלט את הסובייקט ממה שמאיים עליו – נהפוך הוא, היא מכירה בהיותו נתון בסכנה מתמדת" (שם, עמ' 13). 

אולם, טמון כאן פרדוקס מתעתע של התודעה. נדמה לו לאדם שמקורו של האיום בחוץ, ושמה שנותר בפנים, לאחר הוצאתו של הדחוי, המאיים, הזר, הוא איפוא רק האפשרי, הנסבל, הניתן-למחשבה. בפועל, מדובר בחומרי התודעה הראשוניים של האדם עצמו, שכעת נשקפים אליו ביתר שאת מן החוץ כמאיימים, דוחים, מטרידים.

כך, מיקום הרכיב הנגיפי – המאיים, הטורד את הנפש – בתוך האחר, הופך אותו לדבר-מה שעלינו להרחיק מאתנו. בזאת מתלכדים הזר והבזוי גם יחד באותו האובייקט: גופו של האחר. אותו הגוף הופך להיות זר ומאיים, בזוי, מסוכן ונושא מחלות. ההתמקמות המתבקשת אל מולו היא של דחייה, הרחקה, הימנעות. 

מומנט שני: חתירה כנגד הרצייה החברתית

מעבר ובתוך הפחד הנזרע בלִבנו מפני קרבתו של האחר, אנו חשופים למסרים חוזרים-ונשנים המעודדים כאמור "ריחוק חברתי". זו הגדרה תמוהה, שלעיתים נראה שאינה מעוררת מספיק סימני שאלה. האין מדובר בריחוק פיזי הנדרש בהקשר הנוכחי? מדוע ריחוק חברתי? האם עלינו להימנע מקִרבה פיזית לזולת או מקִרבה בכלל? בין אם השאלות הללו עולות בקרבנו או לא, המסר נותר בעינו, ותוך חזרות רבות הוא עושה את דרכו פנימה לתוך הנפש, הפגיעה בלאו-הכי בתקופה הזו.

עלינו להתרחק, לשהות בריחוק. מה המשמעות של הציווי הזה? מהו "ריחוק חברתי"? האם עלינו להתרחק מכל האחרים? מחברים? מפעילות חברתית? ומעבר לכך, האם עלינו לשם כך גם לצבור ריחוק, ניכור וניתוק מחלקים בתוך עצמנו, שכמהים לקשר? 

האדם הוא "זוֹאוֹן פוֹליטיקוֹן" כדברי אריסטו, ובהקשר הנוכחי: יצור חברתי, חפץ-קשר, תקשורתי מעצם מהותו. אם כך, מה משמעותה של הדרישה לריחוק חברתי, שזמניוּתה הולכת והופכת לעל-זמנית? מהן ההשלכות של ההנחייה הגורפת לריחוק? האם משמעה הוראה להשהיית הרכיב המהותי הזה? או שמא להתנגדות לו? הלא אין מדובר בעיסוק מתוך שורת עיסוקים שאנו נהנים מהם, תחביב בשעות הפנאי שעלינו להסתגל באופן זמני עד לא-ידוע להסרתו מסדר היום שלנו. אלא, מדובר בלא פחות מהרכיב המהותי ביותר לסובייקטיביוּת שלנו, לכינון העצמי שלנו, להבניית העולם הפנימי והחיצוני שלנו, כפי שאנו מכירים אותו. 

מה קורה לנו, אם כך, מתוך אותו הריחוק? מה נעדר מתוך עולמנו? אני סבורה שבראש ובראשונה אלה הם פני האחר, מבטו, הקשר עמו וכתוצאה מכך רכיבים מהותיים ביותר בתוך העצמי שלנו, שהולכים ומתערפלים ומתפצלים. יש לכך תוצאות מיידיות, המתחילות להיות גלויות-לעין, כמו גם השלכות ארוכות-טווח ומרחיקות-לכת.

"כשאני מסתכל אני נראֶה, משמע, אני קיים" כותב ויניקוט (ויניקוט, 1967/1995, עמ' 130). בפראפרזה על ה"קוֹגיטוֹ", קביעתו המכוננת של דקארט ("אני חושב, משמע, אני קיים"), מציב ויניקוט את המפגש עם האחר, דרך המבט, בבסיס-כינונו של העצמי. ההבנייה הזו מתחילה מהמפגש של התינוק עם פני האֵם, אשר לפי ויניקוט הינו רכיב מרכזי בכינון הסובייקטיביוּת. המפגש הראשוני עם פני האם משקף ומהדהד לתינוק חלקים בלתי-אינטגרטיביים של עצמו, ומכונן בכך את נביטת העצמי שלו, מביאו לכדי ממשוּת של קיום סוּבייקטיבי (שם).

התהליך הזה מתחיל מהמפגש של התינוק עם פניה של האם: "האם מסתכלת בתינוק ומראה פניה קשור למה שהיא רואה שם... [זוהי] ראשיתם של חילופים בעלי משמעות עם העולם, תהליך דו כיווני שבו העשרה עצמית וגילוי משמעות בעולם הדברים הנראים מתחלפים לסירוגין" (שם, עמ' 129). האֵם, בתגובותיה, שומרת על המשכיוּת ההווייה של התינוק, ועם הזמן, מאפשרת אינטגרציה של חלקֵי העצמי שלו. במרחב המעברי, הנרקם בין האם לילד, הולך העצמי של הילד ומתפתח. 

כך, ויניקוט, שגרס כי "אין תינוק ללא אֵם", הציב את האדם כמי שנמצא תמיד ובאופן ראשוני בקשר עם זולתו. זהו מפגש המצוי בבסיס הקיום האנושי ומכונן את העצמי, מאפשר את האינטגרטיביוּת של הסובייקטיביוּת, את תחושת ההמשכיוּת של הקיום הפנימי ואת העמידוּת הפנימית אל מול שינוי וכאב (שם). 

העצמי שלנו נוצר, מתעצב, מכוּנן, מתוך המפגש עם פני האחר. ויניקוט משרטט את אופן ההיווצרות הזה מתוך המפגש הראשוני עם פני האֵם, ובהמשך מקביל יחסים אלו ליחסים הטיפוליים. אולם, זהו תהליך הנמשך לאורך כל מסלול החיים האנושי, וניתן להסיק מתוך כתיבתו של ויניקוט אודות החשיבות העצומה של המפגשים המתמשכים עם הזולת, לצורך התגבשותו של העצמי. בכל פעם שאנו נפגשים עם האחר – רואים אותו, נראים על ידיו – מתגבשת, מתרחבת ומתעצבת העצמיוּת שלנו. 

אולם, מה קורה לעצמיוּת הזאת, לתהליכים המורכבים הללו, כאשר אותם מפגשים מצטמצמים, מופחתים, מורחקים? כאשר במקום שיקוף והדהוד של חלקֵי עצמי מתקבל הד קלוש? כאשר במקום השתקפותנו במראה פניו של האחר, אנו נחשפים למודל שטוח, חלקי ומצומצם של העצמיוּת שלנו? 

נתבונן בהמשגתו של ויניקוט לגבי האֵם שאינה מחזירה לתינוק את מראה פניו, שאינה משקפת לו את עצמיוּתו ההולכת ומתגבשת, אלא את עצמיוּתה שלה, חרדותיה, הגנותיה. כאשר מדובר בהתרחשות מתמשכת בה התינוקות "מסתכלים ואינם רואים את עצמם" (שם, עמ' 129), ההשלכות, על פי ויניקוט, הינן רחבות ומהותיות. 

כך, נפגמת היכולת לפיתוחה של יצירתיות. אותה יכולת המצויה בבסיס כוחות החיים, שמאפשרת את החיוניות והצמיחה של האישיות בכל שלבי החיים, סופגת מהלומה קשה, והמרחב שמאפשר את התקיימותה, ושמתוכו מתהווה הסובייקט במלוא האותנטיוּת שלו, מצטמצם (ויניקוט, 1960/2009). 

אך הסובייקט, שלא מקבל שיקוף והדהוד של עצמו בפני הזולת, מחפש דרכים חלופיות לקבלת תיקוּף של הסובייקטיביוּת שלו. זהו צורך ראשוני כל כך, עד שהוא נדחף אלי החיפוש הזה מבלי דעת, בלית ברירה. ויניקוט מתאר את תגובתו של התינוק במצבים אלה. יש תינוקות שאינם מוותרים, יוצאים מגדרם ומבקשים בכל אמצעי שנתון להם להפיק תגובה, משמעות, סימן כלשהו מפני האֵם, שיחזיר להם את עצמיוּתם. יש המרכזים מאמצים בניסיונות לחזות במדוייק את תהפוכות-מבעיה של האֵם, כדי לכוונן את עצמם לפיהן. אולם, אם הניבוי הזה קשה מדי, ומצריך גיוס של משאבים פנימיים רבים, שאינם עומדים לרשות התינוק, יתרחשו כאוס, נסיגה והימנעוּת. במצב דברים כזה, "הראי (פני האֵם) הוא דבר שמסתכלים בו, אבל לא מסתכלים בתוכו" (ויניקוט, 1967/1995, עמ' 131).

מה קורה, אם כן, כאשר משתבשים המפגשים עם האחרים, שמתוכם אנו אמורים לדלות שיקוּף, תיקוּף והדהוּד של העצמיוּת שלנו, לשאוב את היכולת לבצע אינטגרציה לחלקֵי-העצמי המרובים? מה המשמעות של הפיכתם של המפגשים למקוטעים, לשטוחים, לאטוּמים? האם נילחם ונצא מגדרנו כדי לקיים בכל מחיר את המפגש? האם ננסה להבנות סט חדש של דפוסים, שיאפשר לנו להתאים את עצמנו לאינטראקציה המתעתעת הזו – או שמא ניסוג, נימנע, נוותר? 

מה יעלה בגורלה של הרצייה החברתית שלנו, של הרצון שלנו בקשר? לאן יתועל הלִיבִּידוֹ האבוּד, אם אין ביכולתו להיקשר לאובייקט ממשי? מה יעלה בגורלן של היצירתיוּת והחיוניוּת שלנו, בהעדר המרחב היצירתי הבינאישי?

תשובה חלקית לשאלות אלה ניתן למצוא במילותיו של אלבר קאמי, בספרו "הדבר", שמבחינות רבות מהווה נבואה אקטואלית עגומה: "אמנם אהבתנו עדיין הייתה קיימת, אבל לא היה לה שימוש, פשוט מאוד, כבד היה משאה. מאובנת היתה בתוכנו, עקרה כפשע או כגזר דין. היא לא הייתה עוד אלא אורך-רוח שאין לו עתיד וציפייה עקשנית" (קאמי, 1947/2001, עמ' 163). 

מומנט שלישי: האדם הדו-מימדי 

חלקים רבים מהתקשורת הבינאישית היומיומית שלנו הועברו בתהליך מואץ, בתקופה זו, למֶדיה הווירטואלית. בין הנגזרוֹת של מעבר זה, בולט העדר המימד הפיזי של המפגש, על שלל רכיביו: קירבה, מחוות, הנוכחות של הגוף כולו, לעומת חלקיוּת המפגש עם הפנים בלבד. זאת, תוך צמצום והשטחה קונקרטיים ומטאפוריים של האחר שהפך להיות ריבוע שטוח, קטן או גדול, על צג המחשב.

האדם הדו-מימדי הוא כזה שניתן ביתר-קלות וביתר-שאת לצמצם אותו, למחוק אותו. אפשר לכווץ ולהרחיב אותו. בלחיצת כפתור מראה פניו נעלם מעינינו. אם בדיוק חשקה נפשנו לבחון דווקא את בבואתנו שלנו – לחיצת כפתור תאפשר מייד לפניי שלי להופיע מולי, במקום פנֵי האחר. 

האדם על המסך, הממוסגר בתוך ריבוע, לא מעיב עלינו בנוכחותו הגשמית, לא פורע את סדר קיומנו, הוא בעצם ספק אמיתי, ספק פרי הדמיון. הוא יכול להיעלם כשם שהופיע, להתנתק כשם שהתחבר. 

ה"מאויים", גורס פרויד, הוא בו-בזמן אותו מוכר-שהופך-לזר ואותו זר-שהופך-למוכר. זהו תהליך שפרויד מתאר באמצעות כתיבתו של יֶנטש על "האלביתי" המעורר-אימה: "הספק אם אמנם יש נשמה ביצור הנראה לכאורה כחי, ולהיפך – שמא בחפץ הנראה כדומם יש רוח חיים בכל זאת" (פרויד, 2012, עמ' 30). 

ההכלאה הזו, על מימדיה המטרידים, קורמת אור ומסך מול עינינו. מיהו, אם כך, אותו אדם דו-מימדי המרצד על פני צג המחשב שלנו? האם הוא האדם המוכר לנו משכבר, שהפך כמעט זר, מפוקסל, רחוק יותר? האם הוא דבר מה זר – מסך שטוח, אפרפר, קר – המבקש להפוך למוכר לנו?

או שמא, כדי לפטור ולהחלץ מן המוטרדוּת הזו, הגענו למצב שבו אנו מעדיפים להחליף את האמיתי בייצוג, בדימוי של האדם המופיע על המסך, בספק אחר, ספק סימולקרה (simulacra)², המייצרת ספק שיח, ספק החלפת אותות ומסרים עמנו?

האינטראקציה הבלתי-פוסקת עם דמויות דו-מימדיות מייצרת שאלות שנדחקות לשוליים, אך הן משמעותיות כיום יותר מתמיד. דווקא בתקופה זו, בה המציאות עצמה, של המפגש החי עם האחר, נדחקה, נכמסה ונא/עלמה. 

עלינו לשאול את עצמנו: האם התמונה הנעה על פני המסך שלנו, המשמיעה קול, היא אדם אמיתי עבורנו? האם היא ייצוג של אדם אחר? דימוי שלו? האם הווירטואלי הפך אמיתי כל כך בשבילנו, פיסגת האמיתיות שאנו יכולים להכיל בעת זאת? ואולי, שנים של חשיפה הדרגתית, היפר-ריאליסטית, למציאות מדומה ומתעתעת, הכינו אותנו לתקופה הזאת בדיוק? 

אנו חיים בעולם שבו הדימויים החזותיים כבר אינם ממש ייצוגים, אלא הם תפסו במידה רבה את מקומו של מה שהיו לכאורה אמורים לייצג. הפילוסוף הצרפתי ז'אן בודריאר, משרטט בכתיבתו את המעברים הללו מן הייצוג, אל הדימוי והחיקוי שאין לו בעצם רֶפרֶנס, שניצב כאובייקט כשלעצמו, מציאות חלופית שלמעשה מחליפה בפועל את המציאות עצמה (בודריאר, 1981/2007). 

אם כך, מהו היחס המתעצב שלנו כלפי אותם פנים, המרצדים אלינו מן המסך? האם ביכולתנו לייצר תמונה אינטגרטיבית פנימית של כל מה שהאחר, שאלו הם פניו, אמור להיות כאדם, כלומר: שלם, שגדול בהרבה מסך הפיקסֶלים שלו, החשופים לעינינו? האם ביכולתנו לשער מה מתרחש מאחורי המסכה, וחשוב מכך: האם אנחנו בכלל נכונים עדיין לנסות?

מה אמיתי יותר עבורנו כיום: האדם על המסך או האדם במסכה? האם המסך והמסכה הם השתקפות של ממשוּת, או שהם בעצם מסווים ממשוּת עמוקה, תוך שהם משבשים אותה, באופן שבו הם מייצגים אותה? או שמא מראיתה של הדמות המרצדת על המסך רק מסווה עבורנו את העובדה שכבר אין בעצם ממשות, או לכל הפחות שאין לנו גישה אליה? 

נראה כי בהקשר הנוכחי, האדם על המסך מייצג לכאורה את האדם במסכה, המוסתר, אך חי ופועם מתחתיה. אך בעצם נוכחותו, הוא מוחק את האחרון, משבש את היכולת שלנו לחוש אותו, להתייחס אליו, לחוות אותו כסובייקט במלוא מובן המילה.

זהו היבט נוסף של העיוורון הסובייקטיבי המתגלם כאן בדו-מימדיות של הסובייקט שמנגד. ניתן להבינו גם כתפיסה של הזולת כאובייקט חלקי, כחלקֵי-אובייקט אשר אינם נרקמים לכדי אובייקט מלא, שלם וקוֹהֶרֶנטי, בשל המתקפה החוזרת-ונשנית על יכולות האינטגרציה שלנו במרחב הבינאישי. 

וכך, החרדה, התקנות המשתנות, המציאות הפיזית של המסכות המכסות את רוב השטח של הפנים, כל אלה מפרקות חדשות לבקרים את האחר הניצב מנגד. גם כאשר אנחנו נחשפים לאחר באופן פיזי – החשיפה היא חלקית. 

האם אנו משלימים בדמיוננו את חלקי הפנים של האחר? האם כאשר מדובר באחר מרוחק שלא ראינו בעבר, שמלכתחילה ראייתנו אותו מועדת לפונקציונליוּת ואובייקטיפיקציה, אדם הנותן לנו שירוּת, למשל, חלקֵי פניו הופכים לסך-חלקים, ואינם מתרכבים לשלם?

כל המתקפות האלה על החיבורים שנוצרים בתודעתנו, בעת שאנו מתייצבים אל מול האחר, משפיעות הן על מציאותנו הפנימית והן על התנהלותנו החיצונית. 

כאשר נוכחותו של הזולת אינה עקבית – אלא חלקית, ממוּסכת, מרוחקת – הוא הופך לדבר מה חלקי עבורנו; לחלקֵי-אובייקט שאינם מתממשים לכדי שלם שחורג מהם, לאובייקט חלקי שאינו מתמיד במלאוּתו בתודעתנו (ויניקוט, 1960/2009).

מה שנותר, בסופו של דבר, הוא אינטראקציה חלקית ומצומצמת עם הזולת, שמוּבנית מחד על פיצול מתמשך בין פנים לחוץ, בין טוב לרע, בין בטוח למאיים (קליין, 1946/2002), שמושרש שוב ושוב בערוצים שונים; ומאידך, זו אינטראקציה שאינה מאפשרת היזון-חוזר דיאלוגי, שהוא המהווה את התשתית הרגשית והאפיסטֶמית לאינטגרציה הפנימית.

כך הפיצול מונכח ומקובע שוב ושוב, בפנים ובחוץ, ומהווה התקפה מתמשכת על החיבורים שלנו, הן עם הזולת והן בין רכיבי העצמי שלנו.

כאשר האחר הופך דו-מימדי עבורנו, גם המרחב הנפשי שלנו מצטמצם ומאבד מימד מהותי. כאשר האחר נותר בחלקיותו, גם משהו מהאינטגרציה הפנימית שלנו אובד בתהליך.

מומנט רביעי: על הסבת הפנים

תפיסת האחר כמאיים, הפיכתו לדו-מימדי ולחלקי עבורנו, מעלות ביתר-שאת את השאלה האֶתִית: מה קורה לעמדה האנושית, המוסרית שלנו כלפי הזולת, כאשר הוא נעדר משדה-הראייה שלנו? האם אנו משמרים את אותן תפיסות, התנהגויות ועמדות לגבי אחרים, גם כאשר איננו רואים אותם ואיננו חשים באנושיותם? האם נצא מגדרנו כדי לדמיין את האחר הנעלם-מהעין, או שאם איננו רואים אותו, הוא נעדר לא רק מהמרחב החיצוני שלנו, אלא גם מהפנימי?

נבחן את העניין לאור ההמשגות של הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס, שיסייע בידינו להבין את המשמעות האֶתִית של המפגש עם פנֵי האחר.

לוינס (1961/2010) ממקם את האתיקה במרכז ההגות שלו כפילוסופיה הראשונה, והליבה של האתיקה הזו הינה המפגש עם הזולת. המפגש עם הזולת מתחיל אצל לוינס – שיוצא מנקודת-מבט פֶנומֶנולוגית, ברובד הפיזי ביותר – בַּפנים. הפנים של האחר, לפי לוינס, אינן אובייקט המתפרק לסך חלקיו – איברים, צבע עיניים – אלא הפנים משתקפות ככּוּליוּת, שמגלמת בתוכה משהו מן האנושיות של האחר, ובנוסף לכך כוללת גם רכיב מהותי המתקיים מעבר לחוייה הנתפסת.

עבור לוינס, המפגש עם פני האחר הינו חווייה חיה, מטלטלת, הפורצת את גבולות השגרה של העצמי, וכופה עליו מצב חדש. יתרה מזאת, הוא מתאר את ההתנסוּת באחרוּת דרך המפגש עם פני האחר לא כחשיפה, אלא כהתגלות, תוך שימוש במונח "אפיפניה" (épiphanie) , המוכר לנו מעולם המושגים הדתי, כהתגלות שהיא מעבר להתנסות ולהבנה האנושית הרציונלית. 

המפגש עם פני האחר מגלם, עבור לוינס, את תמצית התפיסה האֶתִית שלו. זאת, מכיוון שהמפגש עם הפנים חושף בפנינו פרדוקס: האחר הוא זר, מפתיע ויתרה מזאת, נושא בקרבו עִקְבָה של האינסוף, של מה שמעבר להבנתנו והשגתנו. במפגש עם פני האחר, אנו נפגשים למעשה גם עם הרכיב הזה, המצוי מעבר להשגתנו. 

כך, לפי לוינס, האחר משבש עבורנו את הדברים; הוא זר, מסתורי, מעבר להבנתנו. לכן אנו מבקשים להבינו, להכילו, כלומר לעשות לו רֶדוקציה לדבר שיש לנו שליטה עליו. אולם, המפגש עם הפנים אינו ניתן לייצוג. הוא חיצוני להכרה, ונותר מֵעבר להתכוונותיוּת.

לשיטתו של לוינס, במקום הנסיון לטוטליוּת, להשתלטות על האחר, עלינו להתמודד ולהיענות למסתורין של האחר, לקריאתו. לכן, ההיענות האמיתית לפני האחר יוצרת יחס הפוך מהיחס של ההכרה המחפצֶנֶת, המבקשת להעמיד הכל על הזהה – כלומר, על השייך והדומה לי (לוינס, 1982/2003).

הפנים משקפות פגיעוּת, האחר חשוף לפנינו דרכן, ובתוך כך יכולה להתעורר בנו אלימות, רצון לפגוע, להשתלט עליו. אך לוינס גורס כי הפנים של הזולת, אם נביט בהן נכוחה, מצוות עלינו, קוראות לנו ומשפיעות עלינו בצורה כזו, שהן מכוננות בנו, רק מעצם המפגש עמן, יחס של אחריות כלפי הזולת. הן מאפשרות מפגש עם האחר מעבר לסך ההגדרות הפורמליוֹת והחברתיוֹת שלו. כך גורס לוינס כי הפנים של האחר, דרך המפגש עמן, מכוננות יחס אֶתִי בין האדם לזולתו; הן נושאות תביעה אֶתִית, את הציווי "לא תרצח". זוהי תביעה שמטלטלת את התודעה, שמכוננת יחס שמעבר לידיעה, הנוצר מעצם המפגש עם האחר. יתרה מזאת, לוינס סבור כי קִרבה בינאישית היא אמיתית, רק ככל שאנו מוכנים להיענות לקריאת האחר, וליצור בקרבנו אחריוּת מוסרית כלפיו.

"הפנים הן נוכחות חיה, הן המבע" (לוינס, 1961/2010, עמ' 45). המפגש עם הפנים הוא מהותי לפי לוינס, היות שהוא מכונן את היחס אל האחר, כלומר את המחוייבוּת האֶתִית כלפיו, שעבור לוינס היא הבסיס לכינונו של העצמי: "האני שלא ניתן להחלפה, הוא אני רק במידה שאני אחראי (לאחר)" (לוינס, 1982/2003, עמ' 76).

מה קורה אם כך ליכולת שלנו לבסס יחס אֶתִי אל האחר, אחריוּת ומחוייבוּת, כפי שלוינס משרטט, כאשר חלים שיבושים מהוּתיים כל כך במפגש עם פני האחר?

אם האחר הופך למאיים, ומראה פניו הופך לרחוק, עמום, שטוח, חלקי – כיצד ייתכן המפגש המחולל את ההתכווננוּת האֶתִית שמאפשרת קִרבה? ומעבר לכך, איזה חלק מתוכנו משתנה או מצטמצם, כאשר נוצרת הפרעה כזאת באופן מתמשך?

ההבנייה של לוינס מסייעת לנו להבין בדיוק כיצד השיבוש של המפגש פנים-אל-פנים פוגע בליבת הקשר עם הזולת. בלי מראה פניו של האחר, קשה מאוד לדמיין אותו כסובייקט, לחוש קִרבה אליו, ליצור חמלה כלפיו, להבנוֹת דיאלוג עמו. כאשר האחר לא ניצב אל מולי, לא מתחוללת בי התהפוכה הרגשית והמחשבתית שמייצרת את היווצרותה של עמדה מוסרית כלפיו, של מחוייבוּת אנושית בסיסית. בהעדר הקִרבה העולה מתוך פני האחר – האירוע של המפגש – העצמי נותר בחלל ריק. או כדבריה של יונה וולך, "הפנים (נ)היו חלל ריק, הפשטה, נוסחה".

סיכום

אדם בתוך עצמו הוא גר – על הסובייקט השרוי בעיוורון סובייקטיבי

"העיוורון הזה הוא כל-כך לא נורמלי, הוא כל-כך חורג ממה שהמדע מכיר, שלא יוכל להימשך לנצח, ואם אנחנו בכל-זאת נישאר ככה לכל החיים, מי זה אנחנו, אנחנו זה כל האנשים, אם זה יקרה זה יהיה נורא, זה יהיה עולם מלא עיוורים... אני אפילו לא רוצה לדמיין את זה".

     (על העיוורון / ז'וזה סראמאגו, עמ' 49)

מאמר זה הינו הזמנה להתבוננות בארבעה מומנטים מרכזיים, אך לא בלעדיים, של השפעת התקופה הנוכחית עלינו, כפרטים וכחברה, השפעה שבחרתי לכנותה "עיוורון סלקטיבי". 

בתהליכים ספק זחלניים (אם נתבונן בהם מפרספקטיבה של התקופה הפוסט/מודרנית בכללותה), ספק מואצים (אם נתבונן בהם מפרספקטיבה של דוקטרִינַת-הלם בחסות המגפה), הולך ומשתנה העולם סביבנו. ואין מדובר רק בעולם הרחוק, הרחב, הכמעט-מופשט, אלא בעולם המיידי שלנו: בקשרים שלנו, במערכות היחסים, ביחס שלנו אל עצמנו, בהתנהלותנו היומיומית בסביבת-חיינו.

אט-אט אנו לומדים להתייחס לאחרים סביבנו, קרובים כרחוקים, כאל גורם מְסַכֵּן. בתוך כך הם הופכים רחוקים יותר, מטושטשים, שטוחים ומצומצמים. הסביבה הקרובה שלנו הופכת כך, בצמצום נוכחותו של האחר והדרתו ממנה, לסטרילית, בטוחה-כביכול, כמעט צחיחה.  

כל הגורמים האלו מתנקזים להתנהלות כוללת של התכנסות והתכמסות פנימה. לאחר שהייה כפויה בדלת אמותנו, דומה שהסתגלנו למגבלה הזו, אולי בצורה טובה מדי. אם נסתכל מסביב, נוכל לראות כי הולכים ונוצרים סביבנו סממנים של בדידות-מבחירה, דפוסים של בידוד-עצמי. במקום ההתלכדות עם הזולת, נוצרת ומתבססת היפעלות של "הִתְלַבְדוּת".

נראה שבחסות הצורך בהגנה ובריחוק, החַיִץ בין הפנים לחוץ כמו התקשֵח והתעבה, עד כדי כך שהפך לכמעט בלתי-עביר. נדמה לנו כאילו הגבול ביננו לבין האחר – פיסת הבד, מחיצת הפלסטיק, קיר האבן – משמשים הגנה הֶרמֶטית מפני חלחול קיוּמו הפיזי של האחר למרחב הקיום הפיזי שלנו. אך ההגנה הזו היא פיקטיבית. האיום מופנם לתוכנו, וממש כשם שגופינו נתונים למתקפה, כך גם הנפש "נגועה" בחלקים של האחר: בהתאוות אליו, ובו-בזמן, בפחד מפניו.

"הנקודה העיוורת", ההולכת ומתרחבת לכדי עיוורון סוּבייקטיבי, מטילה צל על האחר, על העצמי, על הגבול בינינו. אותו צל כמו מבקש להיות הגבול, ובתוך כך להשכיח מאתנו את העמימוּת, החדירוּת, הטֶנטטיביוּת של הגבול הזה. האדם החדש, יציר-התקופה, הממוּגן-כביכול בפני המגפה, למעשה אינו עיוור יותר מבעל-חיים, אשר סיגל ראייה המתאימה למחילות חשוכות, המתקיימות מתחת לפני-האדמה. הראייה הזו, כאשר שוהים בחללים הסגורים, ה"בטוחים", היא מותאמת, על פניו. אולם, במרחבים שמחוצה לחללים הסגורים, בהם ההפרדה אינה קשיחה והגבולות אינם הרמטיים – במרחב שמחוץ למערה האפלטונית – הראייה הזו הופכת לעיוורון. 

העיוורון הסובייקטיבי יוצר סובייקט חדש, המתבסס על תפיסה מאויימת, שטוחה, חלקית, רֶדוּקטיבית, של האחר ושל עצמו. הוא מתקשה לראות את האחר ולכן אינו פונה אליו, אינו ניזון מהקשר עמו, אינו מקיים יחסי-חליפין נפשיים עמו. הדיאלֶקטיקה הבינאישית מאיימת לקרוס אל מול העיוורון, ולהותיר אותנו שבויים בתוך כתם עיוור וריק – עיוורים לסובייקט-שבאחר, עיוורים לאחֵרוּת שבבסיס הסובייקטיביוּת שלנו-עצמנו.   

מהו איפוא חלקנו כבנות ובני-אדם, כיצורים חושבים, כמטפלות-ים, בתוך התהליכים הללו, שהולכים ומעצבים את מציאוּתנו החיצונית והפנימית? האם ביכולתנו לשפוך אור, להביט, לראות, לשהות בתוך הכתם העיוור, מבלי להפוך לעיוורים בעצמנו? האם נוכל להתבונן וללמוד להביט על, ומתוך העיוורון?

אם נתבונן על התופעה של העיוורון הסובייקטיבי כהקצנה של דפוסים קיימים, אל מול אימה חדשה-ישנה, נוכל להבין את האיום כדבר-מה הכרחי להתעצבותה של הנפש, אך לא בניגוד והרחק ממנו, אלא אל מוּלוֹ ועמו. כדברי קריסטבה, האחר אינו אלא "פניה הנסתרים של זהותנו, המרחב המחריב את מעוננו" (קריסטבה, 1988/2009, עמ' 9), והבְּזוּת אינה אלא "אלכימיה ההופכת את דחף המוות לפרפור של החיים, של משמעות חדשה" (קריסטבה, 1980/2005, עמ' 17). 

אך לשם כך, יש צורך בעין הרואה וממשמעת את התהליכים, כחלק ממרחב המתבסס בהכרח על הקשר עם האחר; ובו בזמן, עין הרואה את הסובייקט העיוור, וערה לעוורונה הסובייקטיבי. 

כך טוען ויניקוט כי "הפסיכותרפיה... בעיקרה היא ההשבה ארוכת הטווח שאנחנו משיבים למטופל את מה שהוא מביא" (ויניקוט, 1967/1995, עמ' 133). בפרט הוא מבאר בהקשר זה כי "זוהי נגזרת מורכבת של הפנים המשקפים את מה שישנו שם להראות" (שם). אם כן, עבודתנו הטיפולית, כאשר היא נעשית באופן זה, מאפשרת לפי ויניקוט למטופל.ת למצוא (ולהמציא) את העצמי שלה.ו, ולחוש תחושת ממשוּת. התהליך הזה מתרחש דרך המפגש פנים-אל-פנים בחדר, דרך מראה פנֵיה של המטפלת אל מול המטופלת, דרך מה שמחזיר המטפל למטופל מתוך עצמו.

בהקשר זה מדגיש ויניקוט היבט שהוא קריטי לענייננו ולתקופתנו: "הרגשת ממשוּת היא יותר מהתקיימוּת" (שם). ואכן, נראה כי ישנו היבט הולך ומתעצם של דֶה-ריאליזציה של ההיבט הבינאישי בתקופה הנוכחית. הריחוק, הסתרת הפנים, המעבר לממשקים הווירטואליים, כל אלו מטילים צל גדול על חוויית הממשוּת של המפגש עם האחר. אותו אחר, רחוק כעת יותר מתמיד, מאיים, מטושטש – כיצד יוכל לשקף לנו את העצמיוּת שלנו?

שהלא, מוסיף ויניקוט ומדייק, הרגשת הממשות "פירושה מציאת דרך להתקיים בתור עצמך, ולהיות בעל עצמי, אשר אל תוכו אפשר להתכנס לשם התרגעוּת" (שם). 

ככל שנוכל להחזיק את המשמעויות הדקות של השלכת החרדה מפני הזר והמאיים הפנימי כלפי חוץ, ושל הדחף לטשטש ולשטֵח את האחר כדי להימנע מהמפגש המטלטל עמו, נוכל אולי להתייצב נכוחה בפני הכאוס שמאפיין את תקופתנו.

אם כך, ייתכן שבתוך כל הדיסאינטֶגרציה בה אנו שרויים כעת, נותר לנו אך לנסות ולעשות את מה שמאז ומתמיד שאפנו לעשות: לחתור לאיחוד פיצולים, להחזיק את המשמעות והמרחב של הקשר, לזכור ולהזכיר את הטֶנטטיביוּת של הגבול, להכיל ולהחזיר את הזר והבזוי לתוך המרחב הבינאישי והפנימי.

ובאשר לעמדה האֶתִית שלנו כלפי הזולת, נראה כי אין מנוס מלהכיר בצורך להתעקש ולתת לה מקום, ליצור לה מרחב בטרם היא חומקת מידינו לתוך הכתם השחור, ההולך ומתרחב, של העיוורון הסובייקטיבי. נזכור כי לוינס מלמד אותנו שהאדם מוצא את עצמו, במובן המהותי ביותר, בקרבו של האחר. בתהליך המפגש עם האחר והיהענות לתביעה העולה מפניו, בנטילת אחריות, הופך האדם למי שהוא, לאדם, לסובייקט: "הנפש... מתגוררת בתוך מה שאיננו היא... בתוך ה"אחר" (ולא בדרך ההיגיון, מתוך התנגדות לאחר) היא משיגה את זהותה" (לוינס, 1961, עמ' 89). 

לכן, דווקא ההתעקשות להיות סובייקט רואֶה ונראֶה, נפגש, נוגע, חי ויוצא אלי-שיח – הכוללת את ההכרה בפגמי הראייה השונים – היא שיכולה לאפשר לנו את החיים הנפשיים, שצומחים שוב ושוב מתוך הנקודה הארכימֶדית של מגע-יד, מבט או מבע שלנו עם זולתנו.

הערות:

1. ניתן גם לחשוב על חרדות דפרסיביות בהקשר זה, באשר לפוטנציאל הטמון בנו לסיכונו של האחר. אולם במסה הנוכחית לא ארחיב לגבי הזוית הזו.
2. הסימולקרה, לפי ז'אן בודריאר (1981/2007), היא דימוי, מראית עין, שהינה העתק שאין לו מקור, שכבר אין קשר בינו לבין הממשוּת, אותה ניתן היה לחשוב שהוא אמור לייצג.

רשימת מקורות

אוגדן, ת.ה. (1994/2011). "להיות לסובייקט". בתוך: על אי היכולת לחלום. ע. ברמן וש. ויגודר (עורכים). תל אביב: עם עובד.

בודריאר, ז. (1981/2007). סימולקרות וסימולציה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.

וולך, י. (1992). תת ההכרה נפתחת כמו מניפה. תל-אביב: הקיבוץ המאוחד. 

ויניקוט, ו.ד. (1967/1995). "תפקיד הראי של האם והמשפחה בהתפתחותו של הילד". בתוך: משחק ומציאות. ר. קולקה (עורך). תל אביב: עם עובד. 

ויניקוט, ו.ד. (1960/2009). "עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב". בתוך: עצמי אמיתי, עצמי כוזב. ע. ברמן (עורך). תל אביב: עם עובד.

לוינס, ע. (1961/2010). כוליות ואינסוף; מסה על החיצוניות. ירושלים: מאגנס.

לוינס, ע. (1982/2003). אתיקה והאינסופי; שיחות עם פיליפ נמו. ירושלים: מאגנס.

סאראמאגו, ז. (1995/2001). על העיוורון. תל אביב: הקיבוץ המאוחד. 

פרויד, ז. (1919/2012). "האלביתי". בתוך: מבחר כתבים, ח. י. בנימיני (עורך). תל אביב: רסלינג. 

קאמי, א. (1947/2001). הדבר. תל אביב: עם עובד. 

קליין, מ. (1946/2002). "הערות ביחס לכמה מנגנונים סכיזואידיים". בתוך: כתבים נבחרים (א). י. דורבן (עורך). תל אביב: תולעת ספרים.

קריסטבה, ז. (1980/2005). כוחות האימה: מסה על הבזות. תל אביב: הוצאת רסלינג.

קריסטבה, ז. (1988/2009). זרים לעצמנו. תל-אביב: רסלינג.