פסיכולוגיה עבריתפסיכולוגיה עברית

×Avatar
זכור אותי
על מציאות חושית ונפשית / גילית הורויץעל מציאות חושית ונפשית / גילית הורויץ
על מציאות חושית ונפשית / גילית הורויץ

על מציאות חושית ונפשית / גילית הורויץ

ספרה של גילית הורויץ פוסע בעקבות מחשבתו של ביון: הוא מתחקה אחר הפער בין המציאות האולטימטיבית ובין המציאות הנחווית ורשמיה החושיים והנפשיים; הוא בוחן את משמעויותיו של פער זה ואת נגזרותיו להתפתחות הנפשית. בעקבות ביון שואלת המחברת האם ישנה דרך ליצירת מגע עם האמת כפי-שהיא במישרין, ואם לאו – האם בכל זאת נוכל למצוא את הדרך להיות פתוחים ככל שניתן לקליטת רשמי המציאות כפי-שהיא ועקבותיה החושיים והנפשיים עלינו. סוגיות אלה נושאות השלכות ממשיות ביחס לסוגי היחסים המתקיימים בין הפרט ובין אחר, בפרט ליחסים הטיפוליים בפסיכותרפיה ובפסיכואנליזה. הספר מבאר את רעיונותיו של ביון ביחס להשלכות אלו ומחברן להתנסות.

ספרים | 1/4/2019 | 1,367

תגיות:

על מציאות חושית ונפשית

גילית הורויץ

על מציאות חושית ונפשית

עיונים בכתבי וילפרד ביון

הוצאת רסלינג

 

מה מכונן את תפיסת המציאות שלנו? האם מה שאנו תופסים כמציאות הוא אכן מה שהמציאות הנה? האם אנו יכולים להכיר את האדם הקרוב אלינו כפי-שהוא, או שהיכרותנו אותו תלויה בתפיסותינו ואינה מייצגת אותו כפי-שהוא? וילפרד ביון עסק בשאלות אלה בהגותו; הוא פרץ את גבולות התיאוריה הפסיכואנליטית כשהציב לשם כך מושג חדש להבנת תפיסת המציאות והתרחשויותיה – המושג O. ״אשתמש בסימן O על מנת להצביע על הדבר שהוא המציאות האולטימטיבית, שאותה אנו מייצגים במונחים כגון המציאות האולטימטיבית, האמת האבסולוטית, האלוהות, האינסוף, הדבר כשהוא לעצמו״.

ספרה של גילית הורויץ פוסע בעקבות מחשבתו של ביון: הוא מתחקה אחר הפער בין המציאות האולטימטיבית ובין המציאות הנחווית ורשמיה החושיים והנפשיים; הוא בוחן את משמעויותיו של פער זה ואת נגזרותיו להתפתחות הנפשית. בעקבות ביון שואלת המחברת האם ישנה דרך ליצירת מגע עם האמת כפי-שהיא במישרין, ואם לאו – האם בכל זאת נוכל למצוא את הדרך להיות פתוחים ככל שניתן לקליטת רשמי המציאות כפי-שהיא ועקבותיה החושיים והנפשיים עלינו. סוגיות אלה נושאות השלכות ממשיות ביחס לסוגי היחסים המתקיימים בין הפרט ובין אחר, בפרט ליחסים הטיפוליים בפסיכותרפיה ובפסיכואנליזה. הספר מבאר את רעיונותיו של ביון ביחס להשלכות אלו ומחברן להתנסות.

וילפרד ר. ביון (1897-1979) היה פסיכואנליטיקאי בריטי, מתלמידיה של מלאני קליין. בתחילת שנות ה-60 פרסם את ״תיאוריה של חשיבה״, מאמר קאנוני המתאר את הדרך שבה מתפתחת החשיבה האנושית. ספריו הציגו התפתחויות משמעותיות בחשיבה הפסיכואנליטית – בכולם מצויים מעברים מהמטא-תיאוריה אל ההתנסות הייחודית. המשגת ה-O, אשר פורסמה בשנות ה-60 של המאה ה-20, היא אחת הבולטות מבין תרומות אלה.

 

ד״ר גילית הורויץ היא פסיכולוגית קלינית, פסיכואנליטיקאית חברה ב״מכון תל-אביב לפסיכואנליזה בת-זמננו״; ראש המסלול ללימודים מתקדמים, ״לקרוא את ביון״, בבית הספר לפסיכותרפיה ב״מכון מגיד״ מיסודה של האוניברסיטה העברית.

 

לפניכם פרק מתוך הספר באדיבות המחברת וההוצאה לאור:


דרשה 4: אבולוציה של מושג – O

 

בדרשה זו נפגוש ונעמיק בהגדרה של מושג שהינו תשתיתי לחשיבה על המציאות החושית והנפשית, והוא מושג ה-O. נקדיש עיוננו לא רק להבהרת המושג O, אלא גם לסוגיית ההתפתחות של המשגתו. מטרתנו בכך היא בעלת כמה פנים: ראשית – קריאה מוערת ופרשנית של המושג בהקשר ההתייחסות לסוגיית המציאות, ושנית – ביסוס המשגה משותפת ועדכנית לטקסט הנוכחי עבור מושג שהמשגתו החלה קודם לכן והיא משתרעת על פני שנים מספר. ראשית דבר נבהיר את המושג המסומן ב-O ונשאל מן הפילוסופיה כל כמה שנזדקק לשם הבנתו. נמשיך לתיאור התפתחות ההמשגה עד הגיענו לתקופת הטקסט הנוכחי, ולבסוף נסיים בקשירת מושג ה-O אל הדיון העוסק בסוגיית המציאות ואפשרותנו לדעתה, כפי שמציגו ביון בטקסט שלפנינו, שהינו, כזכור, הפרק ״מציאות חושית ונפשית״ מתוך ספרו Attention and Interpretation.

 

א. משמעות הסימן O

בהמשך התייחסותו לפער וביאורו, ביון פותח בדיון ב״מציאות האולטימטיבית״, זו שהיא המקור לכל מה שאנו מכירים כמציאות, חושית ונפשית, ואותה מסמן בסימן O.

אשתמש בסימן O על מנת להצביע על הדבר שהוא המציאות האולטימטיבית, שאותה אנו מייצגים במונחים כגון המציאות האולטימטיבית, האמת האבסולוטית, האלוהות, האינסוף, הדבר כשהוא לעצמו.

מאחר שקיים פער בין המציאות-כפי-שהיא-קיימת ובין המציאות שנתפסת ונצפית, עולה צורך בסימונה של המציאות-כפי-שהיא, האובייקט-כפי-שהוא, כלומר – צורך בסימון הדבר שאותו לא ניתן להביע: אותו זה שהוא בלתי ניתן לידיעה בלתי מתווכת, זה שכל תצפית עליו, מדידה שלו, התבוננות בו ותיאורו – מתרחקים מהדברים כהווייתם הם. את אותו בלתי מושג, אותו זה שקיים בהווייתו-הוא וללא קשר בתפיסתו, ביון מסמן באות O. הוא מחבר את הסימון למונחים מבארים שעריסתם היא פילוסופית.

ההרחבה הפילוסופית שלפנינו תאפשר להבין שביון אינו ״זורק״ לפתחנו מונחים המקבילים זה לזה, על מנת להביא כרשימה את כלל המושגים שקיימים וקרובים במובנם ל-O; תחת זאת הוא בונה מבנה מושגי משמעותי עם בסיס רחב דיו, כשכל מושג או מונח שמתווספים – מגביהים את קומתו של המבנה או מעשירים את נדבכיו.

לפיכך, את שרשרת המינוחים הללו אציג על פי סדר הופעתם בטקסט, תוך פרישה של דרך בניית ההמשגה והוספתם של נדבכיה. נסתפק בהגדרה מילולית של כל מושג, המבוססת על התפיסה המקובלת והמשותפת ביותר בקרב פילוסופים, ונניח לוויכוחים הפילוסופיים הרבים והמשמעותיים, שכן אלה אינם משרתים את מטרתנו המוצהרת: הבנת המשגתו של ביון על O כפי שהיא מופיעה בהקשר טקסט העוסק בסוגיית המציאות ויכולתנו לדעת אותה.

 

״המציאות האולטימטיבית״

המונח מקובל כמסמן את הטבע המוחלט של כל הדברים. המציאות האולטימטיבית אינה תלויה בצופה שיגדיר אותה ואת מאפייניה, והיא קיימת כשלעצמה. נעמיד את המונח אל מול מונח אחר אך דומה – ״מציאות רגילה״, על מנת להבין טוב יותר את האפיון של המציאות האולטימטיבית. ״מציאות רגילה״ הינה המציאות כפי שאנו תופסים אותה, והיא תוצר של התודעה שלנו. כשאנו משתמשים במונח ״מציאות״ בשפה היומיומית, אנו מצביעים על מה שאתם ואני חווים במשותף ועליו יש בינינו הסכמה. לדוגמה, הן אתם, הקוראים, והן אני, מסכימים שהינכם קוראים בספר. לפיכך אנו טוענים שישנו ספר במציאות, או שהספר הינו מציאותי. אולם טענה זו מבוססת על כך שכל בני האנוש יחוו בחושיהם ובתודעתם את האובייקט הנ״ל כספר, ולפיכך ההסכמה המופיעה בינינו מתבססת על תפיסתנו הדומָה, על מציאות משותפת. לעומת זאת, המושג ״מציאות אולטימטיבית״ מצביע על מציאות-כפי-שהיא, ולא זו שחווינו בחושינו והסכמנו על מאפייניה.

נכון להוסיף בהקשר הנוכחי שהמונח ״מציאות אולטימטיבית״ אינו מונח המבוסס על ניסיון, התנסות, אמפיריקה וחקר, אלא שנוכחותו היא תולדה של נחיצותו לדיון. במילים אחרות, לשם קיומו של דיון במהו מציאותי, ובאופן ייחודי להקשרנו – מהי מציאות חושית ומהי הנפשית והקשרים בין השניים – עלינו להניח קיומה של מציאות מוחלטת, שאם לאו, הרי נשארים אנו בגבולות המושג ״מציאות רגילה״, כלומר זו המוסכמת בינינו כ״מציאותית״, ואיננו יורדים לשורשי המחשבה הביוניאנית החורגת מגבולות ההתנסות והחישה בהנחתה קיומה של מציאות בלתי תלויה בסובייקטיביות שלנו. יועיל אם נזכור את הממשקים שיצר ביון בין הפסיכואנליזה, הפילוסופיה והפיזיקה במכניקת הקוונטים, ונבין שביון מתייחס למה שקיים-כפי-שהוא-לעצמו, שאינו מתווך על ידי הכרתנו, שקיומו מקדים את הכרתנו אותו. נחדד ונעמיק: כבר פרויד, בהמשגת ה״לא-מודע״ הניח את קיומם של דברים שאותם איננו מכירים או יודעים. אולם ביון הולך צעד נוסף: ביון מניח את קיומם של דברים שלא רק שהם מעבר להכרתנו, אלא שהם מעבר לאפשרות להכירם בכלל, שכן כל היכרות שכזו דינה לעבור דרך התודעה; ואם עוברים הם דרך התודעה הרינו חוזרים למציאות הרגילה, הנתפסת, הנחווית והמוסכמת.

נימנע כאן מדיון מעמיק ונרחב בסוגיה העצומה על אודות ״מהי מציאות״, אף על פי שרוחב ועומק יריעה אכן קיים בתחום הפילוסופיה, ואף על פי שנידרש להיבטים בה בהמשך הפרק; לגבינו כעת, הבנת האבחנה בין מציאות אולטימטיבית ובין מה שאנו מכנים בדרך כלל מציאות היא זו החשובה, ונציין שהתואר ״אולטימטיבי״ מצביע על מוחלטות, משמע על דבר מה שקיים באופן מוחלט במובן שאינו מותנה בדבר לשם קיומו.

 

״האמת האבסולוטית״

מונח זה נגזר מהמונח הקודם, אך מוסיפה עליו את הסטטוס של ״אמת״. אמת זו היא בלתי ניתנת לערעור, ואף אינה תלויה בביטויה כדי לאשר או להפריך אותה, וכן אינה תלויה בקיומו של סובייקט שיתפוס אותה או יחשוב אותה. המונח אינו מצביע על אמת שמכוננת בסובייקטיביות שלנו, אלא על אמת שקיימת מעל הסובייקטיביות האישית ומעל הסובייקטיביות האנושית הכללית. האמת האבסולוטית בהגדרה אינה ניתנת להוכחה, ולפיכך היא טענה בלבד. המינוח ״אבסולוטי״, כאותו מינוח ״אולטימטיבי״, מצביע אף הוא על מוחלטות. בא לומר, זו אמת שקיימת-לעצמה, אינה ניתנת להוכחה אמפירית ואף אינה כפופה לצורך להוכחתה בצורה אמפירית. זו הנחה בדבר קיומה של אמת-כשלעצמה, הנחה אונטולוגית המדברת על מה יש. ומכאן – ״האמת האבסולוטית״ מניחה את קיומם של מיני ״ישים״.

שני מונחים אלו, מציאות אולטימטיבית ואמת אבסולוטית, מביאים אותנו לצורך לעיין במה שקרוי בפילוסופיה ״ההנחה הטרנסצנדנטית״, שאף תסייע להבהרתם של המושגים הבאים שבהם ביון ישתמש בהמשגתו.

ההנחה הטרנסנדנטית משמעה הנחה בדבר קיומו של ״יש״ שקיים-לעצמו; אם אמרנו ״מציאות אולטימטיבית״ או ״אמת אבסולוטית״ אמרנו שאנו מניחים את קיומו של ״יש״, קיומן של אמיתות ומציאות שקיימות לעצמן, שנמצאות במוחלט וללא תלות בתפיסתן, ונמצאות מעבר לכל אפשרות אפיסטמולוגית להוכחתן. שימושו של ביון במונחים ״אמת אבסולוטית״ ו״מציאות אולטימטיבית״ משייכים אותו מיידית וללא עוררין לתומכי ההישענות על ההנחה הטרנסצנדנטית. לכן, על מנת להבין את המשגת ה-O ואת דיונו במציאות, ניטיב לעשות אם נבהיר את ההנחה הזאת ואת אפיוניה המרכזיים, על מנת לסמן את גבולות הגזרה שבה סובב ביון בטקסט שלפנינו.

לאורך כל תולדות הפילוסופיה המערבית נוכחת בה ההנחה הטרנסצנדנטית, בין שהיא מקובלת ובין שהיא נדחית, בין שמאמצים אותה ובין ששוללים את קיומה; כך או כך, היא נקודת התייחסות. את הטרנסצנדנטיות בפילוסופיה קושרים למשנתו של אפלטון, אבן יסוד בחשיבה הפילוסופית ללא עוררין, המכוננת את ההנחה הטרנסצנדנטית בתרבות המערבית כתשתית מושגית של כל אפשרות לתאר את העולם ולהסביר את מה שמתרחש בו.

על מנת להסביר את העולם ואת התרחשויותיו, טען אפלטון שבמקביל לקיומם של הדברים בעולם הנגלה, מתקיימות צורות-על שלהם באופן נעלה, סמוי מן העין ובלתי נגיש גם לשאר החושים. הצורות הן טרנסצנדנטיות, אל-זמניות, בלתי משתנות ובלתי חומריות. הן לא נגישות לתפיסה החושית וניתן להכירן רק באמצעות המחשבה. ״צורות-העל״ מסמנות את התחלת ההתחלות.

קיומו של מישור טרנסצנדנטי זה של צורות הוא תנאי הכרחי לקיומם של התכנים השונים והמשתנים בעולם הנגלה; משמע, אם צורות אלו הן ההתחלה של כל ההתחלות, הרי שכל מה שיש – נגזר מהן. הן ה״יש״ הראשוני, וכל מה שיש בעולם נגזר מהן. צורת-על היא, אפשר לומר, הפעם הראשונה, המהות הראשונית, השורש; וכל הענפים והעלים והתפרחות – כולם תולדות ותוצרים ומופעים של אותו שורש, אותו ״יש״ מקורי. תורת הצורות במשנתו של אפלטון, בין שאר מאפייניה, מהווה טענה חד-משמעית בדבר קדימותה של הטרנסצנדנטיות לכל מקרה פרטי בעולם. עבור אפלטון, ההכרה בקדימותו ובאי-תלותו של ה״יש״ היא מושכל מובן מאליו: "ברור שהדברים יש להם איזו הוויה קיימת, שאינה כרוכה ביחסים אלינו; ולא על ידינו נסחבים הם מעלה-מטה בכוח דמיוננו, אלא הם כשלעצמם יש להם הוויה משלהם, כפי טבע ברייתם". משמע, השורש אינו תלוי בענפיו כדי להתקיים; אולם הענפים אינם יכולים להתקיים ללא שורש. קיום בלתי תלוי זה מעביר אותנו מן העולם המוחשי אל המופשטות של הצורות, שאינן תלויות באף תוכן מוגדר כדי להתקיים.

לא נרחיב כאן על גלגוליה של ההנחה הטרנסצנדנטית בפילוסופיה, אף על פי שרבות נאמר ועוד יש לומר בנושא, ונסתפק במסגרת שסומנה: הבנת המושג והגדרתו, כעזר להבנת משנתו של ביון ושימושו במושג זה.

לשם היעדר ספק בדבר הקדימות שביון נותן ל״יש״ הטרנסצנדנטי על פני הנגלה לעין, לצורות-העל על פני מופעיהן, לאמת האבסולוטית ולמציאות האולטימטיבית על פני ההתנסות, נשים ליבנו לרשימה שכתב ביון בשנת 1969 אל עצמו. בעודו קושר בין התיאוריה הקלייניאנית והעמדות הסכיזו-פרנואידית והדפרסיבית ובין רעיונותיו החדשניים, הוא כותב: ״העמדות הסכיזו-פרנואידית והדפרסיבית קשורות לאותו חלק של מרחב החשיבה, לחלק שבו קיימים חושבים שמתאימים למחשבות שמחכות שמישהו או משהו יחשוב אותן״: קיומן של מחשבות שמחכות למשהו או למישהו שיחשוב אותן כמוהן כאמירה על אמת-קיימת-לעצמה, על ״יש״, על דבר, שקיים ללא קשר לקיומו של החושב אותו; מחשבות אלו הן ה״יש״, וכשיבוא החושב הן תהפוכנה לנחשבות, לתופעות, יקבלו ייצוגים. ביון מבטא כאן קדימות למחשבות, קדימות לאמת-כשלעצמה, קדימות ליש כשלעצמו, ללא קשר לחושב אותו.

 

״האלוהות״ – (The Godhead)

מונח ״האלוהות״ נגזר מההנחה הטרנסצנדנטית. מן הצד הפילוסופי הציבה ההנחה הטרנסצנדנטית את צורות-העל, ואילו בפילוסופיה של הדת באה ההנחה הטרנסצנדנטית לביטוי בהציבה את האלוהים כישות טרנסצנדנטית לעילא ולעילא. לאחר אפלטון היו פילוסופים ששללו את משנתו ואת תורת ״צורות-העל״, אך העשירו וביססו את ההנחה הטרנסצנדנטית באמצעות הנחת קיומו של אלוהים, המופשט הגדול ביותר, הישות בעלת הקיום המוחלט והבלתי תלוי, הראשון בין הראשונים, ״האחד״, שהינו טרנסצנדנטי לעילא ולעילא, כדברי פלוטינוס: "מאחר שטבע 'האחד' הוא מולדת כל הנמצאים, אין הוא אחד מהם. אין הוא אפוא לא דבר ולא איכות ולא כמות, לא שכל ולא נפש; אין הוא לא בתנועה ולא במנוחה, לא במקום ולא בזמן. הוא ה'ייחודיות כשהיא לעצמה' [...]״.

גם אריסטו, ששלל את תורת הצורות, החזיק בהנחה הטרנסצנדנטית דרך קיומו של אל שאותו תיאר כהוויה מושלמת, נצחית, אינסופית וחסרת כל יסוד חומרי (משום שהחומר מניח בתוכו אפשרויות של שינוי ואילו האל, כישות נצחית, אינו משתנה), אין בו שניוּת של סובייקט ואובייקט ואף לא של חושב מול מחשבתו. האל במשנתו של אריסטו הוא העצם בה"א הידיעה, הוא מחשבה טהורה שאינה משתוקקת כלל, והוא טרנסצנדנטי לחלוטין לעולם.

שפינוזה הרציונליסט הוסיף והגדיר את האלוהים: ״מה שנמצא בתוך עצמו ומושג באמצעות עצמו״. הוא "עצם בן אינסוף תארים", ומכאן נגזר שאלוהים הוא אחד, אינסופי, בעל קיום הכרחי, הכולל בחובו את הקיום כולו ומהווה את הסיבה היחידה לקיומו של כל דבר שהוא. אלוהים נמצא מעל לטוב ולרע, והוא מהווה בעת ובעונה אחת את סיבת קיומם של הדברים המושלמים והבלתי מושלמים. לעומת זאת, שמות התואר לאלוהים אינם אלא "מה שהשכל תופס על אודות העצם בתור מה שמכונן את מהותו״.

נסתפק בהגדרות אלו ונשים ליבנו: הן האל והן צורות-העל, המוכרזים כ״יש״ שאינם תלויים בדבר, אינם טענות עובדתיות, כי אם טענות מושגיות. במילים אחרות, ההנחה בדבר קיומו של מישור טרנסצנדנטי שבו קיימים דברים נעלים ובלתי תלויים היא תבנית מחשבתית, דרך התייחסות, או מה שביון מכנה בשם ״זווית מבט״ (vertex). אין מקום לבחינת העובדות, ותחת זאת יש הנחה ראשונית וקודמת של קיומן. בדברם על ה״יש״ כאמת המוחלטת וקיימת-לעצמה, הפילוסופים הללו דיברו על אמת אונטולוגית, אמת של ״יש״ הקיים במציאות בצורה מוחלטת, בלתי תלויה בתודעת ובמחשבת האדם. גם אם אדם אינו חושב על ה"יש", למשל על אלוהים, אין אי-חשיבה זו משנה כהוא לזה לגבי טענת התקיימותו של אלוהים.

 

"האינסוף״ (The Infinite)

המונח ״האינסוף״ מוסיף על קודמיו – המציאות האולטימטיבית, האמת האבסולוטית והאלוהות – את אפיון חוסר המוגבלות; די אם ניזכר בתיאורי האלוהות על מנת שנבין את חשיבותה של תוספת מושגית זו. מאחר שה״יש״, האונטוס, האבסולוטי, הראשון בראשונים, הוא הבורא את הכול, מתקיים בממד נעלה וטרנסצנדנטי במובן היותו קודם לכל מופעיו ואף בלתי תלוי בהם, הרי שהוא לא כפוף למגבלות של זמן, של מקום, מרחב, תארים.

ניטיב להבהיר משמעות מינוח זה באמצעות תיאורו של הרמב״ם בתורת התארים השלילים (Via Negativa). ביון עצמו, בספרו Transformations, שם הוא מתחיל את בניית המשגתו של O, חובר לרמב״ם, אשר בתורת התארים השליליים טוען שהדבר היחיד שאפשר להגיד על אלוהים הוא על ״דרך השלילה׳״. טענתו הראשונית והמרכזית של הרמב״ם היא שאי-אפשר להפעיל שפה כדי לתאר את אלוהים (את O), משום ששפה היא מגדירה – סוגרת בגדר, ואף מצמצמת ומגבילה, שכן מרגע שנאמר על מישהו מה הוא כן, בעצם אמרנו גם את כל מה שהוא לא. לדוגמה, אם נאמר על מישהו שהוא חכם, הרי שאמרנו שאינו טיפש. מכאן, שתורת התארים השליליים נשענת על חוסר ההגדרה של האל (של O): לא ניתן לומר דבר, לא ניתן להשתמש בשום שם תואר, בהתייחס לאלוהים. לדעת הרמב״ם השפה נועדה לתאר את העולם, ולפיכך אם נשתמש בה לתיאור אלוהים – הרי שהכנסנו את אלוהים והעולם לאותה קטגוריה. לדוגמה, אם אלוהים מוגדר כ״טוב״, הרי ש״טוב״ היא מילה שמתאימה לתאר גם אנשים, ואזי ההבדל ביניהם מטושטש והופך לכמותי בלבד. המוטיבציה האמיתית של תורת התארים השליליים של הרמב״ם היא להוציא את אלוהים באורח טוטלי מקטגוריות של העולם, לגונן על המוחלטות של אלוהים ועל שונותו מכל דבר אחר. באמצעות הוצאתו מהשפה, אלוהים מקבל את המעמד הטרנסצנדנטי – החוץ המוחלט. לפנינו אם כן הסבר ממצה של האינסוף: לא ניתן לתחמו בשום צורה.

חוסר מוגבלותה של האמת האולטימטיבית היא בו בזמן הצבעה על המוגבלות שלנו לתפסה; שכן בעוד האמת אינה כפופה לשום אמת מידה או צורה, הרי שהתודעה האנושית אינה יכולה להגיע לקליטתו של דבר ללא מתן צורה, גבולות, דימוי או ייצוג מילולי כלשהו.

כאן המקום להזכיר ולהטמיע את ההסתייגות שהביע ביון מהשימוש בשפה ואת משמעות מוגבלותה, וכך גם מוגבלותה של התודעה האנושית, בהיותן תנאים שמכוננים את התפיסה שלנו. התודעה והשפה הן מוגבלות, ואילו האינסוף נטול כל הגבלה. כעת גם נבין לעומקה את משמעות האי-נחת שהובעה: אנו משתמשים בכלים האנושיים שבידנו – ייצוגים ויזואליים, מילים, נוסחאות וכו׳ – לשם השגת מעמד אפיסטמולוגי כלשהו ל״יש״ ולשם השגת הבהרה. אולם O הינו בהגדרתו בלתי ניתן לניסוח, בלתי ניתן לייצוג, שהרי זהו הדבר-כפי-שהוא, מעבר לכל גבול סוגר ומגדיר (כשפה או תודעה), וכל ניסיון להגדירו מפשיט אותו ממהותו בו ברגע.

בסוף יצירתו ״טרקטטוס לוגי פילוסופי״, ויטגנשטיין כותב כך: ״משפטים אלה שלי מבהירים משהו בכך, שמי שמבין אותי מכיר, בסופו של דבר, שהם חסרי מובן. דרכם, ובאמצעותם, הוא יטפס אל מעבר להם (הוא חייב, כביכול, לזרוק את הסולם לאחר שטיפס עליו). עליו להתגבר על המשפטים הללו, ואז יראה את העולם נכוחה. [...] מה שאי-אפשר לדבר עליו, עליו יש לשתוק״. מסופקני אם אפשר למצוא ביטוי חזק יותר לנואשות האנושית המתבטאת בצורך העמוק להשתמש במילה כדי להתבטא ובחוסר האונים הטמון בשימוש במילה לביטוי מה שיש לבטאו כפי שהוא. מול סוגיית אינסופיותו של O נאמר שאנו – בני האדם – והכלים הנתונים לרשותנו לתפיסה הם סופיים ומוגבלים, ולפיכך אינם יכולים להכיל בתוכם דבר מה שהוא במהותו אינסופי. הוא השונה מאיתנו בתכלית השינוי. עוד נידרש לכך בהמשך.

 

"הדבר כשהוא-לעצמו״

מונח זה ממקם את הגדרת המושג O בתורתו של הפילוסוף עמנואל קאנט, שהיה בן העת המודרנית בפילוסופיה. אם כן דומה שביון עובר על אבני הדרך המרכזיות בהתפתחות הפילוסופית של ההנחה הטרנסצנדנטית, עד שלבסוף הוא מסיים את רשימת המאפיינים של הסימן O עם הפילוסופיה של קאנט ועם אחד המושגים המרכזיים בה – ״הדבר-כשהוא-לעצמו״.

קאנט לא ביטל את ההנחה הטרנסצנדנטית בדבר קיומו של יש, אלא שהרחיק אותו בכך שטען שלא יכולה להיות לנו כל ידיעה על אודות הממד הטרנסצנדנטי, האונטולוגי, שאותו כינה "הדברים-כשלעצמם". קאנט מכנה את תורתו אידיאליזם "טרנסצנדנטלי" – בניגוד לאידיאליזם "טרנסצנדנטי" הטוען שניתן לדעת את ה"דברים-כשלעצמם". כאן ראוי להציג את ההבחנה בין המושג ״טרנסצנדנטי״ כפי שהופיע, בין השאר, עד כה, ובין המושג ״טרנסצנדנטלי״ במובנו הקאנטיאני. תיאור של ישות או דבר כטרנסצנדנטיים מצביע על חיצוניותם; במובן זה, ניגודו של ״טרנסצנדנטי״ הוא ״אימננטי״ או פנימי. לעומת זאת ״טרנסצנדנטלי״ מצביע על כל מה שאינו שייך לניסיון האמפירי, קודם לו, נמצא לפניו, ואף חורג ממנו בהיותו התנסות "טהורה"; אולם אפשר לומר שהמונח ״טרנסצנדנטלי״ מצביע על הכללים שעל פיהם מתגבשת ההתנסות והם שמכוננים אותה.

האידיאליזם הטרנסצנדנטלי של קאנט טוען שההתנסות האנושית בדברים היא לפי הופעתם בפנינו ולא לפי איך שהם באמת, כשלעצמם. טענה זו, אף על פי שהקדימה במאות שנים את הפיזיקה של מכניקת הקוונטים, משיקה לטענותיה של האחרונה ,להוכחותיה את עקרון האי-ודאות הנובע מאפקט הצופה ולפרשנות הפילוסופית עליו. במילים אחרות, קיים פער בין הדבר-כשהוא-לעצמו ובין הדבר-הנצפה על ידי הצופה. קאנט, הפילוסוף בן המאה ה-18, טען שהאובייקט שאותו אנו תופסים מתקיים ללא קשר לתפיסתו בתודעתנו, קיים כפי-שהוא-לעצמו. אך תפיסתנו אותו מונחית על ידי מבנים טרנסצנדנטליים, כלומר קטגוריות וצורות תפיסתיות ששייכות לתודעה.

לא ניתן להמעיט בחשיבותה של ההבחנה הקאנטיאנית בין התופעה – היא שנתפסת בתודעתנו, ובין ה״יש״ – הוא האובייקט הקיים כפי-שהוא-לעצמו: התופעה (פנומנון, phenomenon) קיימת במישור האמפירי, ההתנסותי, ואילו ה״יש״ (נואומנון, noumenon) כ״דבר-כשהוא-לעצמו״ קיים במישור הטרנסצנדנטי, והוא אותם הדברים שאינם יכולים להיתפס אלא עד כמה שהתודעה יוצרת אותם. התופעות הן, אם כן, מכלול מה שמופיע בניסיון, משמע כלל הדברים שמופיעים בהכרתנו. זוהי דרך ההכרה היחידה שנתונה לנו, שתמיד מניחה את קיומה של הסתכלות ניסיונית (חושית) שבסיסיה המושגיים קודמים (אפריוריים) לניסיון עצמו. לא ייתכן שדבר מה יופיע בניסיון ולא יכונן בדרך זו. לכן כל העולם הסובב אותנו, כפי שהוא נתפס על ידינו, הוא עולם שבמובן זה או אחר מעוצב על ידי ההכרה. לעומת זאת, בנואומנון – הדבר-כשהוא-לעצמו – כלול כל מה שלעולם אינו מוכר על ידי האדם: הדבר כפי שהוא מתקיים בפני עצמו ובזכות עצמו, ללא עיצוב וללא תיווך. לכן הוא נמצא באופן ברור מחוץ לחלל, מחוץ לזמן ומעבר לקטגוריות שכליות. הוא לא ניתן לתפיסה וניתן להגדירו רק בדרך השלילה, למשל כדבר שאינו נמצא באף מקום, משמע שאינו תופס מקום בחלל (משום שהנואומנון הוא מחוץ לחלל). הנואומנון מצביע על הדבר-כשהוא-לעצמו כמקור (בלתי תלוי בנו) של הכרותינו. ההבחנה בין התופעה ובין הדבר-כשהוא-לעצמו אינה הבחנה בין דברים שונים, אלא בין שני היבטים של אותו הדבר עצמו; הנואומנון הוא המקור של הפנומנון, ניתן ״לחשוב על״ הדבר-כשהוא-לעצמו (נואומנון) כמקור (שאינו ברור לנו) של תפיסותינו ותחושותינו, אבל בשום מקרה לא ניתן להכיר את הדבר-כשהוא-לעצמו. לא ניתן להכירו, אך השאיפה להכרת הדבר-כשהוא-לעצמו קיימת.

מאחר שענייננו כאן אינו חורג מהשימוש בהבהרת המונחים הפילוסופיים לשם העמקת רעיונותיו של ביון, לא נוכל להיכנס לעומקה ורוחבה, לחידודיה ודיוקיה, של משנה פילוסופית מופלאה זו. הבהרת המושגים הפילוסופיים נאלצה אף היא להישען על הבסיסי והמוסכם ביותר בקרב פילוסופים וחוקרי הגותו של קאנט, ולהניח בצד את ריבוי הדיונים הקיימים סביב תורתו.

לפנינו המושג הפילוסופי שמסכם, כך נראה, את כל רשימת האפיונים שביון נותן כאן לסימן O: הדבר-כשהוא-לעצמו, במשמעותו הקאנטיאנית המובהקת, מצביע על דבר שהינו הוויה לעצמה, כוללת את האינסופיות, את האונטוס, את האמת האבסולוטית ואת המציאות האולטימטיבית, כל אלו מכונסים תחת תפיסה הטוענת שאת הדברים-כשהם-לעצמם לא נוכל להכיר, אך תופעותיהם יכולות להיתפס בתודעתנו. אוסיף שביון סולל כך את הדרך לקראת המשכו של הפרק ופיתוח רעיון הקשר עם המציאות.

 

ב. התפתחותה של המשגת ה-O

המשגה זו של הסימן O, שאת מינוחיה סקרנו על מקורותיהם הפילוסופיים, לא החלה כאן, נהפוך הוא: דעתי היא שבטקסט הנוכחי של ביון אנו עדים לשיאה של ההמשגה, שהתפתחה בחשיבתו קודם לכן והופיעה בספריו הקודמים, עד שהגיעה לבשלות.

חשוב לנו לסקור את תולדות התפתחות ההמשגה, משני טעמים: הטעם הראשון הוא על מנת לבסס קנה מידה אחיד בהבנתנו את המושג כדי להתבונן על מה שביון יאמר בטקסט הנוכחי – על המציאות ונגישותה עבורנו. הטעם השני יהיה להפריך מיני טענות על מושג ה-O, שמקורן בשלבים מוקדמים יותר של המשגתו.

מובן שה-O הוא מושג שעריסתו פילוסופית, כפי שנוכחנו דלעיל. קשריו של ביון עם הפילוסופיה – ואת אלו נבחן אך ורק בהקשרם לגיבוש מושג ה-O – מסועפים ומתפתחים בד בבד עם התפתחותה של המשגתו זו. אף על פי שציין, כזכור, עוד בללמוד מן הניסיון את קשריו עם הפילוסופיה לעניין שאלת המציאות, לא אאתר כעת את הנקודה המדויקת שבה החל להתגבש המונח O כהמשגה פסיכואנליטית, מן הטעם שלדעתי זרעי החשיבה על כך היו קיימים קודם לנביטתם. את סקירת התפתחות ההמשגה אחל מספרו Transformations, מן הטעם שבו מופיעה זיקה ייחודית יותר בין הפילוסופיה ובין הרעיון שמתגבש וייטול צורה במושג ה-O. הופעתו של הסימון O ועמו הסברים והתחבטויות מאפשרים לנו להתחקות אחר שורשי ההמשגה והתפתחויותיה עד הגיעה לטקסט הנוכחי, שהינו, כזכור, פרק בספר Attention and Interpretation, שיצא לאור בשנת 1970.

כשהסימן O מופיע בספרו Transformaions ביון טוען שה-O הינו ״בלתי ניתן לידיעה במובן הקאנטיאני״, ומבחין, על פי קאנט, בין הדבר-כשהוא-לעצמו ובין התופעות (Phenomena). הוא מיישם הבחנה זו וטוען שהאירועים הנגישים ונחווים בפסיכואנליזה הם תופעות, הם ייצוגים שעשה המטופל ״לעובדות מסוימות שהן המקור (O) לתגובתו״. אך הכיצד ניתן לאמץ את התפיסה הקאנטיאנית של ״הדבר-כשהוא-לעצמו״ והיותו בלתי ניתן לידיעה על פי קאנט, ובו בזמן לציין את ה-O כ״עובדות״? הדבר-כשהוא-לעצמו מעצם הגדרתו, ועוד יותר כך מקבלת היותו בלתי ניתן לידיעה במובן הקאנטיאני, אינם מצטרפים אל מה שהינו עובדה במובן השגור, ולפיכך חיבורם זה מייצר סתירה. מכאן שבתחילת המשגתו של ביון, השימוש המושגי אינו מדויק ולפיכך מתעתע. ואמנם, בפער של עמודים ספורים מופיעה פסקה המגלה מודעות לסתירה, ולכן גם מדייקת במינוחיה: ״את העובדות האבסולוטיות לא ניתן לדעת לעולם, ואותן אסמן בסימן O״ [דגש שלי; ג"ה]. אם כן, לפנינו ראשיתה של הבחנה בין ״עובדות״ ובין ״עובדות אבסולוטיות״, הבחנה כניסיון לפתרון הסתירה.

בהמשך ביון מציין את השימוש שבכוונתו לעשות בהמשגה ראשיתית זו: להתייחס לדפוסים של המטופל כאפשרות לגלות מהו O, מה עושה המטופל כדי להתמיר את ה-O, מהן הטרנספורמציות. אמנם הוא מסמן את ה-O כמקור לחומרי החקירה הפסיכואנליטית, אך נשים ליבנו למעמד של O: הוא בר-אפשרות לגילוי על ידי האנליטיקאי. ביון שואל: ״השאלה הראשונה היא מהו O (מטופל), או, במונחים תקשורתיים יותר, על מה מדבר המטופל?״. משאלה זו, ואף מדומות לה, חוזרת ומתערפלת האבחנה הראשיתית בין ״עובדות״ ובין ״אבסולוטיות״, ולא זו בלבד, אלא שה-O בניסוחים אלו אינו ״במובנו הקאנטיאני״, כלומר זה שלעולם אינו ניתן לגילוי, זה שהתמרותיו הן לתופעות, ורק הן אלו שניתנות לבחינה. עמימות ההמשגה עולה גם ממשפטים כגון: ״[...] התנסיתי בשעות רבות שהאפקט המצטבר שלהן נתן רושם של O. רושם זה, פעמים רבות היה קשה לבטאו במילים. לעיתים היה זה רושם חזק, אך קשה היה לי לנסחו מבלי שארגיש תוך כדי כך שהאינטרפרטציה שלי הינה גחמנית, אפילו באוזניי שלי״. בשלב תחילי זה של המשגה, נדמה שביון חוכך בדעתו היכן מקומו של O: האם זהו דבר מה שהמטופל מדבר עליו – ״המטופל מדבר על דבר מה, O״, האם אותו דבר מה שהמטופל מדבר עליו הותיר בו רושם והרושם הוא זה שהותמר ונוסח כביטוי בר-הבנה על ידי המטפל. או גם: ״קיבלתי רושם על התמונה שיש למטופל על אירוע כלשהו – O. מהו, אם כן, ה-O של המטופל?״. מיקומים אלו של ה-O קובעים אותו כלא-נודע שאפשר שיהיה ידוע, ואף נמצא בתוך הממד ההתנסותי: בא לומר, ניתן לחוות את O, ניתן להתרשם ממנו וניתן להתמירו במישרין לייצוגים מנוסחים בנרטיב. יתר על כן, ניתן אפילו להקטין את ה-O ל״מושגים פשוטים ביותר על ידי כך שנתבונן ראשית על העובדות שידועות לאנליטיקאי, ל-Oa [Oa – ה-O של האנליטיקאי; ג"ה]. [...] נוכל לומר שה-Oa מכיל את המרכיבים הבאים: שני אנשים, מטפל ומטופל, נפגשים בתנאים של פרטיות. [...] מטופלים שונים זה מזה באשר למה הם הדברים שהם כוללים ב-O״. אין להתעלם מן המיידיות והנגישות של ה-O בביטויים אלו, מה שמרחיק את ביון מכוונתו להתייחס ל-O במובנו הקאנטיאני.

יש לציין שעיסוקו של ביון בספר Transformations הינו בתהליכי התמרה המתרחשים במטופל ובמטפל, ואילו המשגת O, המתעוררת אגב מחשבות אלו, לא רק שהינה ראשיתית, אלא אף נמצאת בשולי שאלת הטרנספורמציה. עם זאת שאלת הטרנספורמציה לכשעצמה כבר נוגעת בשאלה – כיצד אנו מכירים את העולם, את עצמנו, כיצד הכרה זו היא מן האפשר?

מהדגמות התגבשות המושג עולה שביון אמנם מאמץ את המושג הפילוסופי של קאנט, אך הטמעת מובניו ומשמעויותיו לתוך ההמשגה הפסיכואנליטית מתרחשת בהדרגה; ה-O עדיין חסר את האיכות הטרנסצנדנטית המאפיינת את המושג הקאנטיאני ״הדבר-כשהוא-לעצמו״.

דווקא משום התמהמהותה של ההטמעה, יש להעריך את גודלה של החריגה שעשה ביון בסצנה הפסיכואנליטית: זוהי חריגה שעליו עצמו להבשיל אליה. היא פורצת את גבולות המסורת האנליטית ואפילו את גבולות הלא-מודע, בהציעה דבר מה שהוא מעבר לרחוק ביותר וללא-ידוע ביותר (הלא-מודע הפרוידיאני) שהיה ידוע בזמן זה.

אולם אט-אט מתחזקת הזיקה להגות הפילוסופית הנבחרת, הגותו של קאנט: ״כאשר אני משתמש ב-O לציון המציאות״, כותב ביון, ״אותה מציאות שאת התרשמויותיה המטופל מכפיף לתהליך אישי של התמרה, אני חושב על מה שקאנט תיאר כ׳דבר-כשלעצמו שאינו ניתן לידיעה׳״. פחות עמום, אך עדיין כזה: הביטוי ״התרשמויות״ של מציאות הכפופות לתהליך התמרה מסמן מעין התחלת הבחנה בין התופעות ובין הדבר-כשלעצמו, בין O ובין ״התרשמויות״ (תופעות) שהן אלו העוברות התמרות. הוא כותב שהטרנספורמציה של ״ההתרשמויות״ מהמציאות (התופעות) שעושים כל אחד מהשניים, האנליטיקאי והמטופל, היא בניית ייצוגים שידועים בתחילה לאדם עצמו בלבד כקומוניקציה פרטית; התמרת ה״התרשמות״ ויצירת ייצוגים לה היא מה שקאנט תיאר כ״תהליכים ראשוניים״. כאשר המטפל והמטופל מתקשרים ביניהם את הייצוגים, הרי שלפנינו מה שקאנט תיאר כ״איכויות שניוניות״ של ביטויי הדבר-כשהוא-לעצמו, וכך הם ניתנים להכרה משותפת.

מחפש את דרכו, הוא מדבר על O שיוצר חוויה אמוציונלית באמן, שיוצר יצירה אמנותית שבתורה מייצרת חוויה אמוציונלית בצופה: ״אם הרגש שמתעורר במקבל הקומוניקציה הינו ייצוג של הרגש שהתעורר באמצעות O אצל האמן, נוכל להביט על התערבותו של האמן בשרשרת האירועים הזאת ככזו שאינה מגיעה לסיומה בהנחת צבעים בדגם מסוים על קנבס, אלא ממשיכה הלאה עד כדי עוררותו של מצב אמוציונלי בפרט, או בקבוצה, והכוח לעורר רגשות נמשך ונשמר״. דומה שלא ביון בלבד, כי אם גם המושג עצמו מחפש את דרכו לביטוי; האם O הוא חוויה אסתטית, האם O בא לביטוי ביצירה אמנותית, האם O הוא חוויה רגשית? או שכמאמרו ומובנו של המושג ״הדבר-כשהוא-לעצמו׳״, O אינו יכול להיות כלל חוויה, שכן, כפי שאמרנו בפתח דברינו, כל חוויה הינה מעשה ידיו של החווה, מתווכת על ידי תודעתו של החווה עצמו, ולפיכך אינה ה-O כפי-שהוא-לעצמו. טרייה ובוסרית ההמשגה, ודרכה לפניה. נוסיף: לא בכדי התבססה הפרשנות של מושג ה-O כחוויה אסתטית ואמנותית בקרב פסיכואנליטיקאים; פרשנות זו שואבת מדברי ביון כאן ומדומים להם. טענתי היא שאל לנו להיעצר בשלבים אלו של המשגתו, שהרי בכך נחמיץ את עומק טעמו של הפרי הבשל.

ביון טוען בהמשך שה-O בפסיכואנליזה הינו משותף לאנליטיקאי ולמטופל, וש-O שאינו משותף – אינו בר חקירה משותפת. מעט אחר כך, כשהוא חוזר לעניינו בטרנספורמציות, הוא מדבר על התמרות בי-פולריות של O: בקצה אחד של O פועלת היכולת האינטואיטיבית בתהליכי ההתמרה והחיבור לחומרים של השעה, ובקצה האחר נמצאות העובדות של ההתנסות האנליטית, שאותן יש להתמיר ולחבר לידיעות המוקדמות של האנליטיקאי על מנת ליצור תיאוריה פסיכואנליטית הולמת. אלו הן אמירות סתומות, עלומות, המשקפות חיפושי דרך ומקום למה שמבקש לצאת החוצה בחשיבתו. גם על אודותיהן התפתחו פרשנויות המדברות על O כאינטואיציה, וטענתי שהוצגה קודם נשארת בעינה.

בהירות בצד עמימות משתקפות גם כשביון מציג את O כ״גירוי חיצוני״, משל היה מדובר בגירוי חושי ונחווה, ולא במה שהוא ״הדבר-כשהוא-לעצמו״ שלו נדרשת התמרה. לעומת זאת, כשהוא טוען ש״תגובותיו של המטופל ל-O הינן פרימיטיביות עם חומרים השייכים לאלמנטים בטא [גירויים לא מעוכלים; ג"ה] ולאלמנטים אלפא [רכיבי בטא שעוכלו; ג"ה]״, הרי שהוא מבחין בין מה שהינו O ומה שהינו אלמנטים בטא, שהינם גירויים חושיים ונפשיים, ולו באמצעות ציון מילת החיבור ״עם״. עם זאת, המיקום של O כדבר שנמצא מחוץ להתנסות אינו מובהק, שהרי יש כלפיו עצמו ״תגובות״, ותגובות אינן יכולות להיות כלפי דבר מה שאיננו מתנסים בו.

תנודה כלפי בהירות והתפתחות בהמשגה מתבטאת בטענתו שה-O עשוי להיות זהה עבור ייצוגים שונים; אמירה זו מקרבת לראיית-על של המושג, ראייתו כמטא-פסיכואנליטי בהיותו מקור אפשרי למיני תיאוריות ומיני ייצוגים תופעתיים. אך עמודים ספורים אחר כך, ביון מציג משוואה שמקריסה את ה-O בחזרה למקומו ההתנסותי, האמפירי: ״O = הרשת״, הוא כותב, ואפשר שהוא מתכוון ל-O ש״הרשת״ נובעת או נגזרת ממנו, אך העמימות היא הדומיננטית.

אפשר שאנו עצמנו נדים בין ניסיון ליישב את הסתירות, את הפרדוקסים בהגדרה בוסרית זו של O, ובין היתקלות חוזרת ונשנית בראשוניותה של ההמשגה, בחוסר החלטיותה. כך כשהוא למשל כותב: ״אני אניח ש-O ניתן להחלפה על ידי נקודה, או קו, או מילה כמו 'שד', או 'פין', או כל סימן אחר שמייצג צירוף קבוע״. ושוב נתהה: האם הנאמר מצביע על האימננטיות של O, אפשרות החלפתו באימננטיות שיש לנקודה, לקו, למילה, או שמא הנאמר מצביע על היותם של כל אלו (קו, נקודה, מילה) ייצוגים בלבד, ייצוגים של O, ואזי הם לא מחליפים דבר מה שהינו מעבר להם, אלא מייצגים אותו. שוב ושוב נחזור ונתהה מתי נרמז בדבריו המכונסים היטב של ביון דבר מה אחר, שאותו ניתן לפענח בין השורות, ומתי הנאמר הוא מה שיש בשלב זה, ואין זאת אלא אנו שמבקשים ליילד את המושג, ואולי בטרם עת.

ההיריון של המושג, אם נשמור את הדימוי, הולך ומתקדם: ״אם יש ׳אין-דבר׳, אזי ׳דבר׳ חייב להתקיים״, כותב ביון. היחסים בין דבר והיפוכו מתבססים, ואפשר שיש בכך רמז לבאות: אם יש תופעה, מקור לתופעה חייב להתקיים. ה-O והתופעה הם אותו הדבר בביטויים שונים.

בפרק הסיכום בספרו Transformations ביון מעיד במישרין על עיסוקו המרכזי בהתמרות, אולם דווקא שם ה-O מופיע ביתר שאת, ואף דומה שקפיצה של ממש מתרחשת בהמשגתו. בפרק זה הוא משתמש בדימוי ויזואלי מוחשי ומביע את הרעיון שה-O הוא כמרחב, ואילו ההתמרות הן פעילות נפשית. הוא יוצר זיקה ספציפית אל המורשות הפילוסופיות שמהן הוא שואב, ואף ישאב יותר בהמשך, את המשגת ה-O:

אני אשאל בחופשיות חומרים שיסייעו לי במטרתי ואתחיל מתורת הצורות של אפלטון. כפי שאני מבין את המושג, תופעות שונות, כגון הופעתו של אובייקט יפה, הן בעלות משמעות לא משום שהן יפות או טובות, אלא משום שהן משמשות לצופה בהן "תזכורת" ליופי או לטוב שהיה ידוע פעם, ואיננו עוד. אובייקט זה, שהתופעה משמשת לו כתזכורת, הינו הצורה.

נתבונן על הקשר שיוצר ביון עם משנת אפלטון לעניין ה-O: כאמור, על פי התפיסה האפלטונית, הצורות הן אל-זמניות, בלתי משתנות ובלתי חומריות. לפיכך הן בלתי נגישות לתפיסה חושית. אולם אם השגתן של הצורות אינה נעשית דרך החושים, הרי שהיא נעשית דרך השכל: עבור אפלטון, הדרך ״הטהורה ביותר״ להכרת המציאות היא ״בכוח המחשבה בלבד״, כאשר זו אינה נשענת על עדויות חושים, אלא מופיעה כ״מחשבה הצרופה כשלעצמה״. על פי הנגזר ממשנת אפלטון – וכאן יש חיבור לטענות מאוחרות של ביון בהמשגת ה-O – עדויות שנקלטות בחושים על דברים בעולם הנגלה חייבות להיות כפופות לעקרונות כללים שאינם חושיים בעצמם. כך למשל שדה של פרגים, אותו מוטיב שמשמש את ביון בספרו Transformations, יכול להיות קיים בשל הקיום הטרנסצנדנטי של הצורה של ״שדה״ ושל הצורה של ״פרגים״. המופע של ״שדה״ או ״פרגים״ הוא, על פי אפלטון, ״חיקוי״ או ״׳השתתפות״, או ״תזכורת״, כמאמר ביון, לצורות של ״שדה״ ו״פרגים״.

משמעה של שליחת יד פילוסופית זו אל אפלטון היא מתן הקדימות לצורות העל, משמע ל״יש״, על פני התופעות המתגלות ומתממשות מצורת העל. למעט רעיון הצורות, ביון לא נטל מהמשנה האפלטונית והעדיף לעבור אל קאנט. אולם הצירוף של אפלטון וקאנט מחזק אף יותר את שליחת היד האוחזת בביסוס בהנחה הטרנסצנדנטית; שהרי קאנט לא שלל את קיומו של הממד האונטולוגי, אלא הרחיקו בבחינת שארית שכוחה אינו מועט כלל ועיקר.

התופעה משמשת תזכורת לצורת-העל האפלטונית, טען ביון, והוא ממשיך: התופעות, כפי שקאנט משתמש במושג זה, הן התמרות לייצוגי בטא. ייצוגי בטא, בתורם, הם ייצוגים להתנסותו של הפרט ב-O, אולם משמעותו של O נובעת ומשוקעת בתורת הצורות לאפלטון.

נראה שביון חיבר בין תורת הצורות לאפלטון ובין חשיבתו של קאנט, המאוחרת מאות בשנים מהראשונה; ואף על פי שיש מה להגיד באשר לחיבור זה מנקודת מבט פילוסופית, הרי שלענייננו הנוכחי נאמר שההישג העיקרי של חיבור זה הוא יצירת קשר ברור עם ההנחה הטרנסצנדנטית, שראשיתה בצורת התורות לאפלטון והמשכה בניסיונו של קאנט ליישב את המהמורות הפילוסופיות בין הדוגלים ובין המתנגדים להנחה זו.

לאחר שהדביק את אפלטון עם קאנט, ביון סוקר את המיסטיקנים כמי שהתייחסו לאותה הנחה טרנסצנדנטית בדבר קיומו של ״יש״. המיסטיקנים, כותב ביון, ממשיכים את צורות-העל בדמותו של אלוהים, ה״אחד״, ה״עצם בעצמותו״. הם כותבים שירים ומדברים על אודות העצם. הוא מביא כדוגמה לביטוי מיסטי של ההתנסות בטרנסצנדנטי את דנטה, המתאר בחלק ״עדן״ של הקומדיה האלוהית את התאחדותו עם הטרנדצנדנטי במושגים הבאים:

״הו אורת נצח שלבד בתוך עצמך דרה,

לבד אותך יודעת, ומושכלת מעצמך

וכידעך אוהבת את עצמך ומצחקת!״

שורות אלו שביון נעזר בהן מציינות כמה מן התכונות המיוחסות לאלוהי, לטרנסצנדנטי: הוא נצחי; הוא גר בתוך עצמו – כלומר אין משהו גדול ממנו שיכיל אותו, ואין משהו מחוץ לו שמהווה את סיבת קיומו; הוא יודע את עצמו, כי בהיותו החוכמה העליונה אין מי שיכול להוסיף על ידיעתו; הוא אוהב את עצמו, והוא צוחק. אולם דומה שהמעמד הטרנסצנדנטי פושט רגל: הנשגב, הלעצמו, הראשון, מקבל אצל דנטה משמעות נוצרית חדשה, מיסטית במהותה, המציגה אפשרות לאיחוד עם האור העליון. בא לומר, התפיסה המיסטית ממירה את העמדה הטרנסצנדנטית לתפיסה אימננטית וגשמית (האור העליון, האלוהים, מקיים פעולה אנושית כצחוק, למשל), או לכל הפחות היא טוענת בזכות אפשרות המיזוג עם הטרנסצנדנטי.

אין להמעיט מכובד משמעות הניסיון להפיכת הטרנסצנדנטי לאימננטי; תפיסתם של המיסטיקנים מציבה בעיה הן עבור עמדות פילוסופיות אשר מאמצות את הנחת הטרנסצנדנטי והן עבור ביון, שבעצמו יציג (עם הבשלת ההמשגה) מושג טרנסצנדנטי בתוך הפסיכואנליזה, הוא מושג ה-O: כיצד דבר מה יכול להיות מוגדר כטרנסצנדנטי, ובו בזמן מוגדר כאימננטי? איך יכול להיות דבר מה בלתי ניתן לידיעה, ועם זאת נודע וידוע? והינה, המיסטיקנים טוענים ליצירת מגע ישיר וביטולו של הפער בין המוחלט והאבסולוטי, האלוהות הגדולה והראשונה, ובין האדם הפשוט.

האם כוונתו של ביון באזכורה של התפיסה המיסטית היא לטעון בזכות האפשרות ליצירת מגע עם O? או שציטוטיו הם למטרת אישוש טענתו שהתמרה היא מן האפשר? לדעתי, למרות עניינו המתפתח ב-O, הוא עדיין עסוק בעיקר בסוגיית אפשרות ההתמרות, והמיסטיקנים הם אלו שמאפשרים את אישוש טענותיו בדבר אפשרות התמרה של אמת ״גבוהה״ אל התנסות חווייתית, הכרה וידיעה. עוד נידרש לסוגיית המיסטיקנים, אולם המשך דבריו מצביע על עניינו בהצדקת אפשרות ההתמרה וכריכתה בפרוצדורות שונות.

הפילוסופים הבאים שהוא פונה אליהם הם מזרם הפלטוניזם הנוצרי. זרם פילוסופי זה שינה את הדגשים ואת האלמנטים בקונפיגורציה של האלוהים כצורת-על והתופעה כאימננטית. בעמדה זו הטרנסצנדנטיות של האלוהות נשמרת על כנה, ועם זאת הפילוסופים של הפלטוניזם הנוצרי מביאים גם עמדה אימננטית – נוכחותו של אלוהים בתוך העולם, בו בזמן להיותו מעל ומעבר לו. הדוקטרינה של ה״התגלמות״ (incarnation) מבטאת זאת בבהירות, טוען ביון. עמדתם היא דואליסטית, ובין השאר מציינת דואליזם של גוף ונפש (כפי שניתן לראות ב״תחיית המתים״ של ישו), אך הם מקדימים את הרוח לגוף.

ביון מציין שני אנשי דת פילוסופיים בגזרה זו שעמדתם חשובה לדיונו: האחד הוא מייסטר אקהרט (Eckhart) והאחר הוא ג׳ון רייסברוק הקדוש (Reisbrook). שניהם כאחד מבחינים בין אלוהות (Godhead) ובין אלוהים (God), אבחנה המייצגת את שילוב הטרנסצנדנטי עם האימננטי, שילוב שאין בו ביטול הטרנסצנדנטי.

מייסטר אקהרט מתייחס לדוקטרינה הנוצרית של ה״התגלמות״. המונח במשמעותו האטימולוגית מורכב משתי מילים: מהמילה ״בתוך״ ומהמילה ״בשר״, כלומר ״בתוך בשר״. זהו מונח תיאולוגי נוצרי, המתורגם כ״התגשמות״, ״התגלמות״, ״התאנשות״ או ״התממשות״, והוא בא לתאר את התגשמותו בבשר ודם של ישו בן האלוהים, אחד משלושת מרכיבי השילוש הקדוש, כשמרים הבתולה התעברה מרוח הקודש והרתה את ישו. ישו הוא התגשמות של אלוהים שירד מהשמיים, התגלם בגוף אנושי (בבשר) והפך לאדם ואל כאחד, אף על פי שהופיע בצורתו החיצונית כאדם. דוקטרינה זו לכשעצמה מגלמת את הרעיון של האלוהות בתוך סיפור אנושי, ומתייחסת כך לאיחוד בין הטבע האנושי ובין הטבע האלוהי, איחוד שהתקיים בישו עצמו.

על בסיס ההבחנה של מייסטר אקהרט בין אלוהות ובין אלוהים, ביון כותב: ״ברור שבעמדה זו אלוהים (ולא האלוהות) הינו עצמאי מתודעת בן האנוש״, ובכך מאמץ את ההבחנה ואף את המדרג שבו אלוהים הוא התממשות של אלוהות, ואף בהיותו התממשות הוא אינו תלוי במחשבת האדם שתכונן אותו כאלוהים. מדרג זה והבחנה זו בין שני המושגים הם אלו אשר מאפשרים לאדם להשיג אחדות עם התגלמות, עם התממשות, של אלוהות, של O, דרך האיחוד עם ישו. והינה הסדר חזר על כנו, והטענה שבה כסדרה: עם O אין אפשרות למיזוג, אלא אם הוא מתגלם בישות, ואף תהא זו ישות על-אנושית, ישות כאל, או אלוהים בפני עצמה. מעניין מדרג זה: שוב אנו עדים לשמירתה של ההנחה הטרנסצנדנטית על כנה מחד גיסא, ולקושי האנושי התמידי לקבל את מוגבלותנו והניסיון האינסופי לגשר על הפער בגינה, לחצות אותו, לבטל אותו, מאידך גיסא. עד כדי כך שהדוקטרינה הנוצרית, במטרה לאסוף את עדת מאמיניה, השכילה להבין שעליה לספק מעין תיווך לפער זה, וישו האלוהי בעצמו, אותו בן האלוהים, משמש את אותו מתווך, בהיותו אנושי בשר ודם מחד גיסא ואלוהי מאידך גיסא. הינה לפנינו דרגת ביניים, אשר בו בזמן משמרת מעמד אלוהי על מאפייניו, ובו בזמן קובעת מעמד אנושי, שעמו אפשר ליצור קשר (סימבולי, כדוגמת טקס אכילת לחם הקודש ושתיית היין, כסימבולים לבשרו ודמו של ישו). לפיכך אנו נמצאים בהולדתה ובהתהוותה של המשגה מתגבשת המסמנת את גבולותיה הנוכחיים: האדם יכול להשיג אחדות עם ההתגלמות של האלוהות (בדמותו של ישו, אלוהים כאדם), ולא עם האלוהות עצמה. משמע קיימת התמרה (טרנספורמציה) של הדבר-כשהוא-לעצמו (אלוהות Godhead), לכלל דבר שהאדם הרגיל יכול לבוא עמו במגע, עם ועל אף היותו נגזרת של הנצחי, האינסופי והמוחלט. כך מגיע ביון לכדי טענתו שטרנספורמציה במוחלט היא אפשרית, אבולוציה באבסולוטי אפשרית. אם כן הצורות, האלוהות, טרנסצנדנטיים המה, וה״התגלמות״/אינקרנציה היא האימננטית. הן אצל אפלטון והן אצל הפלטוניזם הנוצרי, טוען ביון, מתקיימת הצבעה על קיומה של מציאות אולטימטיבית שעמה ניתן ליצור קשר, אף על פי שמשתיהן ניתן להבין שכל קשר ישיר אפשרי אך ורק לאחר קבלתה של משמעת דקדקנית של חיים על פי השכל במקרה האחד, ועם התגלמותה של אלוהות (Godhead) באלוהים (God, God-as-Person) במקרה השני. ביון משמר כך את הרמה הטרנסצנדנטית, וככזו – אינה ניתן להשגה אנושית, ועם זאת הוא טוען לקשר אפשרי, וזאת באמצעות אימוצה של משמעת שתקרב אותנו אל האבולוציה של הדבר-כשהוא-לעצמו, אל התגלמותו של הדבר-כשהוא-לעצמו בתופעות. ביון מציין שמטרתו במהלך זה היא להגיע להנחתו של ה-O; ולמעשה ללידתה של ההמשגה כפי שנכיר אותה מכאן ואילך.

בהתבססו על מייסטר אקהרט, ביון מנסה גם לאפיין את ה-O ולחדד את הגדרתו. אקהרט, כך טוען ביון, מתייחס לאלוהות כמה שמכיל את כל ההבחנות, אלא שבמצב שהינו עדיין לא מפותח, לא מובחן, בדומה לכאוס שממנו נברא העולם. זהו החושך וחוסר הצורה, האינסוף. מצב זה אינו יכול להיות ידוע לאדם, אלא כאשר יוצא ממנו, נובע ממנו, השילוש הקדוש. את השילוש הקדוש – שהוא תופעה הנגזרת מן האלוהות הגדולה – ניתן לדעת. כך גם אומר קאנט: הדבר-כשהוא-לעצמו אינו יכול להיות ידוע, אולם האיכויות התופעתיות הראשוניות והשניוניות שלו יכולות להיות ידועות. אם כך, טוען ביון, ניתן להצביע באמצעות תפיסות אלו על הכוונה בהמשגה ולענות על השאלה מה מסמן O:

על פי הצורך, ניתן להניח (א) שמ-O נובעות אבחנות ראשוניות לא מובחנות, או (ב) מ-O, אותו "ריק אינסופי ונטול צורה" האדם (החוש/המובן ) והקבוצה (החוש המשותף/המובן המשותף ) מקבלים איכויות ראשוניות ושניוניות (במובן הקאנטיאני). ״רכישת״ האיכויות הללו הינה חלק מ-K. כל כמה שהפוטנציאלים והאבחנות ״נגזרות״ מאותו O, הרי שמדובר בחלק מהיות O או בהתמרה של O. התמרות ב-K יכולות להיות מתוארות בכלליות כדומות ל״לדעת על״ משהו, בעוד שהתמרות ב-O קשורות ל״להיות״ או ״להתהוות״ של O, או ״להתהוות באמצעות O״.

נבהיר: ביון מציע שתי נקודות מבט על הגדרת ה-O. הראשונה היא זו שטוענת שמתוך O מתפתחות הבחנות, משמע O הוא ״ההתחלה״ של הכול. מובן שזוהי הנחה מלאכותית, ובכל מקרה לא מדובר בטענה הגורסת שאכן ניתן למצוא נקודת התחלה. נקודת ההתחלה היא אמורפית, בלתי אפשרית לידיעה, בהיותה O, אולם אנו מתארים כזו לשם קיומה של יכולת לדון בהגדרות ובמושגים. משמע, מתוך הכאוס האינסופי, חסר הצורה, המקורי, נברא העולם ונוצרות הפרדות בין שמיים וארץ, צמחים, בעלי חיים ואדם נבראים, כולם הם אלמנטים שנובעים מהכאוס השלם, מהאלוהות המקורית הבלתי מובחנת. צא ולמד: הצבענו באופן תיאורטי בלבד על התחלת ההתחלות וכינינו אותו ״הכאוס״ או ״הריק האינסופי״ או ״נקודת ההתחלה״ או O; אין משמעו של דבר שאנו טוענים שקיימת בידינו טענת-אמת, שכן בחינתם של ״אמת״ או ״שקר״ במקרה זה אינה אפשרית כלל, שהרי איש אינו יכול להצדיק או להפריך טענה שכזו; אלא אנו מציבים הסבר אנלוגי, צורני, מחשבתי, לדבר מה שדורש התייחסות, כמו השאלה ״איך התחיל הכול״. מנקודת מבט זו, אומר ביון, O הוא נקודת ההתחלה של הכול.

ההגדרה השנייה שביון מציע כאן היא שמתוך O, אותו ״אינסוף חסר צורה״, האדם (sense) והקבוצה (common sense) משיגים איכויות ראשוניות ושניוניות (במובן של קאנט; כלומר כתופעות). כלומר מן המקור, מן ה-O, מן הטרנסצנדנטי ביותר, מ״נקודת ההתחלה״, הן הפרט והן האנשים בכללותם מקבלים את התופעות שנגזרות, את האיכויות הראשוניות והשניוניות של אותו המקור. נשים ליבנו שביון מציב בסוגריים את המילה sense, הבאה לומר הן ״חוש״, ולסמן בכך קליטה חושית, והן ״מובן״, ולסמן בכך מה שאנו מקבלים על העולם כפי שהוא – אנו מקבלים מובן למה שיש. מכיוון שכל הפוטנציאליים לידיעה, וכל ההבדלות וההבחנות שייווצרו בחיינו מתפתחות מאותה מציאות אבסולוטית, אותו אינסוף, אותה התחלה של בריאת העולם, הרי שכל פוטנציאל, כל הבחנה וכל הבדלה כאלו הן טרנספורמציה מ-O, או התגלמותו/התהוותו של O בתופעה נתפסת. במילים אחרות, כל דבר ודבר שבעולמנו אין לו אלא מקור אחד, ראשוני, אותו הוא מייצג וממנו הוא גם נובע. לכן, כפי שנאמר, טרנספורמציות ב-K (Knowledge) הן כמו ״לדעת על אודות משהו״, בעוד טרנספורמציות ב-O, מסוג זה שתוארו, הן קשורות ל״היות״, להתהוות (מלשון להיות), כל מה שמתהווה בעולמנו, כולל אנו עצמנוֿ, בעקבות קיומו כ-O ומתוכו.

נחדד ונאמר שאקהרט מסייע להמשגת O בטענתו על התממשות האלוהות (ה-O) בתופעת השילוש הקדוש; בכך יש תמיכה משמעותית לטענתו של ביון, שעם הזמן תהפוך להדוקה וסגורה יותר ויותר, שה-O בלתי ניתן להשגה במישרין, אלא כאשר הוא מופיע ומתגלם בתופעה. נוסיף שמילטון (Milton) בספרו גן העדן האבוד יצוּטט אף הוא בפי ביון כמדבר על היעדר צורה ואינסופיות שמהם מתפתחים דברים, אולם הדגש שמילטון שָׂם, בשונה מאקהרט, אינו על התפתחותו של O בתופעות, כי אם על היכולת לתפוס את האובייקטים שהתפתחו.

ביון מבחין בין O נטול המאפיינים ובין האיכויות המגדירות את האובייקטים של החשיבה (במרחב הידיעה, ה-K), ומקדים את O לכל הטורים של ה״רשת״ (Grid) המתארת את התפתחותו של האובייקט הנתפס לכלל מחשבה. כבר הזכרנו שביון חובר לרמב״ם ומאזכר את תורת ״דרך השלילה״ כאפשרות שיבחר בה הוא עצמו כדי לאפיין את המושג הנולד; ההצבעה על תורה זו מאפשרת לנו להבין את משמעותו של O כפי שמתהווה בהמשגה: ה-O נמצא מחוץ לגבולות ההתנסות. לפיכך הוא מחוץ ליכולות הידיעה, התפיסה או החשיבה.

כדרכו של הרמב״ם, ביון מאפיין את המושג החדש בצורה בהירה: קיומו אינו תלוי במיקומו, בין שבאדם הפרטי, בין שבאלוהים ובין שבשטן, משום שאין לו מקום. אין אפשרות לייחס ל-O תיאור ישותי כלשהו. אפילו אם הוא ״יש״, הרי שאינו ״ישות״ מוגדרת או מתוארת כלשהי. הוא אינו טוב ואף אינו רע. לא ניתן לדעת אותו, לאהוב או לשנוא אותו. ניתן לייצג אותו במונחים כגון ״האמת האולטימטיבית״ או ״המציאות האולטימטיבית״. המרב שניתן הוא ״להיות״ O. אפילו הזדהות עם O משמעה ריחוק ממנו כפי-שהוא-לעצמו. אהבה, שנאה וידיעה הן תחליפים עבור הקשר עם O, אלא שאף לא נוכל לומר שאלו הם יחסים, או הזדהות, או התמזגות עם O. איננו יכולים להגיד דבר על אודות ה-O, מאחר שהוא דבר-כשהוא-לעצמו, וככזה נמצא מעבר להשגתנו האנושית, וכל דבר שנגיד על אודותיו יהיה בלתי נכון, שכן הוא יחרוג ממהותו הטרנסצנדנטית. כל נוסחה, ואף התנסחות זו של המשגה, היא ייצוג, וייצוג הוא התמרה, ולא הדבר עצמו.

לכן לביטוי ״להיות O״ מתלווה ״אבל״ גדול ומשמעותי: היות O משמעו טרנספורמציה. המהות קיימת כשלעצמה, וכל התיאורים על אודותיה אינם אלא ייצוגים של אותה מהות, ייצוגים שהם כבר טרנספורמציות (כל מינוח, כל שימוש בשפה הוא הרי טרנספורמציה של המהות לכלל מושג או מילה). כל נוסחה, טוען ביון, ובכלל זה נוסחאות אלו שהוא עצמו מציג, היא ייצוג, וכל ייצוג הוא טרנספורמציה, ופעמים רבות אף טרנספורמציה של טרנספורמציות קודמות.

קווי המתאר התוחמים את ההמשגה מתבהרים: במינוח "להיות O" טמונה משמעות של היות האדם הוא עצמו, ומהותו שלו היא בלתי ניתנת להשגה וכל שנגיד על אודותיה אינו אלא ייצוג. השושנה היא-היא עצמה, מעבר לכל תיאור שנתארה, מעבר לכל מה שניתן לומר שהיא; ״האדם הוא הוא עצמו, וב׳הוא׳ אני מתכוון בשני המקרים הללו לפעולה חיובית של היות״, כותב ביון. במילים אחרות – אני היא אני עצמי, והיותי אני הינה פעולה אקטיבית שלי ומצידי כל העת.

הערה חשובה מתעוררת בנקודה זו, והיא נקשרת אל הוצאתו של O אל מחוץ לכל התנסות ואל בלתי נגישותו במישרין של ה-O, ואולי אף מהווה הסבר אפשרי להדגשה זו שחוזרת בכתביו: המונח O, כמייצג את האמת המוחלטת והאבסולוטית, ״חייב״ להימצא מעבר להשגתנו, יש הכרח בהימצאותו מעבר להשגתנו; משום שאם הוא נמצא בהשגתנו – הרי שמצב שבו אנו יודעי-כול, מצב שבו האמת מוכרת עד תום, הינו מצב אפשרי! מצב שכזה הוא מצב מסוכן מכמה בחינות: ראשית, הוא מייצר אדם שהוא כאלוהים, אדם יודע-כול, ואין סכנה גדולה מכך, בפרט בתחום הקליני. שנית – אם אנו מגיעים לידיעה מוחלטת של האמת, הרי שהחיפוש אחריה נפסק, הכול נִגלה ונמצא, והרי זהו גזר דין מוות לחיים הנפשיים, הרוחניים, לסקרנות, ללמידה מההתנסות. ביון, כך נראה, מודע לכך, ועל כן הוא מחפש את הדרך שבה מחד גיסא יוכל להשאיר את ה-O מעבר להשגתנו ומאידך גיסא לקרב את ה-O אלינו. הפתרון שלו הוא דרך טרנספורמציה או אבולוציה ב-O, וכעת נותר לו להוכיח את טענתו זו, להוכיח שהדרך היא באמצעות טרנספורמציה, ושזו אפשרית גם אפשרית.

עוד נידרש להעמקה וחידוד של אמירות ראשוניות המציגות את ההמשגה החדשה, ולעת עתה נסכם כאן: ביון, כאמור, מעוניין להציג את ה-O כמצוי מחוץ לעולם ולהשגה, אך ככזה שיכול לעבור טרנספורמציות; לשמור את ה-O עצמו כטרנסצנדנטי, ולטעון שטרנספורמציות של האמת האבסולוטית אכן קיימות ואפשריות. במילים אחרות, אנו יכולים להיות בקשר עם האמת, עם אמת של כל דבר, אולם זאת אך ורק הודות לטרנספורמציה שמתקיימת מ-O, מהבלתי מושג, מדבר-שהוא-לעצמו, מאמת אבסולוטית, לכדי תופעה, לכדי אפשרי-להשגה, לכדי התממשות, התגלמות, התגשמות. כיצד תתרחש טרנספורמציה זו, כיצד תתגלם האמת האבסולוטית לממשות? על כך עוד יורחב הדיבור, והסימנים שביון מפזר כבר כאן מבשרים את בואה של פרוצדורה שאותה נקבל על עצמנו, ואצל ביון (בשונה מהנוצרים או המיסטיקנים) הפרוצדורה נסובה סביב ״התהוות״ או ״להיות״. להיות ה-O שהוא אני, לאפשר התהוותו של O שאני הוא, והתהוותו של O בעולם. הפרוצדורה הביוניאנית לעבודה בממד ה-O קשורה להתהוותו של O כייצוגים וכתופעות, התהוותו של המטופל כתופעות הנובעות מה-O שהוא, ואל הציר המרכזי של התהוות הוא יוסיף בהמשך עוד היבטים לפרוצדורה.

ביון אומר במפורש שהתיאוריה שהוא מציב על אודות ה-O מרמזת על פער בין ״הדבר -כשהוא-לעצמו״ (על פי קאנט) ובין ה״תופעות״, "וכל מה שאמרתי אינו שונה מאפלטון, מקאנט, מברקלי (Berkley), מפרויד (Freud) וממלאני קליין (Klein) ואחרים", אשר במשנתם מבטאים פער זה, כמו מעין וילון של אילוזיה שמפריד בינינו לבין המציאות כפי שהיא.

הוא שב אל המיסטיקנים ומחריג אותם: יוצאי הדופן מאלו הם המיסטיקנים אשר בהגותם מצמצמים את הפער עד כדי ביטולו. הם טוענים ליצירת קשר ישיר עם הטרנסצנדנטי, אולם, כותב עוד ביון, זוהי אמירתם, ואותה הם לא יכולים לבטא בצורה כלשהיא אלא כטענת-על שכזו, שכן כל ביטוי שיהיה – באמצעות שפה, אמנות או מוזיקה – הוא כבר טרנספורמציה של הטרנסצנדנטי. טרנספורמציות עוסקות בתופעות, ואת התופעות ניתן לדעת, לאהוב או לשנוא, להביע, לתאר, לבטא וכן הלאה.

מן הראוי להתעכב על מנת לחדד ולהבהיר: בפסיכואנליזה קיימת לפעמים הטענה שהמיסטיקנים הם השראה לביון לכך שאפשר לגשר על הפער, להתלכד עם O, וש-O הוא ״חוויה מיסטית״; ובכן, ביון טוען שהטענה של המיסטיקנים חייבת להישאר עמומה, שכן כל תיאור של ההתלכדות שלהם עם O משמעו כבר ביטוי בתופעות, בייצוגים, כלומר חלה טרנספורמציה, ומכאן – הפרכה של מה שהם באים לטעון: שהם בקשר ישיר עם ה-O. ביון אינו מתווכח עם המיסטיקנים, אבל הוא משתמש גם בהם להוכחת טענתו שאין מגע ישיר עם ה-O: עובדה, הוא אומר, שגם המיסטיקנים, שטוענים שהם אכן נמצאים במגע ישיר עם הטרנסצנדנטי, אינם יכולים לתת ביטוי כלשהו למגע זה – ״אינם יכולים לבטא עצמם באמצעות שפה רגילה, אמנות או מוזיקה, וחוסר יכולת זה קשור בכך שכל מתודות הביטוי הללו הן טרנספורמציות, וטרנצפורמציות עוסקות בתופעות ומטופלות באמצעות קשרי ידיעה, אהבה או שנאה״. כל מתן ביטוי משמעו המיידית היא הפרכה של טענתם, שהרי כל מתן ביטוי הוא כבר תופעה של חושים, של תודעה. זאת אמירתו, וממנה נבין שהמיסטיקנים, בבואם להפריך את טענת הפער בין הטרנסצנדנטי והאינדיווידואל, נמצאים כמאוששים ומְתַקפים את קיומו של הפער. מאוחר יותר ישתמש ביון במיסטיקנים כמציגים מתודה שתתואר בלשונו כ׳התהוות O״, שאין דרך לבטאה אלא ״להיות״, אך עוד נגיע לכך. לפיכך אין לנו אלא להמשיך ולהתבונן על הפער הקיים בין O ובין יכולתו של אינדיווידואל לדעת אותו במישרין.

קיימות מיני התייחסויות לעניין הווילון או הפער בינינו לבין המציאות-כפי-שהיא כתוצאה מהיעדר נגישותו של O במישרין, טוען ביון; יש החושבים, במודע או שלא-במודע, שאי-ידיעת המציאות כפי שהיא חיונית לשם ההישרדות, ויש חושבים שטעות היא לקבל את הפער הזה, שכן האמת היא החיונית להישרדות; כולם כאחד לא מצליחים לגשר על הפער, להסיט את הווילון, משום שטבע האדם אינו מאפשר ידיעה של דבר מה שהוא מעבר לתופעה (כלומר טרנסצנדנטי), אלא מאפשר השערה בלבד.

גבולות ההמשגה מתהדקים היטב: בחדדו את האי-נגישות של אותה מציאות אבסולוטית, ואת היעדר ה״ציוד״ האנושי לדעת אותה במישרין, ביון טוען שהאמונה שהמציאות ידועה, או יכולה להיות ידועה, היא אמונה שגויה משום שהמציאות בעצמה אינה מאפשרת לדעת אותה, אינה דבר שניתן לדעתו. להדגמת בלתי אפשריות זו הוא משווה: בלתי אפשרי לדעת את המציאות מאותה סיבה שבלתי אפשרי לשיר תפוחי אדמה! תפוחי אדמה אפשר לגדל, לקטוף, לאכול, אבל תפוחי אדמה לא ניתן לשיר! הם לא ניתנים לשירה. כך המציאות: המציאות חייבת ״להיות״, אין לה אלא ״להיות״. לשם תיאור מציאותיות, נזדקק לפועל הטרנזיטיבי ״להיות״.

נקודה אחרונה להתדיינות הנוכחית, שאחת מצלעותיה היא היותו של O בלתי ניתן להשגה במישרין, היא אמירתו של ביון – ואפשר אף הצהרתו של ביון – על אודות המוטיבציה מאחורי הוצאתו של O מעבר לגבולות הידיעה. כאן ביון מבצע תפנית מהליכתו צד בצד עם קאנט ופילוסופים אחרים אשר השאלה כיצד הכרה היא מן האפשר מנחה את הגותם, ומעיד על מוטיבציה אחרת: מטרתו בהחרגת O מחוץ לאפשרות הידע היא להבהיר שכל המושגים שהציג עד כה כקשורים לידיעה, אשר מסומנים ברישיות של המילה העומדת עבורם – ידיעה (K), אהבה (L) או שנאה (H) – ובאים לתאר איזה סוג של חיבור אנו מקיימים, או נמנעים מלקיים, עם העולם שסביבנו או עם עצמנו – אינם מתאימים ל-O.

כזכור, זו הייתה יריית הפתיחה שלו לפרק זה: כל שנאמר עד כה – אין הוא מספק. אותם חיבורי ידיעה, אהבה ושנאה שהכרנו עד כה מתאימים להתמרות שלאחר התגלמותו של O בתופעות ובייצוגים ושייכים לממד זה. O ניצב במקום אחר, וכיוון שכך – חיבורים אחרים נחוצים עבורו. עבור O, שאינו ניתן להכרה במישרין, נחוצה תיאוריה של טרנספורמציה המשפרת את המתודה הפסיכואנליטית ומדייקת אותה, הוא טוען, ובלבד שהטרנספורמציות הללו תהיינה משוחררות מקישורים קיימים ומוכרים, קישורים שהם ידע מוקדם. לא רק המתודה האנליטית, אלא גם תפיסת החיים בכללותם דורשת התבוננות מחודשת: מה המשמעות של לחיות חיים מלאים יותר, להיות במגע ובקשר עם מה שיש, עם האמת שלנו (והכוונה הינה לאמת כפי-שהיא-לעצמה) , בדרך שבה היא מתגלה בפנינו, אם אנו רק מוכנים להתנסות בה. הבדל עמוק קיים, הוא טוען, בין ״היות״ O, התהוות של O והתפתחות מתוך O, ובין מאבק ויריבות עם O, כלומר עם האמת האבסולוטית באשר היא. המצב האחרון הוא כזה שבו המפגש עם קרבה לאמת רגשית המתגלמת בתופעות מאופיין בשנאת האמת, או בחוויות רגשיות שליליות והרסניות כצרות עין, שנאה, מגלומניה, התרוקנות רגשית בפעולות במקום התפתחות. במצב זה תופעת ה״ביטוי בפעולה״ שאנליטיקאים מכירים היטב היא שכיחה, אולם יש להבחין ש״ביטוי בפעולה״ שונה מהותית מ״פעולה״: ״ביטוי בפעולה״ מעיד על התרוקנות מיידית במעשים, והינו מאפיין של מאבק עם האמת כפי-שהיא, ואילו הפעולה, המעשה, היא מאפיין של התהוות מ-O. היא זו הנובעת מהיות אני מי שה-O שלי הוא. אם ניתן לחרוג מאופני שימושיה של השפה כדי להבהיר את משמעותה של הפעולה המאפיינת את ההתהוות מ-O, אזי נאמר שמדובר במעשה חיובי של הוויה, או עשייה חיובית של הוויה. על כך יורחב עוד בטקסט שלפנינו, "מציאות חושית ונפשית", המהווה פרק בספר Attention and Interpretation שפורסם בשנת 1970, חמש שנים לאחר ספרו Transformations.

המסקנה המתבקשת בסיום מסענו בעקבות המשגת ה-O היא שמופעו של המושג בטענת הפתיחה בטקסט ״מציאות חושית ונפשית״ הוא מופע מגובש, תולדת התפתחות שהתמשכה עד הגיעה להבשלה. כתיקוף להבעת עמדתי בדבר הגדרה יציבה מכאן ואילך של מושג ה-O, אביא שני רישומים סכמטיים ששרטט ביון להדגמת מושג ה-O. השרטוט האחד נעשה בתאריך 10.7.1971, כשנה לאחר פרסום הספר שמתוכו אנו קוראים. בשרטוט זה, המדמה ברישומו עץ בעל שורשים, ענפים ושריגים, מופיע ״O״ בתחתית הרישום, וממנו יוצאים ענפים. הענפים הם תופעות, שנגזרות מאותו שורש שאף הוא נגזר מן הלא-ידוע והאינסופי O, ולפיכך אף השורש הוא תופעה לעצמו. שרטוט זה מציג את הגנאלוגיה של האבולוציה מתוך O, מהטרנסצנדנטי ביותר, ה-O, ועד הדבר המוחשי ביותר, כיצירה מוזיקלית, כהתנהגות וחיים על פי דת, כיצירה אמנותית של פיסול, של שירה ושל ציור.

בשרטוט נוסף שערך ב-15.7.1971 ביון מכפיף גנאלוגיה זו למושגים שזיקתם אל הפסיכואנליזה, ובפרט אל התיאוריה שלו, כשהיא מובהקת ומחודדת יותר. שרטוט זה מתאר את הכיוון ההפוך לקודמו, כלומר מן הידוע, המובן והמוכר, אל שורשיו ואל ה-O שממנו הוא נגזר. נדגים באמצעות השרטוט: בשומענו את המילה "סוס", עולה בראשנו מייד דימוי ויזואלי למילה זו, תמונה, מה שביון מכנה בשם "אידאוגרמה" (ideo-gram) של סוס. בו בזמן, הייצוג האלפביתי של המילה "סוס" – מקבץ האותיות היוצרות את המילה שהאינדיווידואל קורא – אף הוא קיים, ואף הוא מייצג את אותו הסוס עצמו שעלה בראשנו כאידאוגרמה, כתמונה. לתמונה ולמילה יש מכנה משותף הקשור בהיסטוריה של התגבשותם: שתיהן החלו את דרכן מרכיבים גולמיים שהתקבלו במערכת החושית והנפשית, מקליטה ומתפיסה של גירויים. לאחר מכן התקיים תהליך אשר התמיר רשמים ורכיבים גולמיים אלו, עד הגעתם למצב שבו נוצר ייצוג מלכד, בין שייצוג פיקטוריאלי תמונתי, ובין שייצוג מילולי. תהליך ההתמרה כלל קליטה, תפיסה, יצירת ייצוג מנטלי, איסוף מידע, ברירה, חיבור ויצירת פשר, ובקצרה – מה שאנו מכנים תחת המונח ״עיכול״ מידע, או פעולה של עיבוד. אולם נשים ליבנו: הן הדימוי התמונתי והן המילה אינם אלא ייצוגים למה שהתקבל במערכת החושית כתופעה-הנתפסת שנגזרה מן הדבר-כשהוא-לעצמו. בהיותם ייצוגים, הרי שהם דומים במהותם (שניהם ייצוגים ולא הדבר עצמו), אך שונים באופן הייצוג. ואילו מה שמתגלם בייצוגים, הן הראשוניים ביותר והגולמיים והן הייצוגים המותמרים לתמונה או מילה – הוא ה-O, אינסופי, הדבר-כשהוא-לעצמו. אם כן לפנינו תרשים זרימה לתיאור צורת העבודה עם דבר מה שנאמר על ידי המטופל כאשר ברצוננו להתחקות על מקורותיה ושורשיה של אמירתו, עד אותו מקום שנוכל להגיע אליו ולא הלאה ממנו, אף על פי ש״הלאה ממנו״ קיים כמקור לו.

כך ביון מסביר את השימוש בשני התרשימים, המתארים כאחד את הקשר בין O ובין התגלותו בתופעות ומכוונים את החשיבה הפסיכואנליטית לשיטתו: סכמה זו היא אנלוגיה, שיכולה לשמש עבור כל מידע שמגיע דרך החושים – יהא זה אור, טעם, מגע, ריח, רעש, וכו׳ – כל מידע שמגיע, מהאינפרה-חושי ועד האולטרה-חושי. מבחינה פסיכואנליטית משמעו של דבר שעלינו להניח קיומו של מרחב, שאותו הוא מכנה ״מרחב פסיכואנליטי״ או ״פסיכו-ספרה״ (psycho-sphere). זהו מרחב שנוצר מן האינטראקציות בין התודעות האנושיות ומכוּנן דרכן. אותה פסיכו-ספרה היא התפתחות נוספת של האבולוציה, ובפרט תולדת המורכבות התודעתית, והיא חלק בלתי נפרד מהטבע ממש כשם שביוספרה, אטמוספרה ודומיהן הן חלק מן הטבע. בין שנלך מן המובן והידוע אל מקורותיו, ובין שמן המקורות אל מה שיתממש ויתגלם בתופעות שניתן לדעתן – כך או כך, לכל תופעה יש מקור שהוא O, וכל O מנביע תופעות.

בתומה של חקירה לאורך ציר ליניארי של התפתחות ההמשגה, שהכרחיותה נבעה מתוך מטרתנו להבהרה וביסוס שפה משותפת להמשך קריאתו של הטקסט של ביון, אנו למדים על מובניו ומשמעותו מושג ה-O, כפי שקיים מעתה ואילך בכתביו. ביון בחר בקפידה עמדה פילוסופית שעליה נשען ה-O, והמשגתו מגובשת והדוקה. בפסקאות המתחילות את הטקסט שבו נעיין, "מציאות חושית ונפשית", הוא מניח את ההמשגה הבשלה לפתחנו: הסימן O משמש לציון המציאות האולטימטיבית, המוחלטת, האמת האבסולוטית והצרופה, האלוהות, האינסוף, ה״דבר-כשהוא-לעצמו״. בהמשך תשמש ההמשגה תפקיד מפתח בעיון בשאלת הכרת המציאות, וממנה תיגזרנה השלכות שבתורן יוסיפו על ההמשגה הקיימת, ירחיבו ויעמיקו אותה.

 

ג. המשגת ה-O: ה'לא-ידוע' שמתגלה בתופעותיו

O אינו נכנס למרחב הידיעה או הלמידה, אלא במקרה; הוא יכול "להתהוות", אך אינו ניתן "לידיעה". הוא החשיכה וחוסר הצורה, אך הוא מופיע במרחב האפשרות לידיעה (K) כאשר התפתח עד לנקודה שבה ניתן לדעתו באמצעות ידע שנרכש בהתנסות ומנוסח במושגים הנגזרים מהתנסות חושית; קיומו משוער על פי תופעותיו.

פסקה זו מכילה בתמציתיות את רוב הרעיונות שיפורשו ויורחבו בהמשך הטקסט של ביון, ומטעם זה נשתהה ונעמיק בה. היא מבטאת את זיקתו של ביון אל הטענה הקאנטיאנית: O, הדבר-כשהוא-לעצמו, הנואומנון, אינו ניתן לידיעה במישרין, ואולם תופעותיו, הפנומנה, שבהן ניתן להתנסות, ניתנות להכרה ולידיעה. ה-O, כותב ביון, אינו נכלל בקטגוריית הדברים שניתנים לידיעה או ללמידה, אלא במקרה. עוד נידרש להרחבה בעניין מהו ״המקרה״ שבו הדברים-כשלעצמם הופכים להימצא במרחב של מה שניתן לידיעה, קרי במרחב האמפירי התנסותי. הוא מחדד ומדייק באומרו שה-O יכול להתהוות, להיות משהו, אך הוא לעצמו אינו יכול להיות ידוע, וכך יוצר אבחנה בין ״היות״ ובין ״לדעת״, כאותה האבחנה שבין הדבר-כשהוא-לעצמו לבין התגלותו בהתנסות.

משמע, את המציאות-כפי-שהיא איננו יכולים לדעת, היא מתקיימת במציאותיותה, כפי-שהיא, היא הדבר-כשהוא-לעצמו, קיימת באופן ראשוני ובלתי תלוי בתפיסתנו אותה. ה״דבר-כשהוא-לעצמו״ שייך, כאמור, למישור שלא יכולה להיות לנו, בהגדרה, שום נגיעה אליו, וזהו המישור האונטולוגי (אונטוס – ״יש״) – העוסק בשאלה ״מה יש״. שאלה אונטולוגית זו היא אחרת מן השאלה מה אנו יכולים לדעת על אותו ״יש״׳, שהיא שאלה אפיסטמולוגית. על האונטוס לא נוכל ללמוד במישרין, שהרי, כפי שהובהר, ה״יש״ הוא ״יש עבורי״, היות שהכרת ה״יש״ מותנית בפעילותה של התודעה. האובייקט הנתפס הוא לא אחר מאשר האופן שבו התודעה שלנו מכוננת אותו. אפשר לחשוב על מישור זה, להניח אותו, לדבר עליו, אך איננו יכולים לחשוב אותו, להתנסות בו או לחוות אותו, שכן כל פעילות של התנסות או חוויה כורכת את פעילותה של תודעה כמתווך בין העולם-כפי-שהוא ובין ידיעת-העולם. לכן, כל דבר שנוכח, נמצא, ידוע, מוכר, הינו דבר שנתפס תודעתית, הוא הדבר-כפי-שנתפס, ואינו הדבר-כשהוא-לעצמו.

מכאן שאנו נדרשים לחדד את ההפרדה הקטגורית והברורה בין O ובין מה שאינו O, ולהבין שמרגע שה-O יתהווה לכדי דבר מה נתפס, וככזה גם כדבר מה שניתן לדעתו – הרי שאינו O יותר, אלא תופעה.

לפיכך: כל מחשבה שנחשבה היא פעולתה של תודעה, ומכאן אינה אלא ייצוג מחשבתי של ה״דבר-כשלעצמו״. היא מה שהיא – קרי, היא מחשבה על אודות משהו, אך היא אינה ה״׳משהו״. כאשר הדבר-כפי-שהוא-לעצמו מופיע כמחשבת-אובייקט או כהרגשת-אובייקט, שתיהן תופעות-אובייקט, הרי שה-O התממש והותמר לחשיבה או הרגשה.

זהו ״המקרה״ המוזכר בטענתו כמתייחס לאפשרות ידיעת O: הופעתו של אותו ״דבר״ במרחב התודעתי. דוגמה המבהירה היטב את העניין היא שכל גילוי של תופעת טבע הוא גילוי של דבר מה שקיים בעולם. עד שמופיע המדען ומגלה את התופעה, היא לכאורה ״אינה קיימת״; אלא שלא כך הוא הדבר. היא הייתה קיימת אף לפני גילויה, קיימת- לעצמה, אך לא קיימת עבור האדם. נדרש אדם שיהפוך אותה לידועה, לדבר ידוע ונתפס, כך שיוכל לתמלל, לתאר, להסביר ולתקף את קיומו עבור בני האדם. האדם, לפיכך, אינו יוצר את תופעת הטבע, כי אם מגלה את תופעות הטבע. מטופלת בת עשר ביקשה לחוד לי חידה: ״לפני שגילו את האוורסט, איזה הר היה הכי גבוה?״ וענתה בעצמה את התשובה: ״האוורסט״. ילדה זו מבינה את סוגיית קיומם של דברים-כפי-שהם אף אם אינם גלויים בפנינו או ידועים לנו. זוהי דוגמה יומיומית לטענותיו המטא-תיאורטיות של ביון, והיא מסייעת בתפיסת כוונתו והבנתה.

נחדד עוד יותר: ה-O מתייחס לקיומו של הדבר, לאותו ״יש״ בטרם גילויו, ל״יש״ שהוא-כשלעצמו. מרגע שהדבר הפך לנגלה לנו, קטגורית לא ניתן לקרוא לו ״O״; הוא כבר לא עונה על המאפיינים המגדירים את מה שהינו O. אם כן, כיצד נכנה אותו? נכנה אותו ״תופעה״, נכנה אותו על פי סדר ההתפתחות שמציע ביון – ״התפתחות או התמרה של O״.

חשוב להבין את המהלך הלוגי-פילוסופי המצוי בדבריו אלו של ביון. הטענה ש-O הוא בלתי ידוע ובלתי ניתן ללמידה, וכל מה שניתן להתנסות ולקליטה אינו O – טענה זו מתבססת על אבחנה מושגית חדה ומדויקת: בהגדרת O נכנסים הדברים שאינם ניתנים לידיעה וללמידה, בהיותם הדבר-כשלעצמו, הנואומנון, כפי שהוגדרו על ידי קאנט.

צמוד להגדרה קטגורית זו, ביון טוען: מה שהיה O, שייך לאותו ממד חסר צורה ונטול תיאור והגדרה, מופיע בממד הדברים שאותם ניתן לדעת, ממד K, כאשר חלה בו התפתחות עד לכדי נקודה שניתן להתנסות בו ולחוות אותו. בא לומר, מרגע ש-O מתהווה לדבר מה שניתן לחשיבה, לתפיסה, מתממש בתופעה הניתנת להתנסות חווייתית, חושית, רגשית, מתגלם באובייקט נפשי או חושי כלשהו – איננו יכולים לכנותו בשם O, או להמשיך לשייכו לקטגוריה הזו של הנשגב. הוא נמצא במרחב של K (גם אם בשלבים תחיליים ביותר כרכיבי בטא) וכבר אינו O. חלה בו התפתחות, ואזי הכרתו היא דרך תפיסתו וההתנסות בו רגשית, חושית, מחשבתית או רעיונית, וכך מושגת ידיעתו. הניסוחים שיקבל הדבר הנתפס, ניסוחה של התופעה שנבעה מ-O, ייעשו באמצעות מונחים שנגזרים מהתנסות חושית. הייצוגים, המילים והדימויים שבהם אנו משתמשים להבניית הנתפס, לתיאורו ולתקשורו – כולם מבוססים על רקע של התנסות חושית, על נתונים שהתקבלו מרקע חושי, בין שמהתנסות מערבת-חושים בחוויה המיידית, ובין שמשימוש בהתנסות קודמת שכללה, או שארגונה כָּלל, נתונים שהתקבלו מהחושים. סיכומו של דבר, ה״יש״, נתפס אך ורק בצורתו התופעתית, כך הוא כותב בסיומה של טענתו בטקסט.

שאלה נשאלת: התבססות זו על החושים, בעוד שכותרתו של הפרק מרמזת על דואליות חושית ונפשית וכן על היעדר זהות ביניהם, מה כוונתה? היחסים בין החושים ובין הנפש יידונו עוד רבות, ונראה שבהקשר הנוכחי כוונתו של ביון היא להדגיש את גזירתן של תופעות מן המציאות האולטימטיבית, הניתנות להתנסויות חושיות ונפשיות כאחד. תופעות אלו הן בנות-חישה. התנסות חושית משמעה גירוי המופיע ונקלט באחד מחושינו. התנסות נפשית עשויה להיות הרגשה צרופה, ללא הופעתו של אובייקט נתפס באחד מחמשת החושים. אולם ארגונה של תפיסה נפשית זו כאובייקט נפשי נשענת על נתונים שקיימים בעולם הפנימי, והמה לבשו זה כבר תלבושת שנתפרה מרשמים חושיים: ייצוגים ויזואליים פנימיים, זיכרונות דברים שנאמרו ונשמעו וכיו"ב. לכל אלו יש רקע חושי בהיותם עושים שימוש בנתונים שהתקבלו מן החושים. עלייתה של מחשבה מלווה בהכרח בייצוג המבוסס על החושים וראו את דיוננו באידאוגרמה ובמילה, כסוגים של ייצוגים הנשענים על רשמי חושים. הווה אומר, ניסוחים נפשיים שמעכלים את האובייקט הנפשי הנתפס אף הם עושים שימוש במידע חושי.

נוכל לומר שביון מציב מעין מדרג של התפתחות ה-O לתופעותיו בהתאם להישענותו על תורתו של קאנט. הטענה הקאנטיאנית, המקובלת ומאומצת על ידי ביון, היא שלכל דבר שקיים בעולם יש מקור ראשוני, עצמות ראשונית, מהות, שהינה בלתי ניתנת להשגה אנושית. , היא הראשונה והמקור לבאות אחריה, היא ״הדבר-כשהוא-לעצמו״, ה״נואומנון״, ה-O. הדרגה הבאה היא ״התופעות״ (בלטינית פנומנה, phenomena) ובגזירה של התופעות מן ה-O פעילים ״תהליכים ראשוניים״ (אף זה מושג של קאנט). קרי: מהנואומנון הטרנסצנדנטי, האמת האולטימטיבית, האינסוף, ה-O, הבלתי ניתן לגישה ישירה, נגזרות תופעות שהן בטבען אימננטיות, משמע נגישות להתנסות חושית או נפשית, הן נקלטו בחושים (תפיסה חושית) או בתודעה (כמחשבה) או בנפש (למשל כהרגשה). כלומר, כאשר הסובייקט מפעיל את כושר התפיסה והקליטה שלו על האובייקט, אזי הוא מכונן את האובייקט בתודעתו (תהליכים ראשוניים). משמע – קולט בתוכו ייצוג, רפרזנטציה, לאותה מהות. הדבר-כשהוא-לעצמו מופיע כדבר נתפס. לא נרחיב כאן על התנאים להתרחשותה של קליטה זו, שכן לענייננו תספיק ההדגשה שזהו הסובייקט, וליתר דיוק התודעה, אשר קולטת את מה שישנו, ולפיכך – היא המכוננת אותו כייצוג. קליטה של תופעה היא תחילת התמרתה לייצוג בעל צורה כלשהי שתופס מקום במרחב ובזמן הנפשיים. התמרה זו יכולה להתפתח להתמרות נוספות וכך להשגתם של ידע והמשגה. הנואומנון – אחד הוא, המקור, הראשון, האבסולוטי. הפנומנה – רבות הן, ומכאן שאותו מקור, O, יקבל בזמנים ובמצבים שונים מגוון של תופעות. חיבורן של תופעות, התמרתן הלאה, מאפשרת ידיעה ולמידה, הצבתה של תיאוריה המתייחסת אל האמת-כשלעצמה, אך אינה האמת כפי-שהיא במישרין. ביון קובע זאת במפורש וללא הסתייגות: ה-O נתפס בתופעותיו. נצא ונלמד שכל טענה על ״חוויית O״ נדונה להתעמת עם טענתו המבחינה ללא סייג בין ממד ה-O ובין ממד החוויה. כל חוויה אינה אלא חוויית ״תופעת O״, אף תהא זו חוויה פנימית ראשונית ביותר, בעלת איכויות ראשוניות, הרי שזוהי תפיסה של ייצוגים ל-O ולא O בעצמו. חשיבותה של קביעה זו אינה בת-המעטה והיא תלווה אותנו לאורך כל הטקסט של ביון שלפנינו.

נחדד אף יותר: אפשר שתישאל השאלה מה דינה של חשיבה מופשטת, האם אף היא נשענת על נתוני חושים, שמא אפשר שהיא תופסת את O המופשט כמות שהוא? לביון אין תשובה אחרת מלבד זו שנאמרה: O נתפס בתופעותיו. כל חשיבה – ובכלל זה חשיבה רגשית, נפשית, אינטלקטואלית, ומופשטת – מופעלת כלפי התופעות שנגזרו מ-O. חשיבה מופשטת משתמשת בייצוגים, כגון סימנים, אותיות, צורות גיאומטריות, ואלו חייבים להיות ייצוגים המוכרים לתודעה שלנו, אחרת לא נוכל להשתמש בהם לארגון מנטלי. ייצוגים צורניים או מספריים אלו שבהם משתמש המדע מבוססים על נתוני חושים: במתמטיקה, קביעתה של ספרה כמסמנת כמות מבוססת על היכולת האנושית לראות (לקבל מידע חושי ויזואלי) חמישה אובייקטים וללמוד שהספרה 5 מייצגת כמות זו. זוהי הפנמה של המספר, של הייצוג, שלא רק נשענת על התנסות שאירעה בתקופת למידת המספרים בשנות החיים הראשונות, אלא שבאומרנו 5 פועל כושר החשיבה ו״רואה״ בעיני רוחו ומבין את הכמות שלפניו. הסימן המתמטי 5 הינו ייצוג של מהות שבה חמישה אלמנטים חוברים יחד, ואותו ניתן למלא בתכנים שונים כל פעם.

נקשה אף יותר: האם מה שאנו יודעים הושג אך ורק בעקבות התנסות? האם אין אפשרות לחשיבת-על והכרת דבר מה, אף אם לא התנסינו בו? ביון פוסע בעקבות קאנט. קאנט ניסה ליישב את הסוגיה הזאת באומרו שאנו יכולים ״לחשוב על״ מושאים שכאלה, אך אין ביכולתנו להכירם, שכן הכרה משמעה התנסות: ״אין שימוש אחר להכרת הדברים, זולת השימוש לגבי מושאי הניסיון״. מושגים ללא הסתכלות ניסיונית הם ריקים, וקביעה זו נכונה בתורתו גם לגבי המושגים המופשטים של המתמטיקה. כאן נזכיר ולא נרחיב שבו בזמן סימן קאנט כושר רוחני, ״התבונה״, שיוצר ומעצב דבר מה שלגביו אין אפשרות להתנסות חושית. התבונה מייצרת אידיאות כביטוי לשאיפתה אל המטאפיזי, אל המוחלט והבלתי מותנה, לענייננו – ה-O. כל האידיאות חורגות מאפשרות הכרה וניסיון, והן מנסות לחרוג מגבולות ההכרה שאותם התוו לה החלל, הזמן והקטגוריות. התבונה היא הניסיון להגיע אל הטרנסצנדנטי, אך יישומו של כושר זה נשאר עלום. מפעלו של קאנט שואף הן לידיעה עצמית והן לצמצום היומרות המופרזות של התבונה לדעת כאשר אינה יודעת.

ביון, אשר פוסע בעקבות קאנט, משתמש בפסקה זו בפועל ״ידיעה״ וטוען שאת O אי-אפשר לדעת, ואילו את התפתחותו אפשר לדעת; מה שניתן לדעתו הוא מה שמתגלה לנו בהתנסות, ובגינה ה-O אינו נותר כמושג ריק או כשארית חסרת משמעות. נדייק: ה-O מופלא בריקותו, ומתממש במגוון תופעות שלהן יש צורה וניסוח. באמצעותן ניתן לדעתו. העמדתו של ממד O כמקור ההתנסות המציאותית משמעה שאיפה אל הכרת האמת המטאפיזית. השאיפה אל האמת, הניסיון להגיע אל הטרנסצנדנטי, מייצרים מחשבות ורעיונות, ואולם שאיפה זו נותרת חסרת יישום ללא פעולתה של התנסות.

זהו היתרון בהישענות על קאנט, שהרי הוא מספק את הגשר בין הישמרותה של ההנחה הטרנסצנדנטית, אף אם היא בבחינת שארית ריקה, ובין ההתנסות האמפירית שלנו במושאים. כך ביון גם שומר על קיומה של מציאות-שקיימת-לעצמה, אף אם אין לנו התנסות ישירה בה, אך היא המקור לכלל התנסויותינו וחוויותינו. זהו גם חסרונה של הישענות זו: ״העולם״ עבורנו הוא אך ורק כל מה שאפשר שיופיע בניסיון ובהתנסות.

נשים ליבנו: על פי ביון, אפשרות לידיעת תופעות קיימת אך אינה מתרחשת בהכרח; בהינתן שמתקיימים תנאים מתאימים, הידיעה היא תהליך שמתחיל בקליטה, תפיסה, התמרות, ובסופו יש ידיעה. אפשר שאמת אולטימטיבית תופיע בהתנסות בצורת אידיאה, מחשבה, רגש וכן הלאה, אך לא תעבור את התהליך הנדרש להתהוותה כידיעה ממשית מעובדת באישיות. לכן הדגש שנציב כאן הוא על הופעה/אי-הופעה של אמת אולטימטיבית במרחב ההתנסות שלנו, ולא בהכרח על ידיעה.

 

תגובות

הוספת תגובה

חברים רשומים יכולים להוסיף תגובות והערות.
לחצו כאן לרישום משתמש חדש או על 'כניסת חברים' אם הינכם רשומים כחברים.

אין עדיין תגובות למאמר זה.