עקבות של פר
הרהורים פסיכומיתולוגיים על בני אדם פרים ומה שבניהם
שי גיל
מבוא:
בצעירותי ביקרתי בכפר נורווגי בו שהו חוסים מבוגרים הסובלים מדרגות שונות של פיגור שכלי. הגעתי לחווה בתקופת הקיץ עת חלק מהחוסים נמצאו בחופשה ונתבקשתי לעבוד בחווה החקלאית שם הייתי אחראי על חליבת הפרות, הוצאתן למרעה וניקיון הרפת. בין הפרות הסתובב לו בגאון פר ענק שהטיל עלי ( ומסתבר שלא רק עלי ) את מוראו. האיכר שניהל את החווה בתבונה רבה, יעץ לי שכאשר אני מעמיד את הפרות בשורה ומאכילם במסגרת חליבת הבוקר, עלי לנהוג באופן דומה גם בפר, שכן "אם יחשוב שהוא פרה הוא לא ינהג באגרסיביות המאפיינת פר וכדאי מאוד לשים לב לא לנהוג בו באופן שיזכיר לו שהוא פר....". עצה זו שברגע הראשון נשמעה מוזרה, קיבלה מהר מאוד משמעות מעשית, וכך היה: יום אחד כאשר החזרתי את הפרות מהמרעה באמצעות קריאות "הו הא הו"... וטפיחות קלות עם מקל הרועים שלי על רגליהן, לפתע ללא כל התראה מוקדמת סובב עלי הפר הענק את ראשו והחל לדהור לעברי, הכל קרה כל כך מהר ובפתאומיות שקפאתי על מקומי, ממש כך. למזלי, הפר נעצר מולי כאשר קרניו האימתניות מכוונת אלי וכך עמדנו שנינו זה מול זה משותקים וקפואים, אחוזי אימה ופחד,שניות ארוכות, עד שהאיכר שעמד בקצה השני של השדה הבחין במתרחש ובא לחלץ אותי.למחרת כשהוצאנו את הפרות למרעה, הודיע לי האיכר כי היום הפר ישאר עמי ברפת על מנת שאתרגל אליו, כלומר, הוא יסתובב חופשי לידי בעודי מנקה את פסולת הצואה וכו'.למיותר לומר שאני לא "התרגלתי" לרעיון, ובאופן מוזר והדדי, דומה שהפר גם הוא לא התרגל אלי, אלא הסתובב ברפת חסר מנוחה ועצבני. כעבור מספר ימים השיעור שלי הגיע לשיאו, כשהנער החוסה שהיה אחראי לניקוי הרפת חזר לתפקידו. כאשר ראיתי כיצד הוא מסתובב בחופשיות ללא כל פחד והפר מגיב אליו ללא כל תוקפנות, התבהרה בי המחשבה שאולי הפר הגיב בעצם לתוקפנות ולפחד שלי... וכך נתתי לנער החוסה להפוך למורה שלי...סוף טוב הכל טוב? אז זהו שלא בדיוק, שכן כעבור מספר ימים הרכיב אותי הנער "חסר הפחד" על אופניו, כאשר הוא נוהג ואילו אני יושב מאחור. לפתע מצאנו את עצמנו בנסיעה מטורפת במדרון תלול, ביקשתי שיאט אבל הוא שהיה "חסר פחד" המשיך בנסיעה המטורפת ואנו התרסקנו במורד שביל העפר. הוא כמובן יצא כמעט ללא פגע ואילו אני "קצת" שרוט, מעוך ועם שעון יד שבור...
אז מה בעצם עלה מהסיפור שלי, נראה לי שהוא מדגים שלוש גישות אפשריות להתמודדות עם הפרי- יצרי בתוכנו פנימה ומחוצה לנו:
הראשונה - גישת המאבק, להיות או לחדול, להיכחד או להכחיד וכו'. על גישה זו מעיד הסיפור, כי המאבק והפחד מהזר או הפר, מוביל במקרים רבים לקונפליקט משתק, כפי שמצאתי את עצמי חסר אונים עומד פנים מול פנים אל מול קרני הפר....
הגישה השניה - שמתמקדת בהתעלמות, או הכחשת מציאותו של הפרי- יצרי. גישה זו מיוצגת בסיפור ע"י עמדתו הראשונית של האיכר- "תתייחס אליו כמו אל פרה והוא ישכח שהוא פר..." וכן ע"י הנער החוסה שהתעלם מממשות הפר כליל, ואולם מה שנדמה ברגע הראשון כפתרון אידיאלי שמעלים את מחול התוקפנות והפחד לכאורה, מתגלה בהמשך כהזמנה להתפרצות בלתי נשלטת והרסנית של הפר הפנימי- הנסיעה שלוחת הרסן באופניים ותוצאתה- התרסקות. דומה שהחלק הפרי- יצרי המפוצל, (הצל היונגיאני) שלא עבר הכללה ואינטגרציה עם גרעין הוויתנו הנפשית, רק מחכה להזדמנות להתפרץ באופן בלתי נשלט והרסני לעצמנו ובמקרים רבים גם לזולתנו.
הגישה השלישית - (עליה הסיפור רק מרמז) שנדמה לי נותרת כשאלה פתוחה, כפוטנציאל לא ממומש, היא האפשרות להתיידד עם הפר- האחר, המאיים וכו', נדמה לי שלכך כיוון האיכר כאשר הציע שאני והפר נבלה יחד ברפת, עד שנכיר ונתרגל זה אל זה...
במאמר זה אבחן דרכים שונות להתמודדות עם הפרי- יצרי בנפש האדם. לצורך כך אסתייע בגישות פסיכודינמיות לחקר הנפש וזאת מבלי להתחייב לקבל את כל ההנחות והמסקנות של גישה זו או אחרת. כמו כן אתייחס למיתוסים עתיקים ובכלל זה לפולחנים וטקסטים דתיים מהמזרח ומהמערב, באמצעותם אנסה לשפוך אור על המשמעות הנפשית והרוחנית של ייצוגי הדיאדה: אדם-פר.
הפר וייצוגיו במיתוס היווני, ביהדות ובתרבויות המזרח הקרוב הקדום:
במיתולוגיה היוונית הפר הוא אחד מסמליו של אל היין והאקסטזה דיוניסוס. כמו כן, אנו פוגשים באל זאוס כאשר הוא מפתה ושוגל את אירופה בדמותו של פר וכן באל פוסידון השולח לבקשתו של מינוס מלך כריתים, פר לבן יפיפה, על מנת שיעלה אותו כקורבן ואולם כאשר מינוס מחליט לשמור לעצמו את הפר ולא להקריבו לאל, מתאהבת בו אישתו פסיפיאה ומזיווגה עם הפר נולד יצור מפלצתי-המינוטאור שחציו אדם וחציו פר. הנה כי כן, דומה כי במיתוס היווני הפר מסמל כוח, יצרים ותשוקות שלוחות רסן, כאשר הסיפור הטראגי על המינוטאור –ההיבריד המפלצתי החי בגפו במחשכי המבוך המפורסם ( חשכת הלא מודע ), קורבן של הפיצול בין חלקו הפרי והאנושי ( בין האיד- יצר, לאגו- מודעות), כאשר הוא ניזון מנערים ונערות צעירים המועלים אליו כקורבן, ממחיש אולי את הסכנות הטמונות בפיצול, הכחשה והשלכה של הפרי- יצרי בנפש. עד כה עסקנו במינוטאור ולרגע כמעט ושכחנו מקיומו של תזאוס, הגיבור האתונאי שהעז לרדת אל חשכת המבוך, להתמודד עם המינוטאור ולהרגו. מה שנראה במבט ראשון כטקס חניכה קדום, שבו על המתבגר להוכיח את גבריותו, כלומר להתוודע אל היסוד הגברי בנפשו-האנימוס, ע"י ההתמודדות מול חייה אימתנית, מתברר במבט בוחן כמפגש טראגי של הגיבור- האגו, עם צילו הדמוני והמודחק- המינוטאור. רמז לזיקה הנפשית העמוקה בין השנים, ניתן למצוא בעובדה שלשניהם אב אלוהי משותף בעל מזג יצרי וסוער במיוחד-האל פוסידון. תזאוס אמנם הורג את המפלצת ועולה מהמבוך החשוך כמנצח, אך בהיבט הנפשי, נראה לי שאור המודעות לא מצליח להפציע אל המבוך החשוך- הלא מודע הנפשי, ומפגש אמיתי בין האגו לצילו, מפגש שעשוי היה להוביל להיתכללות ואינטגרציה, לא התאפשר. במשימה הרת גורל זו, תזאוס נעזר בביתו של המלך מינוס- אריאדן, המסמלת את העיקרון הנשי בנפשו-האנימה, זו מעניקה לו חוט שבעזרתו הוא מצליח להיכנס ולצאת בחיים מהמבוך החשוך. ואולם מיד לאחר מכן, תזאוס מפר את הבטחתו לשאתה לאישה ונוטש את אריאדן באי נקסוס, זו רק ההתחלה של סדרת הנטישות- הכשלונות להגיע לאיחוד מחייב, בשל ובר קימא עם בת זוג- קרי עם היסוד הנשי בנפשו. מסופר כי לאחר מכן תזאוס נושא לאישה את היפוליטה מלכת האמזונות הפראית, אך גם אותה נטש ונשא לאישה את פידרה שמתאבדת בהמשך. בסוף ימיו אנו פוגשים את תזאוס כאשר הוא חוטף את הלנה היפה בכוונה לשאתה לאישה, אך הוא מעולם לא זכה לממש את כוונתו ומת בגפו כעבור מספר שנים. נראה לי שמסכת חייו ההרואית/ טראגית של תזאוס, מרמזת על קומפלקס אם שלילי הלוכד את תזאוס- הילד( puer) הנצחי, אשר לא מצליח באמת להחלץ מהמבוך הנפשי החשוך והלא מודע- מהזרועות החובקות והממיתות של האם הנגטיבית, כאשר צילו החשוך והחייתי של המינוטאור מתלווה אליו לאורך כל מסכת חייו הנרקיסיסטיים וההרואים. תזאוס אנוס אם כן להמשיך ולבצע מעשי גבורה גרנדיוזיאים, להרוג פרים ולכבוש נשים, רק על מנת לנטשם רגע לאחר מכן, וכל זאת בכדי לפצות ככל הנראה על חוויה פנימית של עצמי שלילי ושברירי, שלא זוכה להכלה ותיקון.
בקרב תרבויות המזרח הקרוב הקדום, נודע הפר באונו הרב וסימל את כוח הפריון האלוהי בטבע. בפולחן הכנעני מקובל היה שאֵל- ראש פנתיאון האלים הכנעני, ובנו הבעל- אל הסערה, הגשמים ופריון האדמה, מעוצבים בתבנית שור כאשר לצדם בת זוגם- האשרה. האלה השומרית נינהרסג מוצגת כפרה שמימית, ולאלות המצריות איסיס וחתור היה ראש וקרני פרה והם גילמו בין השאר איכות של יופי, נשיות ופריון. בחרן עיר מולדתם של האבות, רווח פולחנו של אל הירח, שכונה גם "פר השמים". ואולם גם כאן כוחו היצריי- מיני של השור הפורה, זקוק לאילוף והכנעה, בדומה לתזאוס הנאבק במינוטאור כך הגיבור הבבלי הטראגי גלגמש וחברו אנכידו נאבקים והורגים את פר השמים וכך גם האל הפרסי מיתרה נאבק ומקריב את הפר, שדמו וזרעו מפרים את האדמה.
ביהדות אנו מוצאים ריבוי וריבוד קולות מרתק ביחס לפר. העמדה המסורתית של היהדות הרבנית שוללת ופוחדת מהפר המזוהה בד"כ עם יצר הרע או אם השטן: " אל תעמוד בפני השור בשעה שעולה מן האגם, מפני שהשטן מרקד לו בין קרניו..." מספר מדרש האגדה. בתקופת בית המקדש השור הוא קורבן "פופולרי" על מזבח הכוהנים ( ידוע כי בחג הסוכות היו מקריבים בבית המקדש לא פחות מ- 70 פרים ) ולא רק על שולחנם, שכן מהמדרש אנו למדים על "טעמם הקולינרי" הייחודי של האל וצדיקיו. מסופר על מאבקו של האל המכניע את שור הבר הקדמוני ואת הלוויתן. כאשר האל מסרס את הזכר ומצנן את הנקבה אותה הוא שומר לסעודתם של הצדיקים לעתיד לבוא (בבא בתרא עה,ע"א ). לאחר חורבן המקדש כאשר התבטלה עבודת הקורבנות, התקבל הגישה שהתפילה היא תחליף לקורבן ועל כן פורש הפסוק " נשלמה פרים שפתינו "( הושע י"ד , יג ) כביטוי לעמדה המזהה את האדם המתפלל כמי שמקריב וזובח את תכונותיו הבהמיות על מזבחו של האל. ואולם בל נטעה , גם בעמדה סובלימטיבית לכאורה שבה מעשה העלאת הקורבן הופך לריטואל תוך נפשי, עדין אנו עוסקים בהכחדת החלק "הבהמי" בנפש, כלומר אנו עדין עסוקים במאבק להכחדה, רק שהאקט המוחצן הופנם אל תוך זירת הנפש הפנימית של המתפלל. אולם במקרא, במדרש ובאגדה, אנו מוצאים גם רמזים המלמדים על התקיימותן של מסורות שונות בתוך היהדות באשר לדיאדה אדם-פר. עדויות רבות פזורות במקרא לפריחתו של פולחן הפר היצרי לסוגיו. כך למשל בהתהוללות המינית של העם עם בנות מואב בבעל פעור "ויצמד ישראל לבעל פעור" ( במדבר כה ), במעשה הקמת עגל הזהב במדבר( שמות לב), בפולחן העגל שהקים ירבעם בן נבט בבית אל ובדן, פולחן שבמרכזו ממוקמים פרי זהב ( מלכים א' יב, כו ואילך). על מעכה, אשת רחבעם מלך יהודה, מסופר שבנתה פסל לאשרה (מלכים א' ט"ו 13), בשומרון היו לאיזבל הצידונית 400 נביאי אשרה (מלכים א' י"ח 19), ונשות ירושלים ישבו בבתי הקדשים וארגו בתים לאשרה (מלכים ב' כ"ג 7). לאור האמור לעיל, אפשר להבין את מאבקו חסר הפשרות של האל המקראי ונביאיו בשור הבר האימתני, ובבעלים ובאשרות למיניהם, כהד למאבק הקמאי של האל האחד בשרידי הפולחן האלילי הפגני שקדם לו. מאידך, בהיבט תוך נפשי ניתן לראות כאן אקט של הדחקת היסוד היצרי, הכאוטי והמטריארכלי בהווית העולם כמו גם בנפש האדם. ואולם, בסופו של דבר וכפי שיתבאר בהמשך, מתחוללת כאן דרמה מופלאה ביותר שבה מחוללים כוחות כבירים הנזקקים זה לזה ונאבקים זה בזה בחפשם אחר איזון וקיום ההדדי. כפי שנראה מיד, האל המקראי לא רק שלא מצליח להכחיד את פולחן הפר, אלא שזה "חודר" ומוצא את מקומו הראוי בבית המקדש, ממש בתוככי קודש הקודשים היהודי בסמל ה"כרוב" שבעניינו נרחיב להלן: הכרובים נזכרים לראשונה במקרא בעת גירוש האדם מגן העדן כאשר הם מוצבים כשומריו (בראשית ג' כד ). בהמשך אנו פוגשים בהם שוב בחזון יחזקאל, ממנו ניתן ללמוד על תוארם ותפקידם: הכרובים שנשאו את מרכבת האל – היו יצורים מכונפים בעלי גוף של חיה בת כלאיים המורכבת מארבע פנים: " ודמות פניהם פני אדם ופני אריה אל הימין לארבעתם ופני שור מהשמאל לארבעתן ופני נשר לארבעתן "( יחזקאל א', י ). הדמיון בין הכרובים לדמות שור, מקבלת חיזוק מהקרבה הלשונית בין המילה כרוב למילה האשורית "כִירוַבּוּ" (kirubo) –מונח המציין שור מכונף עם כנפים שהיה מצוי במקדשים מסופוטמיים. אנו יודעים גם כי הכרובים שמשו ככסא לאל הבלתי נראה שישב עליהם בבית המקדש- "ה' צבאות יושב כרובים", שמואל א' ד' 4 (בדומה אולי לשימוש הפולחני בדמות השור בקרב השוּמֶרִים, הכנענים, הארמים והחיתים, שהשתמשו בפסלי עגלים ככַּנִים, עליהם הונח פסלו של האל, או כתרו ). על פי חז"ל, לכרובים במקדש היתה דמות של ילד וילדה ( לאחר גיל הבשלות המינית ) מכונפים. יתר על כן אנו יכולים לקשור בין הכרוב לבין המאפיין המיני- יצרי של השור, שכן מסופר במסכת יומא שכאשר עשו בני ישראל את רצון השם היו הכרובים שניצבו על ארון הקודש "מעורים זה עם זה" וכאשר לא עשו רצון השם הסבו את ראשם זה מזה ( בבלי יומא נד, ע"א). כאן אנו נרמזים על המבנה ההרמוני והמתוקן של "מרכבת" כוחות הנפש, שבה דווקא נוכחותה של קומת המסד-קומת היצרי פרי, המסומלת על ידי הכרובים, היא המאפשרת את נוכחותו של הקומה העליונה-הנוכחות האלוהית- השכינה הרוחפת מעליהם. במובן זה המילה מרכבה מרמזת על כך שכוחות הנפש מורכבים, מזינים ונצרכים זה לזה באופן הראוי. הדהוד לתפיסה זו ניתן למצוא בנקודת המבט היונגיאנית, הרואה בזיווגם של הכרובים סמל לנישואין המקודשים ( hieros gamos ) של היסוד הזכרי והנקבי בנפש, כמו גם לזיווג בעליונים- בין הקב"ה לשכינתו, זיווג שעל פי הקבלה יוצר שלמות ושפע לעולם כולו. במשנת החסידות מבאר רבי שניאור זלמן מלאדי (מייסדה של חסידות חב"ד), שמקורה של הנפש הבהמית-חיונית באדם, כמו גם מקורם של המלאכים, הוא מיסוד האש האלוהי, כאשר מוצאם של שני המינים הנ"ל הוא מעולם התוהו חסר הגבולות שלפני הבריאה. על פי גירסת חב"ד, דווקא שפלותו לכאורה של הפר בעולם הזה, היא העדות למעלתו היתרה בשורשו הנעלם, שכן כל שמעלתו של דבר גבוהה יותר בשורשו האלוהי כן פחות יותר גילויו הארצי.
מנקודת המבט הפסיכודינמית, ניתן לראות כיצד הכרובים כסימפטום, מייצגים הלכה למעשה את הקונפליקט בין השור לאל – או במובנו התוך נפשי בין היצר- איד, לתודעת האני השכלי- מוסרי, כאשר הם מקבעים מחד את עליונות השכל-תודעת האגו האפולוני –חוק האב- נוכחות האל הבלתי נראה היושב- נוכח מעל לכרוב, ומאידך נותנים לגיטימציה מלאה ליצרי- גופני- דיוניסאי, המשמש ככסא למרכבת האל. כך שבעוד שלכאורה היצרי- פרי מודחק, הרי שבפועל, הוא נוכח, מוחש ומתקיים כל זמן הפולחן בתודעתנו, ובעוד שנוכחות האל במקדש (הממשי הלאקנייני) היא בלתי נראית ומיוצגת על ידי היעדרותו- כלומר סירוסו, הרי שהשור- הכרוב המפוסל לעומתו ( הסמלי ), נוכח במלוא יופיו, הדרו ויצריותו. דומני שבעוד שבמישור הגלוי הפונה לתודעת האני המודע של המאמין, הוא נידרש לירא את האל המופשט, השורה בכל והכל יכול, הרי שבמישור הסמוי מהעין והלא מודע, אנו פוגשים באל הגדול והנורא- מלך מלכי המלכים, כשהוא "ערום ועריה"- אימפוטנט הנזקק לשרותיו של פר הרבעה- "כרוב" רב און. רגש האשמה והחרדה המציפים את המאמין שעה שבעל כורחו ומבעד למבטו מציצה אליו דמותו המסורסת והבלתי נראית של האל- אבא, כאשר במקביל הוא חש עוררות יצרית נוכח זיווגי העריות של הכרובים הניצבים על ארון הקודש כשהם "מעורים זה בזה", מסבירים בין השאר את הטקסיות הכפייתיות שבהקרבת הפרי- בהמי שבקירבו פנימה, אכן " פרים נשלמה שפתינו".
בסיכומו של דבר השור ביהדות ובתרבות המערבית בכלל, מזוהה עם עוצמה זכרית יצרית, פוטנטית ומפרה מצד אחד, ובו בזמן מסוכנת וזקוקה לריסון, אילוף ותיעול מצד שני. באינטראקציה האלימה שבין השור לגיבור הנאור שמכניעו, ניתן לראות ביטוי למאבק הכוחות האינטראפסיכי, שבין האגו והסופר אגו לבין כוחות האיד- יצר הלא מודעים המאיימים לפרוץ מהמעמקים ולהכניעו. המאבק הנ"ל הנישא על נס בתרבות המערבית הפטריארכלית, מבטא כמדומני גם את העמדה הנפשית הסכיזופרנואידית שבה דחפים תוקפניים והרסניים, וחלקי נפש מפוצלים, שלא יכולים להיות מוכללים ומוכלים בנפש, מושלכים החוצה ונתפסים כאובייקטים מאיימים, קטלניים ופולשניים, שיש להיאבק בהם עד חורמה להרוג או לההרג, לבלוע או להיבלע וכו'. מיתוס זה מקבל כמדומני את ביטויו העכשוי האכזרי ביותר במאבק לחיים או למוות שמתנהל בזירה בין לוחם השוורים לפר האומלל, בעוד אנו הקהל השווי בתוך קסם הריטואל הרצחני מריעים ומוחאים כפיים. נראה שהמטדור לוחם את המלחמה שאף אחד לא רוצה באמת לנצח בה, כי מי שמכניע את הפר מכניע- מסרס את עצמו, את מקור חיותו ועוצמותו, את "הנפש הבהמית" כתיאורה בחסידות שידעה אל נכון את מעלתה היתרה, את העוצמה האלוהית הקמאית הטמונה בה ואת כל מה שהופך אותנו בסופו של דבר לבני אדם היצירתיים והרב גוניים אשר הננו.
הפר במסורת הזן- בודהיזם.: עשרת תמונות הפר של קאקו -אן
בעוד שבמסורת הדתית במערב יחסי אדם - פר נעים בד"כ על הציד שבין מאבק- הקרבה, או השלמה, הרי שבמסורת הזן בודהיזם ביפן ובסין, ידעו לעמוד על סוד המרקם העדין והמורכב של יחסי אדם-פר ולתת להם ביטוי אומנותי ופיוטי מופלא במחזור עשרת תמונות הפר הידוע של מורה הזן יליד סין משושלת סאנג המכונה קאקו אן שי אן ( ובקיצור "קאקו-אן" ) בן המאה ה-12. מחזור עשרת התמונות, ממחיש באופן סימבולי את תהליך ההארה ( SATORI ביפנית ), ואת משמעות מציאת העצמי המקורי. נפרט בקצרה את הכותרת שנתן קאקו אן לכל אחד מעשרת התמונות המופיעה בתוך עיגול:1. חיפוש אחר הפר 2. לראות את העקבות. 3. לראות את הפר. 4. לתפוס את הפר. 5. להוביל את הפר. 6. לחזור הביתה על גבו של הפר. 7. הפר נשכח. 8. הפר והאדם שניהם נשכחים. 9. חזרה למקור. 10. הכניסה לעיר בידיים מברכות.
על פי סוזוקי, הפר הבודהיסטי מסמל את העצמי. כאן הפר נתפס כאוצר תודעתי בלום- האנרגייה הראשונית של הלא מודע הנפשי שאבדה, שיש למצוא ולהכליל מחדש בנפשנו השסועה.בתמונות הפר מתואר תהליך שבו האגו המודע יוצא למסע בחיפוש אחר עצמותו הלא מודעת- הפר האובד ( תמונות 1-6) עד ששניהם מתלכדים מחדש ונעלמים מתודעתינו כאובייקטים חלקיים ונפרדים ( תמונות 7-9). אז ורק אז מתוך המלאות של העיגול הריק ( תמונה8 ) מגיח האדם השלם המחובר לעצמותו, והמשמש כמקור של ברכה ושפע לזולתו ( תמונה10 ).
ואולם אם לרגע חשבנו שעסקינן בתהליך ליניארי, שבו יש תחילה אדם לא מואר היוצא לחפש ולהגשים את עצמו ובסוף התהליך- אדם המואר וכו'... בדומה אולי למסעו המיתי של הגיבור בדרך אל התפתחות והגשמת יעודו, הרי שקאקו אן מיד מעמיד אותנו על טעותינו בהקדמה שלו לתמונה הראשונה, בה הוא כותב: "החיה מעולם לא הלכה לאיבוד ומה הטעם לחפש אחריה", כלומר העצמי המקורי- או טבע הבודהא במושגי הזן בודהיזם, תמיד היה ותמיד יהיה נוכח בתוכנו, אלו הם "הפנים שהיו לנו עוד בטרם נולדנו", הפוטנציאל הכולי והיצירתי מתוכו הופענו ואליו נשוב והוא מסומל למתבונן הער לכך בעיגולים חסרי ההתחלה והסוף שבתוכם מתרחשת עלילת מחזור עשרת ציורי הפר.
עד לתמונה השמינית שבה מופיע עיגול ריק אולי לא שמנו לב לנוכחות העיגול ששימש כל הזמן כרקע להתרחשות ששאבה את תשומת ליבנו, אבל עכשיו העיגול הריק מנכיח את עצמו בתודעתינו יותר מתמיד ולפתע מופיע שקט ותחושת מלאות עמוקה ורעננה. מעניין לגלות שבשיטת התנועה האוטנטית שהתפתחה בעיקר קרב תרפסיטים בתנועה, הנמנים על האסכולה היונגיאנית, מתבוננים הרוקדים אל מרכז המעגל הריק שהם יוצרים בגופם, כשהם ישובים יחד לפני ואחרי ההתנסות, זהו המעגל הריק המסוגל להכיל את כולם ולהנכיח את עצמותם, מתוכו יעלו גלים של תנועות, תחושות ורגשות ובסופו של יום ישובו אל קרקעית הים הבראשיתי – ממנה עלו- אל המעגל הריק, אל תודעת העצמי. הפסיכלוגית אסתר פלד בסיפרה "פסיכואנליזה ובודהיזם", מציינת במסגרת השוואה בין גישתו הטיפולית של ביון למדיטציה הבודהיסטית, כי יכולתו של המטפל להיות כלי ריק, משוחרר מכל זיכרון, תשוקה וידיעה, היא המאפשרת לו להיות בקשר עם האמת במפגש הטיפולי ולפגוש את המטופל כמות שהוא.
אצל קאקו אן, הפר והאדם כאחד צריכים להקריב את האוטונומיה והנפרדות האשלייתית שלהם, על מנת להגשים את פוטנציאל העצמי האחדותי הטמון בהם מלכתחילה. במובן זה אנו מוצאים בתמונה הריקה עיגול ריק מאובייקטים חלקיים וחשים באחדות ובשלמות העיגול- העצמי. ואולם ההקרבה בה עסקינן כאן, אינה דומה כלל למאבק הכוחני המאפייין את הדיאדה אדם-פר בתודעה המערבית. לא האגו ולא הפר אמורים להתפרק או להימחק, אלא לתפוס את מקומם הנכון והמאוזן במערך הנפשי הכולל, בדומה לתהליך האינדבידואציה היונגיאני, במהלכו יתלכדו ויתכללו כל הניגודים בעצמי השלם. כלומר, עם קודם לכן האישיות סבבה סביב האגו הרודני, אזי עכשיו האדם סובב סביב עצמיותו והאגו והגוף עומדים לרשות העצמי דרכם הוא מתפקד ומתבטא בעולם. יתר על כן, ובניגוד למה שלעיתים טוענים כנגד דתות המזרח, הריקות אינה סוף הסיפור, שכן בתמונה העשירית והאחרונה, בסוף הדרך מופיע אדם זקן עם בטן גדולה ומלאה ( המזכירה למי שמכיר את פסלי הבודהה השמן הצוחק ) הפוגש בדרכו אל השוק בנער צעיר ( אולי השתקפות של הנער שהוא היה פעם בתחילת הדרך). תמונה זו יכולה ללמד על מקומם המרכזי של מערכות יחסים ושל הגוף הטבעי במערך העצמי השלם. סוזוקי מפרש את הבטן הבולטת כמעידה על חשיבותה של "חשיבה סרעפתית", כלומר סוג של חשיבה המכליל את הגוף והוויתו החושית- רגשית של האדם. מורי ורעי אמנון בן צבי ז"ל מעיד על כך בדרכו: " מגוון המדיטות בעולמנו הפלורליסטי הוא עצום, ויש בתוכו גם מקום למיטיבי קרוא. מיטיבי קרוא הם מי שהאינטלקט מקושר אצלם לרגשות ולתחושות, כך שמילים הופכות בתוכם לממשות חיה...." . ברור שאין מדובר כאן באידיאל עצמי נזירי, סגפני וסכיזואידי הדוחה מעליו את המעורבות עולם או את היצרי- גופני. ההפך, מדובר בעצמי פתוח הזורם ונוכח בטבעיות בעולם בגופני ובאינטראציה הבין אישית, בכל אלה הוא מתממש ומתבטא כמו בתמונה– בהליכה לשוק או כמו בסיפור הזן המפורסם בו משיב המורה בנקי לתלמיד שביקש להתווכח עימו: " הקסם שלי הוא שכאשר אני רעב אני אוכל וכאשר אני חש צמא אני שותה". תוך כדי כתיבת שורות אלו אני נזכר בסיפור זן משמעשע ששמעתי על נזיר זן שלאחר ששהה במשך שני רבות במנזר ולא הגיע להארה, יצא אל העולם ואל חיי העיר ומצא סוף סוף פורקן והארה דוקא בין רגליה של זונה עימה השתגל ומאז נודע בשם באבא רושי.
סיכום
הגיע עת סיכום, ואני חש שבין הסיפור על המינוטואר עמו פתחנו, הכרובים שפגשנו על אם הדרך בבית המקדש, ועד למחזור תמונות הפר של קאקו–אן עמו סיימנו, גמענו כיברת דרך גדולה. מתוך המרחב האמור, אני מעוניין להתבונן פעם נוספת בדיאדה: אדם-פר, כפי שהיא משתקפת בשלוש הנראטיבים הנ"ל והפעם בפרספקטיבה של מרחב, או ליתר דיוק כפי שהיפנים מכנים זאת: "מה"- החלל הריק, העדרות נוכחת, המפרידה אך בו בזמן מגשרת בין דברים, מצבים ואירועים, ומעניקה להם ממשות ומשמעות. במיתוס היווני, אנו פוגשים בהיבריד מעוות ואומלל, שניגודיו המפוצלים- קרי חלקו הפרי והאנושי, מורכבים זה בתוך זה ללא מרחב. פר-אדם זה נותר בלוע בחשכת "מבוך הלא מודע", בתוך רחם-כלא של אמא אדמה (ובמקרה שלו מדובר בפן הדמוני והמכלה של ארכיטיפ האם הגדולה ), נתון לעריצות דחפיו הכאוטים, מהם אין מפלט וגאולה אלא במוות והתפרקות. במקדש היהודי, אנו פוגשים בזוג כרובים, זכר ונקבה, שניים נפרדים העומדים זה מול זה פנים מול פנים, פעמים הם מתערים האחד בשני ופעמים הם מסיבים את ראשם זה מזה. הזיווג פנים אל פנים מרמז אולי על החיבור הפנימי העמוק והבוגר שבין היסוד הזכרי לנקבי בנפש, ההירוס גאמוס האלכימי, חיבור המתאפשר דוקא בשל קיומו של מרחב בין אישי בתוכו נשמרת הסובייקטיביות והנפרדות של כל אחד מהכרובים ( ובהקבלה- בני זוג ) ומתוכו הם יכולים להיפגש באמת, כאשר כל אחד מהם מקיים בנוכחותו את זולתו, בריקוד של התקרבות והתרחקות – רצוא ושוב בלתי פוסק, כדברי הבעש"ט: " אז תשמח בתולה במחול שאחר פנים לפנים וקירוב מוכרח להיות הסתר, בכדי שאז דווקא יכול לבוא לבחינת פנים לפנים בקירוב יותר. וכדרך הריקוד שמתקרבים וחוזרים ומתרחקים". אצל קאקו-אן, הדיאדה אדם-פר מתחוללת בתוך מרחב גמיש המאפשר תנועה ותמורה. האדם והפר חיים להם תחילה כל אחד בגפם ובסביבתם הטבעית. מרחב זה הולך ומצטמצם בהדרגה, עד למפגש המופלא שהמשכו בשיבה המשותפת הביתה ויצירת מרחב מחייה משותף, שסופו בהיעלמותם כיצורים נפרדים וחלקיים, כאשר מתוך החלל הריק שהתפנה מגיח בסופו של תהליך הזקן המואר והשלם. אני נזכר גם בשועל מהנסיך הקטן של סינט אכזופרי שלימד את הנסיך איך להתידד: " אם חשקה נפשך בידיד, אלפני נא אלף... לשם כך עליך לגלות סבלנות ואורך רוח. תחילה תשב במרחק ממני.... אך כל יום תוכל לשבת קרוב יותר אלי..." ברגע זה ממש, נדמה לי שהפר שלפני שנים רבות הפנה אלי את קרניו ושיתק את גופי, הרפה מעט וחזר לרעות באחו, גם אני הרפיתי, לקחתי נשימה עמוקה, הפסקתי להתעקש לנהלו ולהובילו חזרה לרפת והותרתי אותו שם. אולי זאת התחלה של ידידות? ימים יגידו. אז יש מי שימשיך להיאבק או להקריב פרים, ויש מי שירשה לעצמו לשים לב לעקבות, ללכת בעקבותיהם, לא לשכוח לנשום, להתרחב כמעה ואולי להעיז ולפגוש בפר. בסופו של דבר, דומה שלכל אחד ממתין הפר שלו, הפר שכדברי קאקו-אן מעולם לא הלך לאיבוד, הוא שתמיד היה שם משאיר עקבות למיטיבי הראות שבנינו, עקבות שעשויות להביל כל אחד למסע ייחודי בדרכו אל עצמו.
סוף
בבילוגרפיה
1. נצר, ר. (2004) מסע אל העצמי, אלכימיית הנפש סמלים ומיתוסים. ת"א: מודן.
2. נצר, ר. (2005 ) על הדיבור ועל הגברי והנשי על פי סרטו של אלמודבר 'דבר אליה'. פורסם ב'נפש', רבעון לפסיכולוגיה, לטיפול , לטיפוח רגשי ולחינוך יצירתי בעריכת אדיר כהן, גליון 19-20
3. ביאליק, ח.נ. ורבניצקי, י.ח. (1955) ספר האגדה, הוצאת דביר.
4. ג'ין שינודה בולן, (2002) אלים בכל גבר, הוצאת מודן.
5. יורם יעקבסון ( 1994 ), הנפש הבהמית בתורתו של רבי שניאור זלמן מלאדי, פורסם בתוך – משואות, מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל, מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב ז"ל, עורכים מיכל אורון, עמוס גולדריך, מוסד ביאליק ירושלים עמ' 224-242
6. בובר.מ ( 1999), משה, הוצאת שוקן ירןשלים ות"א.
7. שחטר שלומי, ז.ו- גן קגן, ר.(2006) קרבת אלוהים . ידיעות אחרונות. ספרי חמד , ת"א.
8. פלד, א . (2005), פסיכואנליזה ובודהיזם- על היכולת האנושית לדעת, הוצאת רסלינג ת"א.
10. Richard.C. A Guide to the Gods, heinemann/quixote, 1981, LONDON Arizona U.S.A
11. אנטואן דה סנט אכזופרי, הנסיך הקטן, הוצאת עם עובד ת"א.
12. גיל, ש. (2005 ), על אהבה וזוגיות עיון מחודש בסיפור חסידי, פורסם ברבעון נפש בעריכת אדיר כהן, גליון 19-20
13. כתר שם טוב, הוצאת קה"ת הוספות אות מ'
