האסקפיזם היהודי

האסקפיזם היהודי

חנה קהת

"ריש לקיש היה שוחה בירדן, בא רבה בר חנה נתן לו יד, סרב לו ריש לקיש ואמר: "אלוקים, שונא אני אתכם, את הבבליים".

מה הטעם לשנאה זו? אמר לו ריש לקיש לרבא בר בר חנא: "אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו , עכשיו שעליתם כדלתות, (כלומר מעט ולא כולכם ביחד) נמשלתם לארז שהרקב שולט בו, שנאמר "אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז".

(לפי בבלי מסכת יומא ט)

זוהי התרסה נגד האסקפיזם של העם היהודי. נגד התחמקותו מחיי עם נורמלי ובחירתו לחיות בגלות.  החכם הארצישראלי, שמעון בן לקיש, המכונה,  ריש לקיש שונא  את החכם הבבלי שבא לבקר בארץ ולא נמנה על העולים לארץ בימי עזרא. המחלוקות על כך החלו בתחילת גלות בבל, והדים להם אנו מוצאים בתלמוד, כמו בסיפור זה וגם באחרים: למרות שכבר אז הייתה קיימת חובה לגור בארץ התנגדו לכך החכמים הבבליים. בתלמוד נאמר,"לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה...", (מסכת כתובות דף קי),

ובאותו מקום מסופר על רב זירא, חכם בבלי, שהיה משתמט מלפגוש ברב יהודה רבו, כי רצה לעלות לארץ ישראל, וידע שרב יהודה מתנגד לכך. התנגדות זו התקיימה גם כשעם ישראל יכול ומורשה היה לקום ולשוב לבנות את ארצו ומדינתו, כמו לאחר הצהרת כורש, ובכל זאת, רובו של העם וראשיו העדיפו להשאר בבבל. עד כי נדמה שאולי בככל קבלו את גזירת הגלות ברצון, נשמו לרווחה, שמחו לברוח מעולה של ממלכה וריבונות וכאמור אף לחמו נגד העליה ארצה, ר' יהודה היה מזהיר את תלמידיו; "כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בבמצוות עשה, שנאמר: 'בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה'"(ירמיהו כ"ז),

מדוע באמת לא עשו עם ישראל עצמם כחומה, לא התלכדו בהמוניהם ולא  חזרו לבנות את הארץ?

אפשר לחפש תשובות במישורים שונים; במישור הסוציו-פסיכולוגי, במישור הפוליטי, האתי ואף במישור התיאולוגי.

מהבחינה הפסיכולוגית,  ניתן לראות את האסקפיזם  כהעדפה בלתי מודעת של העם בחיים של תקווה ופנטזיה על פני חיים של התמודדות פוליטית – ריבונית,  לוחמת, שוחקת ומדכאת, כפי שהיה עד שהוכרעו ע"י האוייב ונלקחו לגלות. פרק מופלא מספר תהילים (קכו) על חלום הגאולה יכול לפתוח לנו צוהר להבנת תהליך זה:

"בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, אז יימלא שחוק פינו ולשוננו רינה... שובה ה' את שביתנו כאפיקים בנגב, הזורעים בדמעה ברינה יקצורו וכו'. החלום על התגשמות חזון שיבת ציון הינו פנטסטי, מושלם ובלתי מציאותי בעליל, 'היינו כחולמים'. מחוללו הו הא-ל ולא האדם וכנבואה המגשימה את עצמה, שיבת ציון ההיסטורית הייתה רחוקה מלהגשים  את חזון אחרית הימים של גאולה רוחנית וארצית מושלמת. כדברי ריש לקיש. במקום לעלות כחומה, הלך והתגבש חזון אחרית הימים, תפילת הגעגועים: "השיבנו ה' ונשובה חדש ימינו כקדם". (איכה ד' כא) והכמיהה להחזרת עטרה ליושנה... (מסכת יומא דף סט)

 התרקמות החלום הינה תהליך בה דן  פרויד רבות. הוא ראה בהזיות שבערות חלק מחלומותיו של אדם, המהווים ביטוי לפנטזיות המודחקות שלו. פנטזיות כאלו גם עיצבו את הדימויים והקונצפטים ההיסטוריים שעיצבו בני אדם;

"ההסטוריה ביטאה יותר את השקפות ההווה של העם ואת משאלותיו, משהיה בה בבואה לעבר... ההיסטוריה לא נכתבה מטעמים של תאוות דעת אובייקטיבית, אלא מתוך שכותביה ביקשו להשפיע על בני זמנם, לעודדם, לרומם את רוחם או לעשות להם את העבר מופת להתנהגותם היום." (כתבי זיגמונד פרויד כרך ב' עמ' 127) מ. קליין הפסיכואנליטית המפורסמת טבעה את המושג; 'פנטזיה לא מודעת', בה  באים לידי ביטוי בעוצמתם המלאה, המשאלות והדחפים הקדומים. ההתגוננות מפני חרדה מ'אחרים', ומדכאון מתרחשת דוקא ע"י חויה מאנית של גדולה של התגשמות עצומה.  ביון, ממשיכה של מ. קליין ומיישם תורותה לגבי קבוצות, בחן תופעה זו בתת מודע הקבוצתי, לטענתו ניתן להבחין בהנחה בסיסית של קבוצה כזו, של משיחיות ותקוות, של חלום אסכטולוגי, אשר במהותו אינו יכול להתגשם, כי המהות הקיומית, הנחת הבסיס של קבוצה כזו היא המשיחיות, הפנטזיה שאינה ברת – מימוש.

הרקע לאסכטולוגיה זו, יתכן ונעוץ הוא בטראומה ההיסטורית הלאומית של כשלון הממלכה הישראלית, הן בתקופה שקדמה לממלכת דוד והן לאחר מלכות שלמה. הממלכה התפצלה לשניים והארץ ידעה מלחמות רבות. הן בבית, מלחמות אחים והן כלפי חוץ, עם אויבים אכזריים.

הרב קוק טען כי ההתחמקות הזו מקיומה של מדינה ריבונית – פוליטית, נבעה מבחירה מוסרית של העם היהודי, אשר העדיף לוותר על הפוליטיקה הארצית, מפאת השלילה המוסרית המתלווה אליו. וכך כתב הרב קוק על עניין זה:

"עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי,עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות. זהו הזמן שאנו מקוים… בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה… אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה… הודחנו ממלוך, בגויים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר יגיע וקול התור ישמע בארצנו" (אורות עמ' יד)

 הנימוק התיאולוגי שמצאנו לכך הוא הערך של הכניעות לגזרת הא-ל: 

"השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". (שיר השירים ב')... רבי יוסי ברבי חנינא, ש אמר: ג' שבועות הללו (ג' פעמים במגילה שמופיע פסוק זה, השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו') למה? אחת, שלא יעלו ישראל בחומה; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם; ואחת, שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי..."

 שלשת השבועות הללו, המעגנים באופן תיאולוגי את ההשארות בגלות, הפכו לטיעון מרכזי נגד השיבה לארץ. כמו אז גם בדורותינו, עם התעוררות הציונות. התנועות החרדיות, האנטי – ציוניות הרבו לצטט פסוקים אלו בהתנגדותם לציונות ולעליה.

ההעדפה להשאר בישיבה גלותית בחו"ל לוותה בהעברת כובד המשקל מחיים יהודיים ריבוניים בארץ ישראל לחיים שמרכזם התורה, המצוות וההלכה המתפתחת והולכת. כאשר את מקום המרכז הרוחני בירושלים, את מקום המצוות הקשורות לחיי אדמה בארץ ישראל ואת הפולחן במקדש,את מקום כל אלו, תפסו  לימוד תורה, עשיית חסד וריטואלים ממלאי מקום מתוך השלמה עם מציאות של גלות וההתרחקות מהחיים הריבוניים והפולחניים בארץ. כאשר במהלך הדורות הופנמה מציאות זו ככורח.  לדוגמא, הוחלפו מעשי ההקרבה של קרבנות למעשה התפילה בציבור; דרשו חכמים את הפסוק, "'ונשלמה פרים שפתינו' שיח תמורת פרים". (פרקי דרבי אליעזר מב) א"ר אבהו מי משלם אותם הפרים שהיינו מקריבים לפניך, שפתינו, בתפילה שאנו מתפללים לפניך". חכמים הפליגו באפשרויות הורבליות של תפילה, וידוי ותשובה הנעשים באמצעות השפה והדיבור במקום קרבנות המקדש; "הקדוש ברוך הוא, אדם עובר עבירה בסתר - מתפייס ממנו בדברים, שנאמר (הושע יד) קחו עמכם דברים ושובו אל ה', ולא עוד אלא שמחזיק לו טובה, שנאמר וקח טוב, ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים, שנאמר +הושע יד+ ונשלמה פרים שפתינו. שמא תאמר פרי חובה - תלמוד לומר (הושע יד) ארפא משובתם אהבם נדבה. (תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד ב). אך לא רק תפילה נבחרה כתחליף ראוי להקרבת קרבנות במקדש. חכמים דאגו להחדיר שוב ושוב בהזדמניות רבות את האופציות החלופיות למקדש. באופן מרתק זה מתגלה במסכת סוכה, שם אחרי פרק שלם (ד') בו מתארים באריכות את אשר התרחש בחג הסוכות במקדש בכל יום,  שאיבת המים, נטילת הערבה וסבוב המזבח בקהל רב. ניסוך המים  ובקשות ותפילות לשנה גשומה, סדרת טקסים מרשימים ומרגשים ובכל זאת חכמים מסיימים את הפרק בקטע שנראה לגמרי לא קשור למצוות ניסוך המים במקדש:

" אומר רבי אלעזר: גדול העושה צדקה יותר מכל הקרבנות, שנאמר (משלי כא) עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח.(שם מט)

ניתן לומר כי במידה רבה התורה, לימודה וערכיה, הפכו למדינה הוירטואלית של העם היהודי. בתוכה וסביבה התנהלו חיי העם, ןהקשרים בין הפזורות השונות לרוב סבבו סביב שאלות של תורה והלכה.

עם הופעתה של האמנציפציה, ההשכלה והחילון, פסקה התורה לשמש אותה מדינת מבטחים לעם היהודי. לאחר אלפיים שנות התחמקות מחיים ריבוניים נורמליים, שנים בהן הופנמו חיי הגלות כטבע השני של העם היהודי. כנראה התערער מצב וירטואלי זה וגם הפנטזיה הלאומית נפגמה, כיון שהחלום שהחל לפעול בקרב רבים מהיהודים לא היה זהה בתכנו לחלום המסורתי. כך  צמחה הציונות, אשר כמעטה סיפקה דבר והיפוכו. לגבי חילוניים הציונות פעלה בדרכו של ריש לקיש דרישה חד משמעית מבני העם היהודי לחזור אל קרקע ארצו וליצור מדינה ריאלית. היינו התפכחות מהאשליה שבאסקפיזם העיקש, המסתפק בהזיה על עתיד מושלם, במקום ליצור הווה ריאלי מיטבי. מצד שני הפכה הציונות,  אצל הציונים הדתיים, מזון לפנטזיה משיחיחת חדשה, לקראת הקמה מחודשת של ממלכת ישראל, תוך חזרה אחורה לכלל חיי העם כפי שהיו טרם חורבן בית שני, כאילו ההסטוריה של אלפיים שנות התפתחות היתה חלום, "היינו כחולמים". וכאן ניתן להווכח בהתפתחויות המרתקות של אותה משיחיות נשגבת. המדינה נתפסת כשלב לקראת התגשמות החזון, 'עטרה ליושנה' במובן המלא של המילה. החילון נתפס כתהליך זמני ובעצם גם ההויה הריאלית מספקת אופציה לחמיקה מהתמודדות עם מגבלותיה. במקום לראות את מורכבות ההוויה של המדינה היהודית העכשווית, ישנה נימה של ביטול כלפי דרישה זו, שהרי לא לילד הזה פיללנו, חשוב יותר להתכונן לימים יבואו בהם ייבנה המקדש, יוגשם החזון של "החזרת עטרה ליושנ" והכל ייפתר באחת. הגירסא החילונית של פנטזיה זו, היא החלום העיקש על שלום ושלוה, מזרח תיכון חדש והתעלמות מהמתרחש במציאות הקשה. יותר מכך מן הקושי לראות מציאות כזו, שוחקת, עויינת וכדו' כממשיכה לאורך זמן. 

למרות הגרעין המשיחי, אסקפיזי הדומה בשתי הגישות הללו, הרי רב המנוגד מן המשותף, שכן כאן מתגלה שהחלום של האחד הוא הסיוט של השני והמשותף הוא אך ורק בהתחמקות המתמדת מן הנסיון להתייצב על קרקע העולם ולנסות לתקנו ככל האפשר.

לו היינו בעניין זה כחומה, כדברי ריש לקיש, עושים את הנדרש במציאות כאן ועכשיו, לא בגלות, ולא בחלום, היינו רואים אותה נכוחה ללא החוויה המאנית של האשליה, אז אולי לא "היינו כחולמים", אבל כן היינו נדמים  לכסף טהור ויצוק שאין רקב שולט בו.